郭继民

　　摘 要：《金刚经》乃佛学大乘之经典，其言小旨大，内蕴丰厚，如《金刚经》在语言背后所展示出佛之平实、自然的生活境界；《金刚经》透射出“当下见性”、直至人心的“空慧”之智；《金刚经》“空”慧所蕴藏着圆融无碍、闪烁辩证光辉的“中道”思想乃至其以“心灵教育”普度苍生的大乘境界，仍旧散发出迷人的魅力，值得我们研究。

　　关键词：《金刚经》；境界；解读；智慧

　　一部《金刚经》，不过区区数千字，然而却微言大义，融摄佛家之精华，尽显佛之本怀，历来被佛家视为大乘之首；且其又能以至高妙义直达人之灵魂深处，使人当下悟得般舟三昧，故尔又特为禅宗所称颂——慧能大和尚亦因了悟《金刚经》之奥义而使得禅宗风靡天下。盛唐之时，由于佛风盛行，《金刚经》流传颇广，无论达官贵人还是饱学之士，莫不以称颂担荷《金刚经》为荣。及至禅宗风行，《金刚经》更是进入寻常百姓家，下层百姓诸若商贾旅人乃至愚夫愚妇皆能称诵、修持《金刚经》，民风益发淳厚。当今之时，由于受各种社会思潮(如“五四”对古文的废弃、“文革”对传统的破坏、市场经济对人文的漠视等等)之影响，即便儒、道等传统文化亦一蹶不振，遑论玄奥之佛学之式微?

　　然而，人作为“形而上”的动物无时无刻不处于苦恼、困惑之中，无时无刻不渴求对“迷惘”的解脱，无时无刻不希冀；一种“醍醐灌顶”的大智慧以驱除各种贪、嗔、痴以完成自我心灵的解放和自由，乃至渐次达成人类的自我救赎和解放。也许就作为佛家经典的《金刚经》文本自身而言，难以达成人类这一终极愿望，但它却给后人提供了一条完善自身、解放心灵的可能性路径，至少提供了一种别样的智慧，面对这种古老而奇异的大智慧，我们又怎能轻易错过呢?

　　自然，历代高僧大德对《金刚经》的注释、宣讲已汗牛充栋，且不乏深邃之见解，然而，针对时下人们对佛经之隔疏，窃以为仍有必要对《金刚经》作一番探讨，尤其是《金刚经》的境界更值得深思。限于笔者之学识，见解未免肤浅甚至粗陋，但笔者之本意乃在于唤起人们对佛教经典的关注，更希冀人们于此中汲取智慧，以提升自我之境界，润泽自我之心灵。

　　言及《金刚经》之内容，可渭主题突出，逻辑清晰，通篇乃围绕佛对其弟子须菩提的问题而展开。须菩提乃如是向佛提出问题的：“希有世尊!如来善护念渚菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住?云何降服其心?”面对弟子的问题，释迦佛开始娓娓道来。表面看来，须菩提的问题有二，然实则有三，因其问题的前提隐藏着另一个重要的命题，即“如来对弟子的终极教诲”——善护念(即所谓“善护念诸菩萨”)，此亦为佛离世时的最后留言，亦是佛学的核心问题。(后世佛学虽然门派众多，然根底处乃在于“成人”——使人成为一个善心常驻之人。)自然，“善护念”亦可看做儒家之“仁”，时刻保持善心、仁心不动摇，着实难矣!虽然善心或仁心，人各具备，孔子亦有“吾欲仁，斯仁至矣”之说。然而，在世俗生活中，人们往往因一念之差，情欲压倒理性、执障窒息智慧，人之圆明通透之心性则被污染，以至于仁心不显，道心不明，因此孔子曾慨叹：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”即使如大贤颜回，对于“仁心”之守护也不过三月而已，而别人只能一天或一月罢了。由此可见“仁心”的守护之难。《中庸》篇，孔子在谈到人们在选择了代表正道、善道的中庸智慧时，亦有“人皆日子知，择乎中庸，而不能期月守也”之感慨。益发突出保持“善护念”或曰保持“仁心”之难。某种程度上，“善护念”乃释迦的终结处，亦是佛在世弘法49年的中心思想——早期佛学根据佛所说之法整理出的三藏十二部莫不围绕“善护念”的维持、达成和提升而展开。那么如何做到“善护念”呢?——即“云何应住?云何降服其心?”此乃长者须菩提的疑问，亦是诸多笃信佛学的比丘及比丘尼所关心的问题。

　　若云“善护念”乃佛之旨归，那么“云何应住、云何降服其心”则涉及到具体的途径：云何应住意味“守”其善念，“云何降服其心”则意味“驱除”其邪念。“守正”、“驱邪”乃——体两面，不能驱除邪念、妄念则“正念”无法树立；若无“正念”之牵引，又当如何驱除“邪念、妄念”?因此，释迦佛乃针对“守正、驱邪”而展开教诲，并从侧面展示其悲天悯人、拯救众生的博大情怀。

　　窃以为，对释迦佛所宣讲的《金刚经》，可从以下诸层面感悟之。

　　一、《金刚经》彰显了佛以慈悲为怀，以“心灵教育”普度苍生的大乘境界

　　释迦佛在《第三品·大乘上宗分》明确指出佛境界的最高理想乃在于“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有想，若无想，若非有想，若非无想。我皆令人无余涅盘而灭度之”。无疑，此种救助乃涵盖了宇宙间——切有情生命体，超越了小乘佛教以解脱自我为理想的狭隘格局。从此角度而言，尽管表面看来，佛教似乎主张出世、弃世，而事实上，恰恰相反，佛教乃以更为博大之爱关注宇宙苍生，且这种关注乃超越自我的最为彻底的无私之爱：言其超越，在于无我；言其彻底，则在于此种大爱不拘泥于个体今生今世之解脱，而在于永恒之觉悟与涅盘。自然，言其彻底更在于佛学本根处触及到生命体的终极关怀。

　　“我皆令人无余涅盘而灭度之”之境界可谓宏大矣!然而，释迦佛以个人有限之力又当如何救赎、解脱众生呢?诵读《金刚经》当知，佛乃靠对世人心灵的教育而解脱之。事实上，佛学经典莫不直至内心、以净化人之灵魂为要旨。现代佛学大师欧阳竟无在上世纪四十年代于中山大学曾有一次关于佛学的演讲，题目为“佛法非宗教、非哲学，而为今世所必须”，其演讲核心内容在于表明佛的本质乃“释迦牟尼的教育”。当代著名法师净空亦提出“佛法乃阐述宇宙人生真相的教育”之看法，亦是从佛之解脱苍生之“心灵”人手。如果明了个中意义，当知佛缘何反复强调“有相”布施之福德远不如与人颂“四句偈”：

　　“须菩提，于意云何?若人满三千大千世界七宝，以用布施，世人所得福德宁为多不?”须菩提言：“甚多，世尊。”“何以故?”“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“若复有人于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼、”

　　“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不?”须菩提言：“甚多，世尊。”佛告须菩提：“若善男子、善女人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德，”

　　此外，释迦佛在金刚经第十三品、十五品十六品、十九品、二十四品中，皆反复陈义，强调“有相布施”远不及“四句偈”之福德，其深层要义，仍在于“四句偈”心灵的救赎和解脱，在于作为“教义”的“四句偈”之流传可超越时空，以教育和净化更多人的心灵；更在于通过彼此间的辗转传播，最终达到普度众生之目的。

　　二、《金刚经》透射出“当下见性”、直至人心的“空慧”之智

　　释迦佛教育弟子以“善护念”解脱其心灵而自救，然而，面对宇宙间的各种诱惑，人又如何能做到“善护念”呢?此乃释迦佛“苦口婆心”讲经之核心内容。以释迦佛的立场看，人乃至声闻、缘觉之所以不能最终解脱的根由，仍在于人存有“执着”之心。“执着”之可分二，一则为法执；一则为我执。“法执”乃世人束缚于外物而不能自拔，以至于在物欲的“陀螺”中不得暂停，故身心疲惫，产生种种所知障；“我执”则以“自我”为中心，偏执于个体之感受，凡事以自我为中心而最终陷入贪、嗔、痴的苦海之中，不能解脱。以释迦佛的立场看，阿罗汉能解脱我执，然仍存有“法执”，故仍不能得究竟涅盘，若彻底解脱世间烦恼，得大自在，人大涅盘，须法、我皆空，离世间一切相。故尔，释迦佛回答；须菩提问题时，并非直接回答“在何处住”，“在何处降服其心”，而是从“空”处人手，破除其弟子对“相”之执，释迦佛在明示其“我皆令人无余涅盘而灭度之”后，话锋突然一转，而言“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，缘何?其深意在于破“相”，“灭度无量无边无数众生”自然功德无量，但若拘泥于“灭度”的功德之中，则必为所谓的“功德”束缚，落人“相”之窠臼，此乃释迦佛多次强调“应无所住而生其心”之要因。若换做道家庄子之言，乃为“机心”之事，而非“道心”所为。只有以无为之道心做功德之事，方是大境界，大手笔。

　　当然，释迦佛并非仅仅停留在“功德相”即“法执”层面之上，而是通过“外相”之问题，直人人心——非但不要有“功德”(法执)相，亦不可有“我相、人相、众生相、寿者相”，“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”不但我、人、众生、寿者之“相”皆是虚妄，即便如来宣讲之法，亦是虚妄。“是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”通过驱除法执、我执乃至“念”执，进而使得众生当体即空，得无上大菩提之智。自然，其四句偈说得极为清爽：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”不过，由于《金刚经》受众乃为佛之开悟弟子，故释迦佛未从四谛、八正道、十二因缘等证“空”程序循序人手，而是通过当体即空之法门，直人人心，以醍醐灌顶之慧，开启心智。正如佛祖自道《金刚经》乃“为发大乘者说，为发最上乘者说”，并非凡夫俗子所能理会。

　　由于《金刚经》直人本体，使人当下彻“空”见“性”，是故此亦为《金刚经》成为禅宗经典之缘由。五祖弘忍为人说法，常劝僧俗：“但持《金刚经》，即自见性，直了成佛”；六祖慧能则以《金刚经》创立了影响极大的禅宗。诚然，六祖慧能亦有《坛经》传世，但其精义仍取法于《金刚经》之“空”慧。遗憾的是，后世禅宗执着于“顿悟”而无视弟子“根器”之顽劣，既造成参禅人“一年初参，二年初参，三年不参”之结局，亦引发了重言语机锋而忽视修身的“口头禅”之陋习。然而，就总体而言，禅宗之影响可谓大矣，即便当今之日，东南亚诸国亦多有传承，而其精义与《金刚经》之“空”慧思想息息相关。自然，要今人完全达到释迦佛所推崇的彻“空”之境界几乎不可能，但这种“空”慧对当代人解决心灵的困顿乃至思维模式皆大有益处。

　　三、《金刚经》之“空”慧所蕴藏着圆融无碍、闪烁辩证光辉的“中道之智”，此颇有助于后人的哲学之思

　　释迦佛在以空慧之智开示弟子时惯用于诸如“是……即非……是名……”之句式：“须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”；“须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”等等。固然在于破除人之执着，然释迦佛的“是……即非……是名……”之模式在不经意间达成了一种圆融无碍的思辨智慧，这种智慧被天台宗发挥的淋漓尽致。

　　“一心三观”、“圆融三谛”乃天台宗的主要义理之一。关于“一心三观”之由来，乃慧文法师受《大品般若经》“一切智、道种智、一切种智”之启发，而领悟到三种智慧可由一心得来。后慧文大师读《中论》的“三是偈”，以“空、假、中”三谛，配合三智，从而首创“一心三观”之说。然而，窃以为天台宗之一心三观、圆融三谛之义理亦存在于《金刚经》之中，若能明了释迦佛讲经的“是……即非……是名……”之模式，自可领会其微言大义。

　　释迦佛为弟子演说《金刚经》固然在于“空”掉一切执着、妄念，然而若做到彻底之“空”亦难矣!因为说法本身就已经落入“有”之窠臼，故释迦佛每每以“是……即非……是名……”之句式先肯定，后否定，然后再肯定，表面而言，似与哲学的正、反、合相贯通。事实上，释迦佛此说法之模式乃暗含“一心三观、圆融三谛”之妙义。为使奥义凸显，现以金刚经第二十三品为例：

　　复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　释迦佛虽倡导“一切若梦幻泡影”，然而释迦佛毕竟在说法，在言“善法”，故知“言法”为“有”；然“法”(万物)无自性，乃因缘和合，故应有乃“假有”，乃是“无”，是“空”，即若佛所言“非善法”；但若因此执着于“无”、“空”，那么“无”亦是“有”，故佛以权变之策称为“是名善法”，则为“中道”。此“中道”意味着“空”不离“有”，“有”不离“空”；若无“假”，何言“空”，言空须有“假”相对待；若执着于“假”，则陷入幻相而不隐晦不明，断然难得宇宙真实义。因此，释迦佛在回答须菩提的问题时，时时进行“空、假、中”的思维转换，可谓妙有、真空“不离不即”，以“中道”之义圆融“有”、“无”而无碍，启人以无上菩提，难怪须菩提闻说是经，深解义趣，以至于涕泪悲泣。

　　四、《金刚经》在语言背后亦展示出佛之平实、自然的生活境界

　　毋庸置疑，释迦佛乃于菩提树下得无上正等正觉，拥有洞彻宇宙的大智慧。对大众而言，得道之人定然有奇异之行为，如是，修道者常有此疑问，如禅宗中有源律师曾问大珠慧海禅师：

　　“和尚修道还用功否?”惠海说：“用功”?源律师问：“如何用功?”惠海回答：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如此，同师用功否?”惠海说：“不同，”源律师：“如何不同?”惠海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也?”

　　同样，释迦佛亦并没有因为“开悟”、“成佛”而显得与众不同，《金刚经》第一品真实地反映了佛的日常生活，“尔时，世尊食时着衣持钵，人舍卫大城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”。佛的生活依然是“自乞白食，自收衣钵”，与普通修行者别无二至。而佛的这种平实生活自有…番深蕴在焉：平常心(善心)即是佛心，乎常事(善事)即为佛事。一个人若能时寸守住平常心，即可达到佛所教诲的“善护念”，此即为佛的境界。如是看来，佛的境界似乎并不遥远，然而普天下能时时守住平常心的，又有几人欤?可见，乎常事亦是极难事!

　　总之，《金刚经》作为大乘的经典之作，蕴藏着无上甚深之智，今人无论欲求无上菩提者还是欲求奇异思维之模式者，皆须直扑原典，而不必拘泥于笔者的粗浅之言。笔者之浅论，旨在于抛砖引玉焉!