简说《华严经》中的卢舍那佛——杜继文
2014/9/3 热度：434
佛教延绵至今，不下两千五百年，从其本土流经南亚、西亚、中亚诸国，以至扎根于我国，再传到我国周边近邻，由此产生了难以准确记数的经籍，出现过数不清的宗派，因此，不论是它的宗教形态、哲学思想和文化影响，都称得上丰富多彩，无与伦比。相对而言，我们今天对于佛教的整体研究，远远不足。且不说原始佛教，即使对较近的大乘一系，我们的了解也还有限。 唐义净在其《南海寄归内法传》卷一中记其于当时印度及南海所见：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”后作佛教史者，多依此说。但我认为，若说大乘佛教主要有这两大派别是可以的，若即以中观、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。 仅从汉译保存的经籍看，关系大乘理论体系的，就不是这两个派的思想所能完全容纳。在中国极有影响的一些大乘经典，与这两个派别也没有什么关系。譬如，《维摩经》，从魏晋至隋唐，在士大夫中曾经何等风光，甚至可以说，不研究《维摩》的思想，就难以全面认识当时某些文人的心理和性格。《大般涅槃经》的译出，在中国佛学思想史上，是终结“般若学”、转向“佛性论”的革命性事件，类似的还有髙唱“如来藏”说的《胜鬘经》，是“如来藏缘起”说的原始根据。它们在中国佛教中占有如此重要的地位，可在二大派中都没有反应（传世亲撰《涅槃论》，误）。《华严经》的遭遇类似：在我国，它是贤首宗创宗的经典依据，故通称华严宗，就不为这二大派所重———据法相宗传，瑜伽行派也把《华严》作为自己的立宗经典，事实上，只是这部经的《十地品》（《十地品》原是独立单行的，世亲曾经作过疏解，即汉译的《十地经论》；龙树撰《十住毗婆沙论》，诠释的也是这一品经文）。但此品只是《华严经》的主要思想之一，不足以反映《华严经》的整体理论结构，也不能代表《华严》的整体风格。 我的意思是说，把大乘佛教仅限定在中观和瑜伽两大学派范围，是一个很大的缺失。我们拥有数量众多的大乘译典，相比于国外学者而言，这是一个非常有利的条件，我们有责任、有义务对它们进行调查研究，扩大一下视野，将佛教研究的学术水平，提到一个新的高度。 现在即以《华严经》塑造的卢舍那佛，看看此经表达的另一种哲学观念，以见与中观、瑜伽二派的某些差别。 一 大乘经典与佛身光明 古代中国关于佛身形状的传说，大致有三：最早当是东汉末年《牟子理惑论》所记：“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”其后的《四十二章经序》记这同一传说，谓佛“身体有金色，项有日光”。至梁慧皎作《高僧传·摄摩腾传》，记汉明帝梦见的佛，惟“金人飞空”四个字。这三处记载跨时约二百五十年，佛的身形有了三种变化：一说，身有日光；二说，体有金色，项有日光；三惟说“金人”，即身为金色。 按照这些传说，首先传入我国内地的佛教应当是大乘，因为只有在某些大乘经典中才将佛与光明联系起来，在小乘经律中是没有的；齐梁时期，中国佛教似乎在有意地将佛身发光淡化，所以只记其为“金人”———佛身是黄皮肤，所以用金色形容，而不再突出佛身发光，这倒更接近小乘教义了。 不过至今我们还弄不清前二传说的依据是什么。 最早而且影响最大的汉译大乘经是《道行般若》；此经第二品记诸天子是“光明巍巍”，而解释其所以能发此光明的原因，是持佛的威神力结果，故曰：“持佛威神、持佛力，诸天子光明彻照。”按部派佛教传说，色界诸天普遍是自身发光，用于照明的；此处经文则进一步说明，诸天发光，不但是由于他们自身的业报，而且是信奉佛教、执持佛力所致。 鸠摩罗什译《小品般若》，是《道行般若》的异译本，其第二品的译文则是这样的：“娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中，乃至净居天众无数千种俱在会中，是诸天众业报光明，以佛身神力光明故皆不复现。”这里最重要的变动是，在佛的道场范围，色界诸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得显现。但对于“佛身神力光明”自身，无更多的说明。 就是说，以《道行经》为代表的般若学，仍没有明确讲到佛身发光。到了罗什译《摩诃般若波罗密经》（《大品般若》）的初品，已有这样描述：“是时世尊，从三昧安详而起，以天眼观视世界，举身微笑；从足下千辐相轮中放六百万亿光明，足十指、两踝、两髆、两膝、两髀、腰脊、腹胁、背心、胸德字、肩臂、手十指、项、口、四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻，各各放六百万亿光明。从是诸光出大光明，遍照三千大千国土；从三千大千国土，遍照东方如恒河沙等诸佛国土，南西北方、四维上下，亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提……尔时世尊举身毛孔，皆亦微笑而放诸光，遍照三千大千国土，复至十方如恒河沙等诸佛国土……尔时世尊以常光明，遍照三千大千国土，亦至东方如恒河沙等诸佛国土，乃至十方亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提。”
此《大品》之前还有两个异译本，即西晋竺法护译《光赞般若》和无罗叉等译《放光般若》———用“光”作为佛经名称，更有意突出佛为世界光明之源的意趣。竺法护和鸠摩罗什先后译出的《正法华经》和《妙法莲华经》，也有“佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍”等神变的记载，但没有《大品经》那样细致的描述。直到唐玄奘译《解深密经》，称薄伽梵“放大光明，普照一切无边世界”，其间历代所出的大乘译籍，很少有关于佛身光明的记载（像《维摩经》《金刚经》就是例外）。 这一现象很值得注意。某些大乘佛经为什么要把光明引进佛身，或者说，让佛具有了光明的性能？ 《大智度论》卷八对于佛身之所以发光有个长篇解释，大略谓：“有人见佛无量身放大光明，心信净恭敬，故知非常人；复次佛欲现智慧光明神相，故先出身光，众生知佛身光既现，智慧光明亦应当出；复次一切众生常着欲乐，五欲中第一者色，见此妙光必爱着，舍本所乐令其心渐离欲，然后为说智慧。”就是说，佛放光明，一是表示佛乃超人，便于众生产生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，对众生有启蒙的作用；三是令众生爱着光明，驱除贪欲。 至于传说有些天人亦能放光，其与佛放光明有根本性差异，因为“诸天人虽能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明满三千大千世界……余人光明唯能令人欢喜而已，佛放光明能令一切闻法得度”。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令众生度脱苦难。 佛光是否也有熄灭的时候？回答说：“佛用神力欲住便住，舍神力便灭；佛光如灯神力如脂，若佛不舍神力光不灭也。”又问：“是光远照，云何不灭？曰：光明以佛神力为本；本在故不灭……是诸光明以佛心故，遍照十方，中间不灭。” 上述问答明确了两点：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越“常人”而与众不同的“神”；第二，佛发光明，能令众生得益；凡值此光明者，还会得道———成无上菩提。于是问题又来了：“若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何须持戒、禅定、智慧然后得道？答曰：众生种种因缘，得度不同，有禅定得度者，有持戒说法得度者，有光明触身而得度者，譬如城有多门，入处各各至处不异，有人光明触身而得度者。” 如此一来，佛便由人成了真正的神，由“觉者”，成了神力具备者；“得道”也不再但凭个人的精进修习，而且可以依靠外在于“常人”的佛及其神力和光明去实现。正是在这个意义上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基础。 《智论》的这一解释，把佛光的功能还仅限制在佛教诸多法门的一种法门之内，与佛教传统共奉的戒、定、慧三学是并列的关系。就是说，获得佛光照耀不过是传统得道方法中新增的一种，并不享有优越于其它得道方法的特权。然而在《华严》系统中，情况则完全变了：佛教的所有其它法门，都只能作为佛光普照的一种结果而发挥作用，任何个别法门，都是佛光普照的特殊表现；佛光普照包容了一切法门，一切法门则是佛光普照的具体反映。 《华严》的这一思想，最早见于东汉支娄迦谶译的《兜沙经》，此经谓“我佛光明”，“佛悉现光明威神”，“佛放光明，先从足下出，照一佛界中，极明现十亿阎浮利天……如是等，各各照见诸天人所止处”，以至悉皆照明十方世界。它不像《智论》所说，众生须有值此光明的机遇，才能获得菩提无上，而是强调光明普照一切，万物与众生都在他的照耀之下，问题是众生是否会觉知它。 《兜沙经》只是《华严》的萌芽，至《华严》成经，将佛光明发挥到了极致：不但说佛能发光，而且确定光明即是佛，因而有卢舍那佛（毗卢舍那佛）的出现；同时蒙受佛光照耀，具有反映佛法性质的人和物，也都能发光。 从小乘佛教到大乘佛教的转变，以及大乘佛教自身的演化，有佛教内部原因，也有外部影响；它吸取和改造过不少属于“外道”的哲学与民间的信仰，这已是佛教学术界的共识。“光明”之进入大乘佛教，最终树立起《华严》体系的大日佛，则是其中之一。 在宗教史上，向往光明、歌颂光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世纪的琐罗亚斯德教（祆教），下至3世纪出现的摩尼教（明教）。二者都被认为是善恶二元论者，善恶虽有斗争，而善为世界的本原，是世界的主流。前者认为善是光明与生命之本，恶是黑暗和死亡之源；后者则称善神为光明之神，恶神是黑暗之神。这两种宗教都产生于古代波斯，尽管受到种种压迫，但影响范围很大，时间很久，尤其是在地中海以东到我国新疆的广袤地区，都曾经流行过。到了唐代，摩尼教还在内地建立寺院，后转向民间，并产生过多样变种，也制造过许多事变，遂成为我国历史上一个瞩目的现象。 在中国民间，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同为一而流行。宋志磐撰《佛祖统纪》卷五四记：“末尼火祆者，初波斯国有苏鲁支，行火祅教。弟子来化中国。唐贞观五年（631），其徒穆护何禄诣阙进祆教，敕京师建大秦寺。武后延载元年（694），波斯国拂多诞持《二宗经》伪教来朝。玄宗开元二十年（732）敕：末尼本是邪见，妄称佛教；既为西胡师法，其徒自行，不须科罚。天宝四年（745）敕两京诸郡有波斯寺者，并改名大秦。大历三年（768），敕回纥及荆扬等州，奉末尼各建大云光明寺；贞元六年（790），回纥请荆扬洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。会昌三年（843），敕天下末尼寺并废，京城女末尼七十二人皆死，在回纥者流之诸道；五年（845）敕，大秦穆护火祆等二千人，并勒还俗。梁贞明六年（920），陈州末尼反，立母乙为天子，朝廷发兵禽斩之。”实际上摩尼教并没有因此消亡，倒因此而成为元明期间农民造反的主要组织形式。 祆教对西方基督教也有过不小的影响。尼采的名著，郭沫若译作《查拉图斯特拉如是说》的查氏，就是祆教的创始人琐罗亚斯德，亦即中国古称的苏鲁支，徐梵澄的全译本，依鲁迅意见，即名《苏鲁支语录》。 但是，在《华严经》中，思想与祆教和摩尼教有极大的区别。在经文开篇就大力描绘的“华藏世界”里，惟有光明，没有黑暗，而是一个纯净无染，至善又富足的理想国度。这样的理想国度，在祆教和摩尼教布满着明暗斗争中没有得到实现，但在卢舍那的佛光普照下，通过大乘菩萨行实现了，而且让那些达到此等菩萨水平的人亲身目睹，证实了它的存在，并可以讲说给世人听。 于是，此后佛教的全部任务，就是教化人们弃恶从善，把恶神腐蚀了的世界，重新变得一片光明，令人们都变得互相饶益，互相为善起来。 二 《华严经》论佛身的光明普照 《华严经》开首《世间净眼品》，对佛就有这样的形容：“智慧日光，照除众冥，悉能显现诸佛国土；普放三世智海光明，照净境界；无量光明，充满十方……以力无畏，显现无量自在力光……一切光明普现三世诸佛所行诸佛世界。” 这里明确地说明，佛光即等同于日光，是佛“智慧”的物化、形象化。太阳有驱暗照明的功能，佛智就起着驱除众生愚暗，令众生变得聪明起来的功能。日光可以令人见到为黑暗隐蔽起来的所有事物，佛智则能令人见到世人所不能见的诸佛国土和清净境界。所以说，佛具备“一切智”和“一切种智”，能“悉知一切众生所行”，以及所有诸法的共相和别相。这样的日光，遍照的能量无限，不会漏却任何事物，而且平等，无所爱憎，所谓“普入一切世间之身……遍至一切世界，不可穷尽”。佛智也是如此，视诸法平等，泽被一切众生，而无所偏依。日光能够照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了发光的能力；佛智能够体现在一切事物，一切事物中，也就都蕴涵了佛的智慧。这样，光明的第一义是佛智的启蒙，同时将佛智普及到世界一切众生，并体现于对一切事物的认识中。 这被太阳化了的佛身，就成了一个整体。他不但是传统上具备有三十二相八十种好，而且小到每一毛孔，都是这一整体的组成部分，所以佛身发光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那样，从脚趾到头顶，从眉毛到牙齿，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要发光，就能启蒙，就是智慧；近照佛的道场及其徒众，远至十方微尘数世界，微尘数各类众生，无所不至，无所不被。 佛世界的诸大菩萨，当然是首被佛光的人，所以也都能发光，且多以光明命名：“普德智光”“普胜宝光”“普慧光照”“净慧光焰”“超趣华光”“智云日光”“香焰光幢”“光明尊德”，如此等等，隐喻佛光进入菩萨之身，佛法含藏着菩萨之智，因此，于诸菩萨亦悉能“普现诸佛功德光耀”。 世间的一切天王鬼神都可以成为菩萨，从而也都有发光能力。“菩萨所行，具足清净，各随本行，皆得出要，悉由如来光明照故；乘解脱力，入如来海，于佛法门悉得自在。”而诸天鬼神之所以能于种种法门中获得自在，也是“如来光明”照耀的结果，其所发之光，也就各有特性，这也表现在各自不同的名字上。诸如诸“天”中，就有以“乐焰”、“须弥光”、“百光明”、“金刚善曜”、“净光”、“乐光明”、“智慧妙光”、“大力光”等命名的。还有名作“坚固光耀”、“日光耀”、“胜光明”、“淳厚光藏”、“珠髻华光”等的“金刚力士”。也有称作“摩尼光”、“喜宝光”、“净身光”、“目宝光”等的诸种“龙神”。这说明，凡佛教传闻的一切天龙鬼神，都能发光。 不止如此，其余从道场、法堂等佛所在之处处，以至天地万物，一切非情品类，诸如山河树木、五谷花草、昼夜四时，皆悉有神，也都能够成就佛之“大喜普照”或“大悲普照”，因而得以发出光芒，发挥着各自的作用。像道场上的“菩提树”，其所发之光，“普兴十方世界，种种现化，施作佛事”；又“常出一切众妙之音”，赞扬如来无量功德。佛所坐“师子座”之光，能“周遍普照无数菩萨大海之藏，大音远震”，“于一念顷，一切现化，充满法界”。佛的其它“庄严具”，还能“一一各出一佛世界微尘数等大菩萨众”，这些“大菩萨众”，散众妙花，烧诸杂香，作众伎乐，“供养世尊，绕百千匝”。 这类描写，都是为了烘托佛的智慧，威德神明，无边无际，由此则使得一切万物皆具有了佛性，从而也成了“神”。 如果用一个基督教词汇表达，“佛光”的功能相当于“灵恩”：灵性充满，众生受恩；佛法普被，充满世界；众生信仰，即可蒙恩。不论有情世界和无情世界中的任何人或物，无不在自己的个体中体现着普遍的佛法、蕴涵着同一的佛性。 《华严经》这种将佛法遍在化和个性化的思想倾向，导致了佛教世界观上的又一重大变化；其直接的表现，一是将光明拟人化，塑造了“卢舍那”的新佛；一是让光明变成了佛教的象征，具有了负荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧尽处，即是觉悟。于是世界从此变得只有善良美好，富贵自在；愚浊贫困、罪恶恐惧，就会完全彻底地消失。此经构画的“华藏世界”，光明交织，无边无涯，莲花象征纯净，珠宝表现富贵，当就是“光明普照”下的理想国。 三 光明普照中的万物有神论和诸神性善论 《华严经》把自然界所有的非情物也都加以神化，使这些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且无例外地，一律都成了佛的信徒，既承担着佛的教化使命，也发挥着他们固有的俗功能；这使命与功能集中于一点，那就是利益众生。例如，药草诸神，以其固有的医疗性能，体现佛对于众生之“大悲”；谷物诸神，以其疗饥和享乐的性能，体现佛给与众生之“大喜”。如此类推，河神，“常能精勤利益众生”；火神，“悉为众生照除暗冥”；风神，“能和合众生，令不分散”；虚空神，表现“一切心皆无垢，坚固精妙”；主方神，“能善照一切众生”；主夜神，“于助道法，深重爱乐”；主昼神，“信乐正法庄严”。如此等等，令一切自然界物类各自固有的天然属性，都具有了体现佛法和利益众生的作用。或者说，凡与人类有益的自然物类，全都可以成神，也都是佛法的体现。 值得注意的是，《华严》对于印度传说的种种鬼神，从品格上就作了根本性的改造：像“阿修罗”本是与“天”对立的一类神，属恶魔的一类，现在成了“降伏慢、放逸”的象征，变作有利于人们“勤于精进”的动力；其余诸神，如“伽留罗王”，能“成就方便，广润众生”；“紧那罗王”能“普于一切众生精勤、勤发，能使乐法”；“摩睺罗伽王”能“普为众生除诸疑网”；“鸠槃荼王”，能“悉修习无碍法门”；以至“无量鬼神王”，包括“毗沙门夜叉王”，“普能勤护一切众生”。这样一来，佛的光明使恶变成了善，害变成了利，以至本来无益于众生的鬼类，都变成了利益众生的神祇。 至于世间所见的日月星辰，更是皈依于佛，为众生勤作佛事、善事不断。如“月天子”“星宿天子”等，“勤以智慧普发众生无上宝心”；“无量日天子”，“皆悉成就一切善根，常欲饶益一切众生”。而“欲界”诸“天”也不例外：“无量三十三天王”，“皆悉具足清净善业，能令众生生精妙处”；“无量夜摩天王”，“皆悉勤修，出生欢喜，信乐知足”；“无量兜率天王”，“皆悉成就念佛三昧”；“不可思议化乐天王”，“皆悉成就寂静法门，调伏众生”；“无量他化自在天王”，“普皆勤修自在正法”。直到“色界”，“不可思议大梵天王”，“悉具大慈，度脱众生”；“无量光音天子”，“安住喜光寂静法门”，等等。 这样，经过佛光普照的世界，一切变得美好起来；现实中所有动植物，神话中的所有精灵，都围绕着护卫众生、利益众生而存在着，而行动着。 这样的世界是怎样形成的呢？《世间净眼品》说：“如来往昔，于无量劫行菩萨道时，以‘四摄法’善摄众生，于诸如来集诸善根，方便教化，立如来道，深植无量如来善根，皆令安立一切智道，逮得无量功德势力，皆悉成就如来愿海———菩萨所行具足清净，各随本行，皆得出要，悉由如来光明照故。”原来世界万物变得如此与人为善，都是如来作菩萨时，行“菩萨道”，团结众生，“成就如来愿海”的结果，“悉由如来光明照”的结果。 就是说，上述生灵之所以能够成为菩萨，必须有一个基本前提，那就是接受佛的教诲，以成就作为菩萨内在根据的“善根”；同时履行佛的愿望，实践“菩萨道”；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到这一切，就会使他们“悉在如来大众海数”；“于一切众生悉行平等，无量妙色皆已成就；于‘十力’中能善安住，处一切众而不倾动，随所至方无能坏者。如来所乘，常现在前，离烦恼障，其心清净，诸结使山，皆已摧毁。睹佛姿颜无量妙色，光明普照”———意谓，此等生灵都已经属于如来种姓，其心清净无障，所作皆属“如来乘”；故虽各有“妙色”，各行“本行”，但所体现的功德势力和饶益众生，却是平等一致的。 承受光明普照，表达的是如来遍在于一切个体的共相；各行本行，指谓的是在同一光照下诸生灵的别相。别相令佛的存在不会空洞失落，共相令众生悉具佛的慈悲，并使之成为现实。所以花果给人以喜，药草施人以悲；日神驱冥散暗，夜神宁静和诤；天龙鬼神也各以其独特的身份、职责而各持一特种法门，能够自由地利益众生，如毗沙门王，“于平等观方便，离一切恶，饶益众生法门，而得自在”；持国乾达婆王，“于摄一切众生娱乐方便法门，而得自在”；金刚眼照力士，“于示现如来无量色像法门，而得自在”；毗楼波叉龙王，“于一切龙趣中，除灭炽燃、恐怖救济法门，而得自在”，等等。 《世间净眼品》是描述万物有神论的重点章节，唐译将此品改名作《世主妙严品》。这一改变，更加突出了全经的主题，肯定了这些神灵作为世间万物之主的地位，这对于大乘佛教向民间的普及，是有利的。因为万物有神论就是来自民间流传的万物有灵论，将二者混同起来是很容易的。但在《华严》这里，二者有根本的区别；它给万物的灵性以佛教的洗礼，赋予了大乘以与人为善的品德和功能，也等于把整个世界佛教化和善良化了。这一切的根源，就出在佛的光明上。 四 卢舍那佛及其与众生的关系 至少在太阳系，光明的本原是太阳。在佛教传统的神话中，太阳的人格化是“日天”或“日天子”；他们所居处，称作“日宫”。日月星辰都是“天”，同属于三界五道内的芸芸众生，地位并不高，佛教很少把这些场所作为布教的场所。但在《华严经》，作为处于生死轮回的日天子或月天子，虽与传统神话大致一样，但却把光明升华为智慧与幸福的象征，从而将太阳化作智者、觉者、利益众生者的表征，因而也就人格化为一种全新的佛，以太阳命名的佛，即“大日佛”；日夜伴随着我们的太阳、月亮及其光明，则变成了蒙受这大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它们原来所无有的慈善性情。 卢舍那佛的创造，应该是《华严经》系统的专利；他的面世，开辟了佛教的又一个信仰系列，在推动佛教哲学的发展上，也有重要意义。唐代就特别推崇毗卢佛，《大毗卢舍那成佛神变加持经》的译出，更把此佛引进了密教体系，开创了所谓“胎藏部”。 “卢舍那”是晋译本的音译，原意“光照”；唐译作“毗卢遮那”———其中的“毗”，是普遍的意思，意谓光照普遍，多译作“光明普照”；“大日佛”则是它的意译。佛以毗卢舍那命名，是在什么时候，最早出现在哪部经里，很难考证。至少在《兜沙经》中，尚只有光明而无此佛的名称；《阿含经》中偶尔提到毗卢遮那之名，但那不是佛。 在《华严经》中，卢舍那佛除了发光之外，别无其它作为；他作为光明的本体，是驱逐一切黑暗，令所有恶浊的人或物完全改观，使人或物的恶浊一面，消失殆尽，统统化作与人为善的因素；万物众生也由于蒙受他的光辉，得以自我净化，主动为善不已。三世十方，一切如来，都凝结在卢舍那佛身上，卢舍那佛也就成了一切佛的代称。于是万物众生对于如来无不感恩戴德，皈信佛教。经文到处都有对于佛的讴歌，表达众生对佛的“恭敬供养”，归根结底，都是来自对卢舍那佛的感恩。 关于此佛的形象，在《卢舍那佛品》中，是通过佛所居的“莲华藏庄严世界海”来阐述的。这个“世界海”是由十方无限世界海组成的无限空间，以其具有“莲花”的性质并以不可数的莲花装饰，故得名“莲花藏庄严”。莲花是高贵洁净的象征；它的生命不离污泥而又不为污泥沾染，所以佛教一直将莲花的品格，喻作佛徒之虽居世间而能守其洁净的情操；至大乘更用来昭示，菩萨惟有居于世间的卑污低下之处，始能展现其志趣的伟大高尚。这个由无限世界构成的的无限空间，简称即是“华藏世界”。 华藏世界的规模和景象被全面显示出来，是在摩竭提国的一次集会上。尔时世尊发大光明，令诸大菩萨得以亲见目睹；未曾与会，未被佛光照耀，非大菩萨者，当然就看不到那些既宏伟又神异的奇观了。在诸大菩萨的视野里，此“世界海”由上下四方八面共十世界海构成，而十世界海外又各有十世界海围绕；这些世界海中的每一世界均为佛刹，各有佛居，佛各有名，各坐师子座，各领有菩萨众，数总有“十亿佛刹尘数世界海”。这些数不尽的大菩萨，“各兴一佛世界微尘数等妙庄严云”，从十方佛土来至佛所，次第而坐。彼诸菩萨坐已，“一切毛孔各出十佛世界微尘数等一切妙宝净光明云；一一光中，各出十佛世界微尘数菩萨……一一尘中有十佛世界尘数佛刹，一一佛刹中三世诸佛皆悉显现”，由此交织成一副令人眼花缭乱、层层叠叠、无穷无尽的光明之网，以及往来簇拥于这网中的憧憧菩萨。 集会于这里的诸菩萨，仍在“念念中，于一一世界各化一佛刹尘数众生，以‘梦自在示现’法门教化、一切‘诸天化生’法门教化、一切‘菩萨行处音声’法门教化、‘震动一切佛刹建立’诸佛法门教化、‘一切愿海’法门教化、‘一切众生言辞入佛音声’法门教化、‘一切佛法云雨’法门教化、‘法界自在光明’法门教化、‘建立一切大众海于普贤菩萨’法门教化。以如是等一切法门，随其所乐而教化之。于一念顷”，能灭一切世界尘数众生诸恶道苦，统归于佛道和功德智慧地。 由此形成了一条光明普照的通道：佛身发光；身被佛光的诸大菩萨向尘数众生进行教化；教化的法门很多，最后目的，使“各如须弥山尘数众生，令立卢舍那佛愿、性海中”———令一切众生都安身立命于卢舍那佛的愿望和法性中。于是绕了一个圆圈：从卢舍那光明开始，经菩萨行，最后导向众生回到卢舍那的光明之中。 《华严经》的光明普照说，富有哲学深意，中国华严宗就有许多精彩的总结；它以“十玄”、“六相”表达事物之间互相依存、互相渗透的关系，构造出一个以普遍联系和圆融和谐为核心的哲学体系，不但在中国佛教史上，即使在中国哲学史上，也是前无古人，后无来者的。 在西方，从太阳与万物的关系上，也有充满哲理的论述。尼采在《苏鲁支语录》中，宣布“上帝已死”，就是震动文坛，解放思想的名句。《语录》的《前言》第一节记，苏鲁支隐入山林十年，但一个早晨突然变了，他“在日光前，向日球作如是说，‘伟大的星球，倘若不有为你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我们等候你，挹取你的丰馀而向你祝福。看啊，我厌足了智慧，如采取了过多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手’”。 假若用《华严》的观点诠释这段话，那么，隐入山林的苏鲁支就是那主张弃家出世的释迦佛；出山而“堕落”到众生之中的苏鲁支，则是那普照大地，需要众生去信仰他、证实他的卢舍那佛。太阳必须有其照耀之物，才能够现其光明的意义；而众生由于得到太阳的照耀，才能够获得生命和幸福，所以必然要向太阳礼赞。 马克思在《1884年经济学哲学手稿———对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》一文中说：“太阳是植物的对象，是植物不可缺少的、确证它的生命的对象；正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。” 在这些论述中，太阳是不可以也不能够将自己从世界万有中孤立出来而独尊；太阳的伟大和性能，只有在它与万有的关系中才能充分地显示出来，只有在它与世有益有用中，才能成为一切生命不可或缺的对象，从而为万物所依靠，受到人们的膜拜。《华严》中的大日佛就与此类似。他是一个伟大的，仁慈的，具有无限神威神力的存在，但必须在众生中才能够体现出来，因而一刻也不能脱离世界众生。如果卢舍那只是一味的孤独寂寞，他就无以表现他的清净和导人向善的智慧和能力，众生也无法获得他的慈悲。换言之，如果他拒绝众生，脱离众生，排斥万有，遗弃万有，那不仅无以现示他的存在的无上价值，甚至连他自身是否存在也成了问题。太阳之于万物，佛教之于众生，互为主客关系，是绝对不同又必然紧密联结的事物。 从卢舍那佛说，他的存在及其清净善性全部表现在普及众生上，对于一切众生都是平等的，“普门”的，无分别的；就一切众生言，则各具个性，互有差别，不可能是普门的；然而正是众生的个性差别，决定着吸取大日佛遍照的多样性渠道，分别发挥着佛给予的生命之光；同时也在众生之间形成另一种互相依存、互为助力的联系。于是，佛与众生的关系，就可以抽象为“一与一切”或“一与多”的关系，众生之间的关系，同样可以用这样的抽象加以解释；不过前一组关系中的“一”，是卢舍那，后一组关系中的“一”则指个体。为了避免用词上可能发生的混乱，卢舍那多以“十”来表示，是完满、整体性的象征，“十与一”的关系，就成了大日佛与每一个体之间的关系。 可以说，《华严经》的核心教义，是要求密切佛教与众生的关系；它的最有特色的理论形式，是处理“一与一切”的关系。这些在中观和瑜伽二派中，没有得到应有的发挥，倒是中国华严宗哲学，将其丰富发展起来了。 顺便举个例子，弥勒是大乘普遍尊崇的一大菩萨；他在中观和瑜伽的经论中，都被安置在远离人间的兜率天上，惟独《华严经》将他安置到我们忍土的南方“海涧国”一个园林的“大楼观”处，且与其“父母、亲戚、眷属及同行者”在一起。他是世人的菩萨，不是静居天上享受极乐，天子天女围绕讲学答疑的候补佛。从这种神话的变化中，也可以看出《华严》与主流大乘二派不同的一些特色来。 作者：杜继文
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