一、 死亡学和死亡教育

死亡学(Thanatology)，源于古希腊神话中死神Thanatos的名字。1903年，Elie Metchnikoff[1] 在其出版的“The Nature of Man：Studies in optimistic Philosophy” 一书中首先提出死亡学的概念，意为“研究死亡与临终之学”（the study of death and dying），即探究与死亡、濒死以及临终相关现象、感受、经验、行为及思想之学问[2]。1912年， Roswell Pack[3]将该词引入美国。1959年，Herman Feifel[4] 主编的“The Meaning of Death”一书出版，他认为需把死亡学的探讨与道德、宗教、哲学、教育学、心理学等其它领域相结合，引起强烈反响，由此成为北美死亡教育的发端。释慧开[5]在《现代生死学导论——生死学到底研究些什么内容？（生死学的范畴、探讨议题、探索进路、相关研究领域及发展方向）》一文中说，“美国学者Hannelore Wassh和Robert A.Neineyer在他们所编著的‘Dying：Facing the Facts’一书中，将Thanatology视为一科际整合的研究领域，该书特别有一章题名为‘当代死亡学的视域’，论及死亡所涵盖与整合的科际领域，包括有：心理学、哲学、社会学、护理学、医学、伦理学、法律学、政治学、神学、自杀学（Suicidology）、教育学、历史学、人类学、艺术史，以及老年学（Greontology）等等。尽管有百年的历史，死亡学在西方至今仍然存在着学科主体性以及其范畴如何定位的问题，Wass与Neineyer的立场则是将之视为仍在持续发展中的开放性学科。”

自20世纪50年代末死亡教育在美国正式兴起后，Robert Fulton于1963年在美国明尼苏达州大学首次开设美国大学第一门正规死亡教育课程，此后，死亡教育越来越受到重视，在西方大学中成为通识教育。美国还成立了死亡教育专业组织，例如The Forum for Death Education and Counseling[6]等。

对于死亡教育，专家们有不同的定义。例如，Wass等人在1980年的研究中把它界定为：以教导死亡这个课题为主题的正式教学或教学团体，包含了教学目标、课程内容、教学方式以及教学评鉴。除正式教学外，也广义地包含非正式的、偶发的、自然的、定期与不定期的，和非直接的与死亡相关的教学。台湾死亡教育专家黄天中[7]教授认为，死亡教育乃教育每一个人明白和接纳死亡，使每个人有知识、有能力来处理死亡带来的种种问题、悲恸抚导及情绪之舒解。台湾高雄师范大学张淑美[8]博士则将其定义为：死亡教育系指探究死亡、濒死与生命关系的历程，能增进吾人觉醒生命的意义，并提供吾人检视死亡的真实性及其在人生当中所扮演的角色与重要性。其目的在于帮助吾人以虔诚、理解及庄严的态度面对死亡及死亡的准备。其实施应具有目标性的正式或非正式的死亡相关主题的教育活动。其宗旨在于使人掌握健康而积极的生命观，以创造积极而有意义的人生。[9]

由于传统文化和习俗的影响，对于中国绝大部分人来说，“生死问题”从古到今都是最忌讳谈论的事情。直到20 世纪末，中国台湾地区教育界才引入死亡教育，称为“生命教育”(life education)，经过近二十年的发展，逐渐被台湾教育界和社会接受，许多大学陆续开设了生死学、死亡教育等相关课程，台湾南华大学成立了生死学研究所。在中国内地，死亡学研究始于上世纪80年代，局限于极少数学者的纯理论探讨，对于国内普通大众来讲，死亡教育更是一个非常陌生的概念。

“生从何来，死往何去”，是千古以来的疑惑与难题。在高度发达的现代社会，人们建立了并且形成一套机动性的严格处理死亡的系统，这套回避死亡的系统几乎使人们免去接触真实死亡的机会，而人们几乎也不再思考“死亡”。存在主义哲学家海德格尔，认为人是“向死的存在”，死亡是人的内在本真的规定性。萨特虽然认为死亡只是偶然从外而降的事实，但同时他也不否认人应该思考死亡的问题。生死无法割裂，“老朽”、“疾病”、“灾难横祸”是导致死亡的原因[10]，“原因”比“结果”更可怕，人们需要借死亡来体认生命的意义，正如牟宗三指出：“人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问，人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理（extensional truth）为真理，而不知生命处的内容真理（intentional truth）为真理。所以生命处无学问、无真理……心思愈只注意外在的对象……自家生命就愈四分五裂……而陷于漆黑一团之境。”[11] 然而，死亡教育不能只是个人濒死之前的一个临时教育，它更重要的作用在于为个人生活作预备，“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事。此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。”[12]

由于没有人能够真正经历完整的死亡，目前科学家对人死后情形无法进行实证性研究，尽管如此，我们仍然可以对生死大事进行深入省思。人类对死亡问题的探究，无非是要追问由死亡带来的生命存在的终极意义，“生”与“死”是生命一体的两面，它们的核心经验主要是个人直觉与内观的体验，而非客观外在的知识所能穷尽。宗教所关怀的对象与领域，多侧重于“精神世界”和“灵性世界”，对人类生死问题的探究更是各大宗教传统的核心课题。

如何面对死亡是人生中一门必修的功课，现代人对死亡的困惑和恐惧需要通过教育来建立正确、积极的死亡观来“超克”[13]，而对于生死的疑惑和恐惧，许多平时没有特定宗教信仰的人，在面临绝症或生死攸关时，也会开始寻求宗教对人生的解答或慰藉。据调查，当代中国居民对死亡的现实性愿意接受的，农村组为71.69%，城市组59.71%，大学生74.05%，城市教徒组67.7%，农村教徒组68.66%（崔以太，刘建勋 1994年）[14]。对死亡感到喜悦的天主教徒占76.92%，基督教徒占85%，而一般居民恰好相反，城市居民只有2.48%，农村居民2.73%，大学生2.28%，大体相当[15]。由此可见，灵性的提升、宗教哲理的探求与思维对于人们生死观的建立起着重要的作用。保罗·蒂利希（Paul Tillich）在他的名著《信仰的原动力》（Dynamics of Faith）一书中提出了“终极关怀”的概念。蒂利希认为，真正的宗教信仰是一种面对宇宙人生的终极关怀，这种终极关怀是超越世俗与物质层面的，而宗教信仰的原动力就是终极关怀的原动力。基于这种终极关怀，宗教信仰成为一种涉及整个人格的核心行为与活动。而宗教信仰的源头，在于我们自觉到可以超越有限生命束缚的可能性[16]。因此，人类的宗教需求与探索是我们面对宇宙人生时的本然反应，也是探求究竟真实与追寻彻底解脱的终极关怀。

二、佛教的死亡观

傅伟勋[17]认为，就人类而言，生与死之间是合一的系统，宗教的建构，是连贯生与死的体系。宗教的本质必是基于生死意义的问题，宗教所探索的真正核心问题，是以生死实存处境所建构而成的理论体系，他强调“精神上的超克死亡”与“彻底解决生死问题”就是宗教理论的“根据”，宗教与其它思想的差异性是从“生死超克”上展开的。生死问题是人性所具存的本质性问题，既无法取代，且无从旁置，而“宗教”直接面对“生死”的范畴，并提供解决之道[18]。 对他力拯救型的宗教徒来说，生命是造物主的恩典，死亡是罪与罚的启示，是信仰的动力与获得救赎的契机。对自他相应型的净土宗行者来说，生命是业报的酬对，死亡是观照的助缘，修持的激励与往生的阶梯。对自力解脱型的宗教徒来说，生命是机缘的展现，死亡是参究的公案，发菩提心的动力与断惑证真的契机。[19]

佛教是了悟生死之学，其核心是解决“生”与“死”的问题。明憨山大师在《梦游集》中说：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已。非于生死之外别有佛法，非于佛法之外别有生死。”[20] 海德格尔从一世生命的存在论角度说人“是向死的存在”，死亡对人生而言是具有绝对意义的全程终点。而以佛教三世论的观点来看，死亡只是众生一期生命中带有相对意义的分段终点，是生死轮转的一环。即， “死”并非只出现于人生命的终点，而是渗透于人生的整个过程之中，人活着的过程同时也就是死亡的过程，人“生”一日，即人“死”一天。佛教认为，生命同时包含有两个不同的层次与向度：一者，不生不灭；二者，缘起缘灭。从义理上解析，有“十二因缘”的流转缘起，从事相上说，则有“分段生死”[21] 的“四有”[22] 次第循环，无始无终。

佛教传入中国后，在漫长的发展过程中，受到地域、民族文化、时代背景等因素的影响，形成北传佛教和南传佛教两支[23]，由于对教义均有各自不同的理解和阐释，由此形成的死亡观稍有差异。小乘由于在涅槃的认知，与强调对于现世的无执上面有所发展，因此对于个人能带着深切的自信，进入平静的死亡状态，做了十分周全的准备工作。大乘则在培养修行者的慈悲之心上有所发展，并将注意的焦点集中在有生之年时完成死亡的经验上面。至于金刚乘则是十分详细的指导修行者，在临终之前要如何参入死亡的经验。[24]

因果相续，业力相牵，佛教关于死亡的学说，建立在业感缘起、因果报应理论的基础上，生与死无法割裂。由此，佛教发展出一整套破除我执、了悟生死的闻、思、修体系，它不仅以涅槃、往生、六道轮回等观念来阐释对生死的理解，说明人死之后的安顿问题，而且用“念佛救度”、“中阴得度”等等极具实践性的方法来指导人们如何面对死亡，甚至超越死亡。因而，对于并不知道什么是死亡教育的绝大多数中国人而言，流传近两千年的佛教在这个问题上可以适应各类根器的众生，可能更具实际操作性。

三、佛教的死亡教育

死亡教育研究主要涉及死亡教育的定义、目标、内容、实施者及对象，以及死亡教育的意义等方面。这些问题，在现代佛教死亡教育中同样需要厘清。

佛教中关于死亡的学说极其丰富，例如《佛说无常经》对生老病死的人生“实相”问题进行了阐述：

尔时佛告诸比丘：有三种法，于诸世间，是不可爱，是不光泽，是不可念，是不称意。何者为三？谓老病死。……颂曰：外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善查。此老病死皆共嫌，形仪丑恶极可厌，少年容貌暂时住，不久咸悉见枯羸。假使寿命满百年，终归不免无常逼，老病死苦常随逐，恒与众生作无利。[25]

除了专门谈论死亡的经典，还有大量散见于各类文献中涉及生死问题的内容。佛教最根本的指导理念是把“死”作为一个与“生”密切相关联的存在，全面综合地考察种种死亡相与死亡的发生变化。佛教为众生超越生死提供了很多种方法，以下笔者试以当前国内佛教界普遍兴盛的临终殊胜之道——“念佛救度”和“中阴得度”来浅析佛教死亡教育的意义、目标、内容以及施教者与受教者。

1、“念佛救度”与“中阴得度”

“家家阿弥陀，户户观世音”，西方净土对中国佛教影响最大，并随着历史的迁延形成了“净土宗”。净土宗念佛法门被称为末法时代众生脱离轮回之苦的殊胜之道，它以信愿念佛、带业往生极乐净土为宗旨，对临终关怀及助念等也极为重视。《观无量寿经》有言：

若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！若念佛者，当知此人即是人中芬陀利花，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友，当坐道场，生诸佛家。[26]

再如《无量寿经》说：“乃至十念，若不生者，不取正觉”，即一切众生若能至心念佛，身心可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱轮回之苦，为人助念则是自利利他的具体表现。

藏传佛教是中国北传佛教的一支，像大多数佛教派别一样，承认死亡是一个自然的、正常的、不可避免的因果过程，但又不是绝对的终点。藏传佛教的僧侣们相信，人死后意识仍然具有连续性，他们发展出精微的仪式，同时设计出复杂的程序指导和帮助死者顺利过渡到另外的世界。这种别具一格的死亡教育被写成《中阴得度》（即《西藏度亡经》）[27]，目前被整个藏传佛教界广泛运用，近年来也在内地藏传佛教信徒中流传。书中说：

上根智者，若依“指导丛书”修习，十拿九稳，当已得度；设或未然，若于死时中阴境相现前之际修习迁识之法，亦可仅因忆念此法而得度。

一般凡夫信士，若修此法，十之八九应已解脱；其或未然，应于实相中阴境相现前之际坚忍不拔，一心谛听此一闻教得度大法。[28]

“中阴得度”认为死亡对上等根器行者而言是证悟的机会，对常人而论是解脱生死的时刻。[29]

因此，“念佛救度”与“中阴得度”虽然分别归属净土与密乘无上瑜伽两个不同的解脱路径，但指向并无区别。

2、佛教死亡教育的目标

如果人们缺乏途径去真正了解生命的整体意义，就无法触碰到生命的深处。死亡教育的目标，狭义而言，在于帮助人们建立对死亡的正确认知和态度，自然地接受死亡，调适情绪；广义地说，还包括教导人们从死亡来求索生命的意义。不同的生死观可以造就不同的生活态度，有的人的生活态度建立在“死是一种完结”之上，而有的人则认为“死是另一段人生的开始”。因此，死亡教育的真正目标，是“通过教育课程的设计引发个体省思自身生命的有限性及意义，表达其对死亡害怕或接受的真正感受，能面对死亡带来的悲伤，能缅怀死者且能与生者共处，而非简单的减除死亡的焦虑或害怕”。[30]

无论是“念佛救度”还是“中阴得度”，从世俗谛的层面来看，或说它的最基本目标，是让每个人都能够了解死亡的过程，正确地看待和面对死亡，避免堕入恶道。其中，临终关怀的目的，则是为临终者及其家属提供生理、心理等各方面的支持和照顾。就胜义谛而言，“生死涅槃”是“佛陀所持的教育目标，是人类如何解脱的问题，而这曾被称为无死的境界……这是所有佛教徒的终极目标。在此，得到解脱的人超越了死亡，而他或她的净化，则是一项全然的自我超越”。[31]

“念佛救度”的目的，是要通过长时间“执持名号”的熏习，以便临命终时一心不乱，或是通过助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生净土。《阿弥陀经》有言：

若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[32]

印光大师也说：

今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。[33]

净土宗里还有“带业往生”一说，教导众生通过念佛名号，仰仗西方三圣[34]之力从生死轮转中解脱，往生极乐世界之后，再慢慢修习，达到业尽情空的境界。

“中阴得度”则强调，对死亡的实际经验是达到最高解脱境界的开始。对觉悟者而言，他能够自如地控制自己死亡的时间、地点和环境，死亡被有意识的完成，从而获得解脱。索甲仁波切在《西藏生死之书》的第一章谈到了他幼时所经历的两位喇嘛的死亡，他这样叙述其中一位：

桑腾的死把他折磨得很痛苦，但我们看得出他内心很平静，对自己也充满信心。最先我无法解释这一点，但后来我知道了他的来源：他的信仰，他的训练，还有我的上师在身边……他能够帮助桑腾解脱。[35]

但依照佛教的因果关系，一般的亡者无法背离其自身的业力，因而“中阴得度”的另一个重要目的，是通过对死亡后中阴期各种现象的描述及观想，来培养适当的临终思想，帮助生者建立正确的心态和方法来面对死者及其死亡的事实，并指导死者顺利完成从死亡到再生之旅。“中阴得度”中“诵法的实施”一节这样说：

先令亡灵入观死时所现种种症候，设令亡灵运用此种伟大警策，于中阴境相现前之际入观实相，最后晓示中阴境中，欲求投生闭胎法门，以得较佳之转生。[36]

由于长期浸润在佛教氛围里，与其它民族相比，藏民族更为注重视临终关怀和死亡教育，面对死亡时，表现出的多是安定、祥和以及信心。在《西藏生死之书》的另一章，索甲仁波切谈到他的大姑妈阿妮贝露：

她是一位很能干的女人……但就在她去世的前一个月……忙碌了一辈子的她，突然安静而自在地放下一切，持续吟唱她从大圆满传承圣者龙清巴的著作中摘出的喜爱句子……在她生命的终点表现出非常的庄严宁静，修行也很稳定。[37]

一般像阿妮贝露这样负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但当他们接近生命的终点时，会专心修行，为死亡作准备，叫作“为来世修路”。

3、佛教死亡教育的内容

关于死亡教育的内容，Daniel Leviton[38]在1969年提出了三个层面，包括：死亡的本质、对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。目前其他学者的主张大多从Leviton的主张推衍而来。[39]

佛教认为，基本上“真正存在的只有不断变化的五蕴……死亡则是这种短暂蕴合的消解或分解……”[40]此即是死亡的本质。因此，佛说四圣谛、十二因缘，以世俗谛“因果报应”、“六道轮回”或胜义谛“缘起性空”、“生死即涅槃”来教导不同根器的众生。人在临终时候，大都会恐惧、痛苦、放不下，且神智昏迷，而佛教对死亡的超越和转换“并非仅仅是观念上的消解，或哲学意义上对生死界限的打破，而是经过某种不可或缺的生命实践所达到的境界”[41]。

净土念佛法门提醒和指引亡者，在念佛声中身心放下，心无挂碍，无有恐怖颠倒，往生佛国，正如善导大师说：

凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死，常念此身多苦、不净、恶业，种种交缠。若舍得此秽身，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事。如脱弊衣，得换珍服。但当放下身心，莫生念着。凡遇有病之时，便念无常，一心待死。叮嘱家人及看病人、往来问候人：凡来我前，为我念佛……才有丝毫恋世间心，便成挂碍，不得解脱。若得明晓净土之人频来策励，极为大幸。若依赖此者，决定往生即无疑也。[42]

印光大师在《临终三大要》中提出三个要点，教给生者面对亡者时处理的原则和方法：

第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，窃戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。[43]

如何面对死亡而达到开悟境界、如何面对死亡—中阴到转世的阶段、如何选择来世，是“中阴得度”的主要教授内容。从藏传密宗的生死本体论来看，整个存在可以分成四个相互关联、转化的过程，即：生、临终和死亡、死后、转世，“死有”成为分段生死的转折点。“中阴救度” 对“临终中阴”、“法性中阴”、“轮回受生中阴”、“遮闭胎门”、“投胎选择”都有极其详尽叙述，特别对中阴身的七七日中经历的不同景象 、“中有”阶段众生心识的种种变化进行了非常细致的解析，这就帮助信者了解死亡的本质。它要求“信者应当依照‘观察死亡特征自度法’检视逐渐的死亡症候，接着，待死亡症候完毕之后，立即运用迁识之法，只要忆念其过程即可得到解脱。”[44]并教导生者面对亡者时：“牵识之法如果已得到有效的运用，本法的读诵即无必要；设或未然，则需在遗体近处读诵中阴闻教得度之法，读时需正确而又清晰。”[45] 高文达喇嘛在《西藏度亡经》的导言中说：

一、此等教义的热切修习者，应该珍惜他的每一刹那时间，好像那是生命的最后一瞬一般；二、一个修习此等教义的人一旦到了真正死亡的时候，他应该唤起初修此道时所得的体验或其上师所授的真言，尤其是垂死之人在紧要关头神智不甚清醒之时，更应如此；三、凡是仍具肉身之人都应以爱心和帮助的意念在刚死或死后的初期阶段，待在垂死或刚死之人周围，而不使情感的依恋引起干扰或导致病态精神抑郁的情况。[46]

这便是“中阴得度”对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。

不过，佛教强调临终救度的重要，并不意味着日常的起心动念无关生死。恰好相反，人一生所造的业，即平日里的思想行为，到临终之时都会显现。因此，佛教不但教人们如何“死”，也教人们如何“生”。悟、修、证，这都是针对“生”而言的，是当下的，现实的。死的对治，无不是在生时已得到解决。天堂地狱超脱轮回都在生时造就，因此，大乘佛教的涅槃观皆强调生时证得[47]。无论是“中阴得度”抑或“念佛救度”，其实都强调长时间的修持与熏习。

阿弥陀佛的“念佛往生愿”要求众生“至心信乐，欲生我国”，然而念佛三昧、一心不乱并非一日可以得来，它要求修习者平时即应常念阿弥陀佛和净土，养成观想的习惯，储备资粮，如此升起强烈的信愿，持佛名号，在前业已尽、后业未生的临终刹那当下即在西方净土。

而在“中阴得度”中的“根本警策偈”[48]里也有明示：

因循苟且，不思死期将至！虚生浪死，尽做无益之事！浪掷大好时光，太无顾忌！倘使空手而归，实在可惜！既知圣法为你确需，为何不专心致志？

这个偈子说明，若要正确运用“中阴得度”的教导，就必须在生前多做准备，以免在死亡来临时毫无察觉。狭义的“中阴超度法”虽然是对死亡施为，但其要义却是生时的教觉；广义的“中阴超度法”虽然是生时的教觉，但却是为死时的清明而准备[49]。大凡能在生时了知本身真性，并由此获得相当经验的人，待到死时中阴中明光现前时，当可得到很大的助力。[50]

4、佛教死亡教育的施教者与受教者

Leviton（1971）与Johnson（1973）认为，死亡教育工作者应具备以下条件：①教师必须确认自身的死亡感受，并能知道这些感受对人格功能上的影响。②教师必须了解所教主题的适当内涵。③教师必须能很容易且自然地使用死亡的字眼或语言，尤其是在对年轻人教学时。④教师必须能熟稔生命中死亡相关事件对心理发展的影响，能同情性地了解这些事件伴随而来的一般问题。⑤教师必须对社会变迁有正确的认识和变迁对死亡相关的态度、实务、法律与制度等有何冲击或影响。[51]

总体而言，佛教属于自力解脱型宗教，但“念佛救度”、“中阴得度”的解脱法，都在一定层面上借助了他力，须要佛菩萨以及有德高僧等的引导，这些善知识通常“习五明”了知各种知识，具“四无量心”悲悯众生、“四摄法”摄受众生、“四悉昙”教化众生、“四无碍智”说服众生。

净土宗念佛法门认为，若得遇善知识，生一念净信，起真诚忏悔，心作佛想，或心念佛，都能转烦恼为菩提。弘一大师在《人生之最后》一文中说：

若病重时，神识犹清，应请善知识为之说法，尽力安慰。举病者今生所修善业，一一详言而赞叹之，令病者心生欢喜，无有疑虑。自知命终之后，承斯善业，决定生西。[52]

在藏传佛教中，上师即是教授人们如何面对死亡的教育工作者。上师自身须是觉悟者，通过长期而艰苦的修炼，他们清晰地了解死亡的痛苦是一个精深、自然的净化过程的一部分，且知识精确，信心充满，和平安详，知道如何正确地引导人通过死亡。《西藏度亡经》认为，“中阴得度”的训练，最好是在人间上师或导师指导下进行。而在临终时，“曾在上师指导下观修实相但工夫未纯熟的人，单凭自力无法明辨中阴境相。此时，即需一上师或同道师友，以生动的语句使其如实地印入亡灵心中。”[53]

佛教的生死观立足于对人类的“佛性”有正确的理解与肯定的观点之上，也就是说，受教者需要对“众生皆有佛性”、“因果报应”、“涅槃成佛”等佛教观念持认可的态度，而非认为人不能成佛，否认“六道轮回”，如此，佛教死亡教育才能得以进行，否则佛教生死观的教导或宗旨就无法被实现。也即，通常只有佛教徒才有可能成为佛教死亡教育的受教者，这在汉族地区表现得尤其明显。与其他民族相比，藏民族也许最殊胜的就是全民信仰佛教，几乎每一个人或多或少地都懂得一些佛教义理，或多或少与上师有所联系。藏族人通常认为死后可以转生更好的境界，对死亡之后的来世充满希望，因此能够乐观、坦然地面对死亡。

但值得注意的是，《西藏度亡经》在汉地流传以后，许多对于藏传佛教密宗并不了解的汉地居士对其产生了误解，以为只需在死亡之时读诵这部“中阴得度”，就足以使自身/他人得到解脱，因此偏废了日常修行功课。却不知此法跟净土念佛法门一样，需要在生时修习并体悟它的教义，才会产生真实的教益。且“中阴得度”偏重于修密，整个观想修习过程需要上师给予详尽的指导，对没有研习过密宗的人来说，短期内无法理解其中密意，恐怕到临终之时难以正确运用。由此，缪涤源居士根据内地通行净土宗的情况，把念佛法门与中阴救度结合，编著了《念佛救度中阴法》以“使净宗实际利行，更有把握”[54]因而，受教者须要根据自身的根基及习俗环境选择应机法门，并正确理解和体悟教义。

5、佛教死亡教育的意义

郑石岩[55] 说：“……人越是对死亡无知，就越会在死亡线上挣扎痛苦。家属越想逃避谈死，病人就越会陷入死的恐惧阴影，或者陷入无奈的孤独。死是生命的结局，应该被认真地讨论。这有助于建立精神生活的价值系统，也有助于人们在面对死亡时展现从容的高贵态度。”这段话，在某种程度上表达了死亡教育的意义所在。

从世俗谛的角度看，佛教并不把死亡看作生命的结束，生命是一个流程，死亡是改变生命存在形式的转折点，它并没有中断生命的继续。也就是说，从死到再生，处于一种永远连续变化的状态，生命因此被无限拉长。佛教的死亡教育使人们更注重生命的全过程，避免过于功利和短视，并从中学会对此生负责也对来生负责。从胜义谛的角度说，成佛就是对生死的超越，由此消除死亡对生命的遮蔽、限制和否定。

净土法门认为，人人本有弥陀自性，只因被贪瞋痴慢疑等所覆盖，故为烦恼追逐缠缚。“念佛往生愿”[56]在阿弥陀佛四十八大愿中最为重要，“被誉为真实中的真实，核心里面的核心，是释迦、弥陀的心髓，是无上大悲心的具体显现，无上智慧所流现的究竟方便。”[57]它借助“念佛救度”的熏习和帮助，让凡夫众生在生时把心识集中在观想最光明、最美丽、最安乐、最向往、最具希望的目标上。而到临命终时也自然能净除业障，“一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已”。[58]

西藏人认为业力对来世具有决定性的作用，如果人在带有对此生强烈的执着及欲求的状态中死去，不但会堕入恶趣，恶业也将在来生延续发展下去，因此，“除非得悟，否则就得依业报所引，直接从中阴世界生于人道、天道、地狱道，或其它任何一道，不可避免”。而所谓“悟道”，“系由了知轮回生死虚妄不实而致。此种‘了知’只有活在人间之时，或在人间死亡之际，或在死后中阴境界之间，或在某一非人境域之中，始有可能”[59]。“中阴得度”不仅适用于生命行将结束之人，并且适用于仍旧活着，且力图领悟生而为人的全部意义的人。

死亡教育并不是只片面提供死亡的内容与意义，它必须给予生与死之完整意义；也唯有这样完整的死亡教育内容之教导，才能培养个人建立健康真实的人生。在中国社会的转型期，人口老化加剧，由生态失衡而造成频繁的自然灾害，恶性传染病如艾滋、SARS等日益增多，自杀率不断上升，加之青少年一些反生命的行为，如吸毒、毫无同情心、生命的无意义感等现象的产生，所有这些，都使人们更多面临对死亡的预期和接受的心理体验，可看作是死亡教育在国内兴起的社会背景。既然佛教的死亡教育能够让人们从了解自己死亡的前提下来掌握自己的命运，那么，我们有必要把殊胜的佛教传统与现代人的精神需求相结合，建立一种现代的生死学与生死智慧，以便向更多的人介绍死亡和临终的觉悟见解，让人们认识死亡的本质，学会在思考死亡的时候为生活确定目标、方向和价值。

四、结语

自古以来，生死是自然现象，从前的人自然地迎生送死，而在现代社会中，因为科技理性的运作模式改变了自然的运行原理，处理死亡也如人类的生产行为一般，逐渐机构化（在医院迎生送死）、医疗化（剖腹生产或插管延长死亡时间）。在制度化的过程中，透过教育机构、辅导机构、医疗机构再制造的过程与洗礼，生命或死亡的自然面貌也将重新被对待、诠释或处理[60]。但无论怎样，对于人类，死亡仍是一种无处可逃的恐怖威胁。就宗教哲理的胜义层面而言，确有超越生死的境界，然而对大多数人而言，面对现世死亡与丧亲经验，相对意义的死亡依旧是哀伤、痛苦、恐怖而又无可逃避的现实。一项调查表明，对于病人及家属而言，想到死亡时的感觉，害怕恐惧14.19%，丧气17.81%，忧郁悲伤17.81，认为死是大解脱的26.56%，认为没有意义28.8%，觉得喜悦只有2.48%。其它4.53%。这个调查包括上海和天津5个民族（汉、回、朝鲜、满、蒙古）2297人，对死亡表示排斥的高达70%（崔以太，甘兰君 1991年）[61]科技固然可以帮助人们提高生活的水准，一定程度上解除某些病痛、延长寿命，但对于人类经验无法到达的“死”之领域，却难以解答。这些问题也许只能求助于宗教的智慧。宗教本质上是对“彼岸”世界、超越性存在的一种解释模式。可见,现代人要提升生死的品质，必须要借助宗教。

面对死亡总体来讲属于私人领域的范畴，并且涉及个体心灵的超越，死亡有无常和多重的层面，是另一种生命形式的开始。对佛教徒来说，死亡有不同的层次，有的死得痛苦不堪，有的死得安宁平静，有的死得“来去自由”，但无论怎样死，以“中阴得度”和“念佛救度”为代表的佛教死亡教育都明确地告诉我们：如果我们对于死亡有所准备，将会发生什么；如果不作准备，又将会是怎样，以及该如何准备和如何选择。它们不仅用以开示临终和已死之人而已，同时也用以指导仍然活着的人。

无论如何，佛教的死亡教育揭开了死亡的神秘面纱，彰显了生命或死亡的本质，还原生死的真正面貌,让我们可以选择死亡，并进而选择再生。傅伟勋曾把佛教对于生死问题的探索方式与其它宗教进行了比较，他认为相比之下，佛教的生死教育具有以下殊胜之处：第一，在所有宗教中，唯有佛教自始至终把“生死大事”作为宗教应该关注的课题，不假借天启、传统之类的外力，完全依靠生死体验、内省工夫、智慧洞见、心性涵养等纯内在的精神本领，去如实观察包括生死现象在内的世间一切，由是发现宗教解脱之道。第二，佛教（尤其大乘佛教）基本采取“整全的多层远近观”方式，去分析问题，观察事相，获致真理……最能免于理论独断性或宰制性，最具思维开放性与通融性，易与其它宗教进行对谈沟通，借以谋求自我改善，自我创新。第三，佛教特别讲求理论与实践的配合一致，而以心性的肯定体认与否作为有关生死大事的宗教真理或道理的取舍标准。[62]

作为全面的社会道德体系的组成部分，佛教死亡教育可教导人们勘透轮回生死之本质，提升生命价值，开显生命意义，补足当前生命教育的缺失，同时也给现代心理治疗提供可行的方法。佛教中有一句话，叫“人生难得，佛法难闻”，认为六道众生中，人因其所具有的诸多特性与所处环境，最有可能走上生死解脱之路，获得涅槃自在。如果我们做预备，不管是生是死，我们都将有很大的希望。正如索甲仁波切所说：“如果在我们还活着的现在拒绝死亡，那么我们的一生、死亡的那一刻和死亡之后，都将付出昂贵的代价。拒绝死亡的结果，将毁掉这一生和未来的生生世世。我们将无法充分利用这一生，且将受困于终将一死的自己。这种无知将夺掉我们开悟之旅的基础，把我们永远系缚在妄想的境界、不由自主的生生死死，也就是我们佛教徒所谓的轮回苦海。”[63]

【参考文献】

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2.莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月。

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二、专著

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三、论文

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2.释慧开：《谈生论死——从避讳生死到探究生死》(发刊词)，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第1页。

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8.林绮云：《死亡教育与辅导：批判的观点》，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月。

9.[美]Michael Yen、尹力：《分析心理学对〈西藏度亡经〉的解读》，《宗教学研究》，2005年第4期。

10.丁子江：《西藏度亡经探秘》，2008年3月，http://blog.sina.com.cn/s/blog_476f3a7001008iv3.html。

【注　释】

[1] Elie Metchnikoff（1845-1916），旅法俄国生物学与细菌家，1908年诺贝尔医学奖共同得主之一。

[2] 释慧开：《谈生论死——从避讳生死到探究生死》(发刊词)，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第1页。

[3] Roswell Pack(1852-1914),美国纽约州水牛城大学医学院外科医学教授。

[4] Herman Feifel（1916-2003），美国南加州大学医学院教授。

[5] 释慧开，美国费城天普大学宗教研究所哲学博士，台湾南华大学教授，生死研究所所长。

[6] 1986年改为Association for Death Education and Counseling，死亡教育与谘商协会，简称ADEC，是美国最重要的死亡教育专业组织，也是国际间最大的“教育的、专业的、科学的”死亡学领域的组织。

[7] 黄天中，美国爱荷华州德瑞克大学教育心理学博士，美国纽约州库克大学副校长，中国第一所“临终关怀研究中心”创始人。

[8] 张淑美，台湾高雄师范大学教育系博士、教授。

[9] 刘明松：《生死教育的理论与实际》，http://www.dpa.nttu.edu.tw/teacher/doc/20.doc，第15页。

[10] 释慧开：《从宗教层面探索生死课题》，《儒佛生死学与哲学论文集》，台北洪叶文化事业有限公司出版，2008年1月，第2版，第184页。

[11] [12] 牟宗三著：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005年，第33页。

[13]“超克”，即超越克服，由傅伟勋提出，并在《死亡的尊严与生命的尊严》一书中正式使用。

[14][15]何兆雄著：《实用生死学》，海洋出版社，2006年6月，第375页。

[16] Paul Tvillich，Dynamics of Faith，Harper Torchbooks，Hapar & Row，Newyork，1957，pp.1-29. 转引自释慧开：《从宗教层面探索生死课题》，《儒佛生死学与哲学论文集》，台北洪叶文化事业有限公司出版，2008年1月，第2版，第172页。

[17]傅伟勋（1933-1996），台湾大学哲学系毕业，美国伊利诺伊大学博士(主攻现代欧洲伦理学研究)。曾在台湾大学、伊利诺伊大学、俄亥俄大学等哲学系任教，也曾担任美国费城州立天普大学宗教学研究所教授，主持佛学与东亚思想博士班的研究工作。著有《西洋哲学史》、《从西方哲学到禅佛教》、《批判的继承与创造的发展》、《从创造的诠释学到大学佛学》、《中国哲学指导》(英文版)等中英文专著。

[18]孙中曾：《傅伟勋的生死学与心性论——以〈死亡的尊严与生命的尊严：从临终精神医学到现代生死学〉为中心的讨论》，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第200-202页。

[19]同上第191页。

[20]憨山著述、孔宏点校：《示妙湛座主》，《憨山老人梦游集 》（卷三），北京图书馆出版社，2005年，第22页。

[21]佛教认为众生有两种生死：“分段生死”和“变异生死”，“分段生死”指身处生死大海中的凡夫在六道中的辗转轮回，生死交替；“变异生死”指超越生死的圣者。罗颢著：《此生可度：佛教生死观》，宗教文化出版社，2004年11月，第84页。

[22]“四有”，出自《大毗婆沙论》、《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《成唯识论》等论典，“四有”为：⑴生有：出生，众生另一期生命的开始； ⑵本有：从出生至死亡之间，众生一期之生命；⑶死有：临终及转（往）生之际，众生一期生命的结束；⑷中有：也称为“中阴”，藏文“巴尔多卓脱”的意译，指死亡与转世之间的过渡阶段或中间状态，也可以看成是整个生与死不断转化的一个过渡实体。中阴又分为此生的自然中阴、临终的痛苦中阴、法性的光明中阴、受生的业力中阴。程宅安：《程宅安大阿阇黎序》，莲花生著、孙景风译：《中有教授听闻解脱秘法》，四川省佛教协会，2002年，第16页。

[23] 包括汉传佛教、藏传佛教，以大乘为主，其中金刚乘为藏传佛教独有。南传佛教则以小乘为主。

[24] 肯内斯·克拉玛著、方蕙玲译：《宗教的死亡艺术——世界各宗教如何理解死亡》，台湾：东大图书公司，1997年，第121页。

[25]大唐三藏法师义净译：《佛说无常经》，《大正新修大藏经》第17册 No.0801，CBETA电子佛典集成Feb.2008，中华电子佛典协会（CBETA）编辑发行。

[26]宋西域三藏畺良耶舍译:《佛说观无量寿经》，《大正新修大藏经》第12册No.0365，CBETA电子佛典集成Feb.2008，中华电子佛典协会（CBETA）编辑发行。

[27]或作《中阴闻教得度》，于莲花生时代，亦即公元8世纪成书，而后作为伏藏法由持明羯磨林巴（Rigzin Karma Ling-pa）取出，藏传佛教各宗有其自身的本子，大体上无甚差异，细节上多少有所改变。本文所用的本子为已故西藏喇嘛达瓦桑杜（Lāma Kazi Dawazsamdup）于1919年由藏译英，美国伊文思·温慈博士编辑，并将书定名为：《西藏度亡经》，原名《中阴得度》，该书由台湾学者徐进夫于1982年由英译汉。本文同时亦参考另一译本《中有教授听闻解脱秘法》，是为孙景风由藏译汉，四川省佛教协会，2002年出版。

[28]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第37页。

[29]李函真：《中阴解脱之研究——藏传佛教中阴超度法的生死意识转化内涵》，台湾南华大学生死学研究所，硕士学位论文，2003年。

[30]林绮云：《死亡教育与辅导：批判的观点》，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第137页。

[31]肯内斯·克拉玛著、方蕙玲译：《宗教的死亡艺术——世界各宗教如何理解死亡》，台湾：东大图书公司，1997年，第92-93页。

[32]姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，大正新修大藏经第12册 No.0366，CBETA电子佛典集成Feb.2008，中华电子佛典协会（CBETA）编辑发行。

[33]释印光著述、张育英校注：《临终三大要》，《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1654页。

[34]西方三圣，即阿弥陀佛、观世音菩萨和大势至菩萨。

[35]索甲仁波切著、郑振煌译：《西藏生死书》，中国社会科学出版社、青海人民出版社，1999年6月，第10页。

[36]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第38页。

[37]索甲仁波切著、郑振煌译：《西藏生死书》，中国社会科学出版社、青海人民出版社，1999年6月，第258页。

[38]Daniel Leviton，美国死亡教育与谘商协会首任主席。

[39] 刘明松：《生死教育的理论与实际》，http://www.dpa.nttu.edu.tw/teacher/doc/20.doc，第18页。

[40]肯内斯·克拉玛著、方蕙玲译：《宗教的死亡艺术——世界各宗教如何理解死亡》，台湾：东大图书公司，1997年，第89页。

[41]罗颢著：《此生可度：佛教生死观》，宗教文化出版社，2004年11月，第37页。

[42]善导著：《善导和尚临终往生正念文》，元普度辑，《庐山莲宗宝鉴》，《净土宗大典》（九），全国图书馆文献微缩复制 ，2008年，第408页。

[43]释印光著述、张育英校注：《临终三大要》，《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1654页。

[44]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第37页。

[45]同上，第37-38页。

[46]同上，第8页。

[47]罗颢著，《此生可度：佛教生死观》，宗教文化出版社，2004年11月，第88页。

[48]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第160页。

[49]李函真、郑善明、许育文：《以“中阴解脱”终极关怀开展矫治社会工作生命观》，《少年犯罪矫治学术研讨会论文集》，台湾大仁科技大学社会工作系，2006年。

[50]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第78页。

[51]林绮云：《死亡教育与辅导：批判的观点》，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第142页。

[52]弘一著：《人生之最后》，《弘一大师文集选要》，台湾佛光文化事业有限公司，1998年2月，第2页。

[53]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第44页。

[54]范古农：《念佛救度中阴法序》，缪涤源：《念佛救度中阴法》（又名《了脱生死全集》），浙江省天台国清寺法物流通处翻印，第29页。

[55]郑石岩，台湾政治大学教育学系教授、心理与教育专家，为台湾融合心理学、教育学与禅学于日常生活应用的倡言人，多年来从事心理咨商及教育工作。

[56]曹魏天竺三藏康僧铠译：《佛说无量寿经》，大正新修大藏经第12册 No.0360，CBETA电子佛典集成Feb.2008，中华电子佛典协会（CBETA）编辑发行。

[57]觉醒著：《清净国土：佛教净土观》，宗教文化出版社，2003年12月，第93页。

[58]释印光著述、张育英校注：《临终三大要》，《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1655页。

[59]莲花生著、徐进夫译：《西藏度亡经》，宗教文化出版社，2003年10月，第271页。

[60]林绮云：《死亡教育与辅导：批判的观点》，《生死学研究》第1期，台湾南华大学生死学系，2005年1月，第150页。

[61]何兆雄著：《实用生死学》，海洋出版社，2006年6月，第375页。

[62]傅伟勋著：《死亡的尊严与生命的尊严》，北京大学出版社，2006年6月，第3页。

[63]索甲仁波切著、郑振煌译：《西藏生死书》，中国社会科学出版社、青海人民出版社，1999年6月，第21页。

作者：彭兰闵