“孝”在理论上的表现

　　天经地义

　　“孩提之童，无不知爱其亲也”《孟子·尽心上》，“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。”（《孝经·圣治章》）在先秦儒家看来，尊老敬亲意识源于人的与生俱来的自然天性和天然情感，是对自己的身由所出命由所系感恩戴德的报答之心，这种德性天然地充盈在人的心中，外在的行为只是这种天赋德性的自然流发和感情的真挚流露而已，因此，孝亲是应该子女发自肺腑的真情表露和义不容辞的人伦责任。亲子之间的关系，是永远无法选择无法切断的天然血缘关系，对于父母的尊敬是对于他们人格的尊敬，这出自子女道德自觉；对于父母的赡养是对他们生活的照顾，这出自道义责任。这两者都不是来自父母权力的威慑或对宗法关系的畏惧，而是源于人的内在良知和文明发展的必然要求，是人之为人异于禽兽内在德性本质和道德自觉，既循天理，又顺人伦。在儒家眼中，父子关系大如天，“仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”（《大戴礼记·曾子大孝》）由此看来，子女孝敬父母是理所当然、天经地义的，无可分辨，无法逃避。《荀子·荣辱》曰：“下忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”那些不懂孝亲尊老的人在儒家看来品行极端卑劣，简直猪狗不如。

　　1、在时间上，表现为永恒性。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。”（《孝经·三才章》）在先秦儒家学者看来，孝道成了天地之道在世俗社会的表现形式，与人类社会产生为同一过程（尽管在人类的最初阶段得不到显现，但那只是时势使然，子女无能为力也不允许行孝），是宇宙间恒常不变的普遍规则和自然法则，具有超越时代的永恒性。

　　2、在空间上，表现为广泛性。《大戴礼记·曾子大孝》载：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而馎于四海，施诸后世，而无朝夕。”指出“孝”充塞天地，流行四海，是放之四海而皆准的根本法则，因而具有超越狭隘地域界限的普遍性和广泛性，这样就把本来是家庭伦理规范的孝道，夸大为宇宙、社会的普遍的法则。

　　3、在主体上，表现为普遍性。先秦儒家认为行孝是每个人义不容辞的神圣义务，无论是天子诸侯，还是庶民百姓，皆应对父母祖先尽孝。在儒家看来，上古圣贤名君无一例外都是孝子，“舜其大孝也与！”（《礼记·中庸》）、“武王周公，其达孝矣乎！”、“禹，吾无间然矣；菲饮食而致孝乎鬼神”《论语·泰伯》，而平民百姓自是更不待言，《孝经》就明确提出“五等之孝”，规定自天子至庶人无一例外皆应尽孝。“夫孝者上自天子，下至庶人，上下通。……夫制礼乐仁之本。”（《白虎通义·五经》）

　　因此，在先秦儒家看来，孝道能够塞天地，横四海，亘古今，通圣凡，能够彻粗精，兼体用，合内外，无所不至，贯通一切。时间上的永恒性、空间上的广泛性和主体上的普遍性决定孝道伦理的普适性，具有超越时空的广阔意义。可见，在古代中国，“孝”地位的尊崇和价值的显贵。

　　诸德之本

　　先秦儒家认为，“孝”是诸德之本，教化之源。“孝，文之本也。”（《国语·周语》）“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》），“德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义》）既然“孝”是其他道德范畴生发的前提和根本，是德性教化的起始和源头，是加强道德修养，完善理想人格的“内圣”途中的起始步骤，因此只有首先做到了“孝”，才有资格谈到其他道德品质，离开孝德来谈其他道德规范都是空言扯谈。儒家首先将侍老奉亲之孝作为“仁”的实质，既然儒家学说是以“仁”为核心的思想道德体系，“仁”在儒家思想学说体系中统摄其他一切道德规范，而“孝”在儒家看来又为“仁”之本，所以按此类推，“孝”也是其他道德范畴的本根，它们也都应该围绕“孝”而来展开。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）曾子认为：“仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”（《礼记·祭义》）荀子也认为：“长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。”（《荀子·君子》）蔡元培先生这样解释“孝”：“故孔子以孝统摄诸行。言其常，曰养，曰敬，曰谕父母于道。于其没也，曰干蛊。夫至以继志述事为孝，则一切修身、齐家、治国、平天下之事，皆得统摄其中矣。故曰：孝者，始于事亲，中于事君，终于立身。是亦由家长制而演成伦理学说之一证也。”揭示了“孝”从爱亲开始，对内统摄种种道德，为诸德之本。马克斯·韦伯也认为“孝是元德，……绝对据于一切道德之首。”“孝是引出其他各种德性的元德。有了孝，就是经受了考验，就能保证履行官僚制最重要的特级义务，履行无条件的纪律。”可见，“孝”作为先秦儒家的根本道德规范，是统摄其他道德规范的大经大法。因此，从总体上可以说，“孝”是中国传统伦理思想的根源和基础，也是中国文化精神的源头和根本。

　　孝有等差

　　在儒家看来，“孝”应该是有等差的，因为外在的“孝”源于心中的“爱”，而深情爱意又是有等差的，对象不同，爱意有别，而爱意有别，则孝有等差。

　　其一、爱有等差。“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），儒家认为，要实践“仁”，就应当从家中开始，从事亲做起，“事亲”是“仁”的根本，“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)因此，儒家把“爱”当作“孝”的本质。与此同时，先秦儒家还认为，“事孰为大，事亲为大。……事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》），在儒家看来，爱人有差异，有亲疏之分，但无等级之别。孟子质问墨者夷之：“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·滕文公上》)对于兄之子的爱肯定会厚于对于邻家子之爱，在儒家眼中，这是完全正常的。先秦儒家反对一视同仁的爱无等差，主张按血缘关系的有无和远近而施与不同的爱，分出个亲疏厚薄，远近先后。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”（《孟子·尽心上》）对于物，应该爱怜珍惜，但不能象对于人那样充满仁爱之心，对于民，应该仁爱，但不能象对于自己的亲人那样亲爱，也即是对于物只能爱不能仁，对于民只能仁而不能亲，亲是对自己的父母长辈的，应该有所区分，这是因为对象本身的差别原因，否则，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·士章》）

　　其二、孝有层次。儒家孝道观的一个重要内容就是认为孝有等差、层次分明。首先，行孝主体有等差，有贵有贱。儒家提出“五等之孝”，具体规定了社会五种不同等级（天子、诸侯、卿大夫、士、庶人）的社会成员，依据自己的政治经济地位和身份等级不同，应尽的孝道责任和行孝的方式和标准也应该不尽相同，“天子之孝”重仁德，“诸侯之孝”重节度，“卿大夫之孝”重礼法，“士之孝”重忠顺，而“庶人之孝”重敬养，要求他们能够各安其分、各司其职。其次，儒家认为行孝过程有层次，有始有终。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孝经·开宗明义章》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”《孝经·开宗明义章》再次，先秦儒家认为行孝境界有高低，有大有小。“孝子之至,莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），“敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”（《礼记·中庸》），“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《礼记·祭义》）曾子还认为：“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”（《礼记·祭义》）（《大戴礼记·曾子立孝》）则把孝行分为尽力、有礼、忠爱等三个档次，指出：“尽力而无礼，则小人也；致敬而不忠，则不入也”，只有“忠爱以敬”方为君子之孝。最后，儒家从反面来提出不孝也有大小之别，“不孝有三,无后为大。”(《孟子·离娄上》)

　　慈孝对举

　　当时周王训诫康叔曰：“于父不能字厥子，乃疾厥子”（《尚书·康诰》），也就是说做父亲的不慈爱自己的儿子，反而怨恨自己的儿子，这样就会遭到上天的惩罚，带来很大的混乱。这里强调父亲慈爱儿子的重要。先秦儒家继承了西周的这种亲子伦理思想，与后世儒家主张的子女对父母的绝对服从，“父为子纲”、“父要子死，子不得不死，不死不孝”、“孝莫大于严父，故父之尊，子不敢不承；父之所异，子不敢同”（《汉书·韦贤传》）的单方面服从的观点不同，儒家诸子皆强调父母子女之间的相互对举的权利和责任，“父慈子孝，兄爱弟敬”（《左传·隐公三年》）“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）在强调子女孝敬父母的义务同时，也强调父母对子女慈爱的责任，提倡父要慈子应孝，并不是把权利全部给予某一方而把义务全部推向另一方。

　　孔子通常“慈”“孝”并称,强调双方对应的权利义务关系，“君君臣臣父父子子”，《论语·颜渊》意即：父即是父，子即为子，父亲就是父亲，儿子就是儿子；是父亲就要有父亲的名位，同时也要有父亲的责任；是儿子就要有做儿子的义务，同时也享有做儿子所应受到的养育抚爱。父子各有自己的身份、地位和责任，父亲要慈，儿子要孝。孔子在大力倡导“子孝”的同时,要求为父恪守“父慈”的原则,尽到为人父的责任与义务，提倡“父子笃”，认为这是“家之肥”（《礼记·礼运》）的重要条件。“父慈”对应“子孝”,互为因果,双向互动,是一种相对主义的孝道观，这使得孔子的孝道思想富含积极合理因素。另外，孔子还强调父母之间应该尽相互为对方容隐的权利和责任，“父为子隐，子为父隐”，强调的也并不是单方面的义务和责任。

　　与此类似，孟子也提倡“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）认为“父子责善，贼恩之大者。”（《孟子·离娄下》）他还强调“父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。”（《孟子·告子下》）另外，孟子还提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），把父子权责对举，强调父子之间的相互亲爱。

　　曾子也时常慈孝并举，他强调“为人子，止于孝；为人父，止于慈”（《礼记·大学》），也要求父要慈，子要孝，不是单方面强调某方的权利或者责任，而忽视另一方面的权利或者责任，而是要求亲子双方能够权责对应，对父子双方都提出具体要求。

　　尽管到荀子时，为了适应特殊的社会背景和时代需要，荀子强调子女对父母的绝对顺从，但他并没有就因此剥夺子女应有的权利。同先儒观点一致，荀子也是慈孝并举，在强调子女对父母顺从的同时，也提倡父母对子女宽惠慈爱有礼，强调亲子相互之间的相应的权利和义务：“请问为人父？曰:宽惠而有礼。请问为人子？曰:敬爱而致文”（《荀子·君道》）、“老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉”（《荀子·大略》）、“父子不得不亲”（《荀子·富国》）。同时提出“不能生养人者，人不亲也”，而“善生养人者，人亲之”（《荀子·君道》），权责在荀子看来也不是单方的，而应该是对应的。荀子明确地提出，父子君臣关系“片立而乱，俱立而治”（《荀子·子道》），只有把父慈与子孝结合起来才有能实现家国太平。

　　当然，我们也应该看到，先秦儒家这种亲子权责对举的观点，尽管注意到子女的合法权益，强调父母应尽的责任，但“孝”毕竟是建立在父权制基础上的调整亲子关系的家庭道德规范，亲子之间的权利和义务虽然都有强调，但在当时条件下并不可能平衡，依然是以子女对父母的遵从为中心，以父母的意志为转移，以亲子之间的权责不平等而告终，这就为后世儒家父为子纲的思想论调埋下伏笔。

　　二、“孝”在实践上的表现

　　诸德奉孝

　　先秦儒家把“孝”作为诸德之本，百行之首，教化之源，要求用其他的道德规范都应该围绕孝道展开，在儒家思想体系中，“孝”处于根本地位，其他道德规范都是围绕“孝”而展开的，而在实践中，儒家也要求其他道德规范应该从“孝”出发，为“孝”服务。

　　1、以仁来推展孝

　　“爱亲之谓仁。”（《国语·晋语》）“不背本，仁也。”（《左传"成公九年》）（《国语·晋语》）也说：“慈孝于父母，聪惠质仁。”先秦儒家认为，要实践“仁”，就应当从家中开始，从事亲做起，由家庭而社会，由事亲而仁民，认为“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)，“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）把“孝”当作是“仁”的根本，是“仁”的表现，也是“仁”的起码要求。然而，儒家强调“孝”还不能仅仅停留在事亲这个层次这个阶段，还应该把它推延至天下，遍及其他人，只有能够博爱天下之人们，方为仁者，“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）。也就是说在“孝”的基础上，进一步扩展就称得上“仁”，“仁”是“孝”的扩展延伸。在先秦儒家看来，相对“孝”来说，“仁”才是高尚品质,而“孝”只是底线德性，现实生活中仁而不孝者未有，而孝而不仁者却很多。同时先秦儒家认为如果不幸“仁”与“孝”发生冲突而不能两全时，则应该舍“仁”而取“孝”，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·士章》）孝亲应该在此时应该成为人们行为选择的根本。

　　2、以义来导制孝

　　先秦儒家认为“孝”必须遵循的原则是“义”，这主要表现在以下两个方面：其一，子女对父母。儒家所强调的子女应该敬顺尊长并不是对尊者、长者无原则的迎奉屈从，而是要求他们敢于和善于当争子，一切以父母行为是否符合“义”为转移来调整自己的行为，做到“从义不从父”（《荀子·子道》），父母合于“义”则从，不合则谏，其根本目的在于避免父母身陷不义。其二，子女对于自身。儒家强调子女自身行为举止也应该以是否合乎“义”为转移，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《论语·里仁》如果合乎“义”，则甚至不惜“舍生而取义”（《孟子·告子上》），这不但不是对父母所给身体的不珍惜，不是不孝，反而这在儒家看来是更高层次的孝。这样，先秦儒家通过为“孝”确立的合乎“义”的原则，反对因“孝”而废“义”，从而使得“孝”的奉行有了原则导向和价值准则。

　　3、以礼来规范孝

　　先秦儒家开始将孝与礼紧密结合起来，一方面，把礼仪制度的安排与孝道规范的维系联系起来，认为规范亲亲、尊尊的等级秩序的和谐的内在要求是制定礼制的依据和来源，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）强调维护尊卑贵贱的等级秩序的和谐是礼制定的根本目的。另一方面，又把孝纳入礼制的范畴，用礼来规范孝，以期确保孝道伦理规范的实行。“生，事之于礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)先秦儒家认为生、死、祭都应按照一定的礼节来行事。这样，就把孝纳入了礼的规范之中，无违于礼成为孝道的基本要求，这一方面保障了孝道规范的执行更为可靠和有据可依，但另一方面也不可否认，由此使得孝道规范较前更为琐屑繁复，使人难耐其烦，毁情过礼，增加了后世奉行的艰难，流传之不易。

　　4、以敬来提升孝

　　“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何有别乎？”（《论语·为政》）“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）在儒家看来，仅仅有养还不是真正的“孝”，“孝”的实质更在于“敬”。这样，先秦儒家就为传统孝德纳入“敬”的因素，从而赋予传统孝德更深的内涵，突破了以往仅仅把“孝”理解为奉养既可的传统观念，也改变了自西周以来单纯的注重倡孝的政治意图忽视孝的情感依托而赋予其血缘亲情的人性基础，使得儒家的孝道思想较前代任何时期都更为注重孝的精神内涵和感情因素，也更合乎人情，顺乎民意，更为通俗易行。通过这样的援“敬”入“孝”，提升了“孝”的境界，先秦儒家孝道观也因此被提升到一个新的更高的层次，为后世中国传统孝德的奠定了基调和铸就了框架。

　　5、以忠来成全孝

　　在先秦儒家思想体系中，“忠”有两个方面的内容。其一，忠实之“忠”。它包含着对父母长辈尽孝又必须具有忠信恭敬之心，是发自肺腑的诚挚和爱意，“忠者，其孝之本与！”（《大戴礼记·曾子本孝》）在这里，“忠”成了“孝”的根本，只有对父母忠心不二，方才称得上最基本“孝”。因此，“孝”的实现离不开“忠”的付出。其二，忠君之“忠”。“事君不忠，非孝也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）“孝”的要求具体落实到“忠”的身上，通过“忠”的形式加以表现和实现。“孝”是“忠”的基础，“忠”是“孝”的延伸，事君尽忠在某种意义上也是为了事亲尽孝，把入仕事君，建功立业作为尽孝事亲的一种手段，从而以“忠”来成全“孝”。在先秦儒家看来，如果子女能够忠于君主，为国家建功立业，就能为父母祖先增光添彩，显亲扬名，就算是捐躯殉国，也是为大孝。

　　6、以诚来实现孝

　　在先秦儒家看来，事亲行孝关键并不在于物质贫富，不在权位高低，不在于巧语令色，而在诚心敬意，所以要求做子女的应该正心诚意，思行俱本自内心，而不是虚情文饰。儒家认为只有“诚其身”，才能“悦于亲”，“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣”(《孟子·离娄上》)，认为“巧言令色，鲜矣仁！”(《论语·学而》)花言巧语、油嘴滑舌之辈轻狂而且浮躁，虚伪而且无情，是以儒家强调“色难”(《论语·里仁》)，巧言令色是难于做到始终如一的和颜悦色的。儒家认为子女行孝纯粹处于真心实意，并不是源于惧怕上天惩罚和舆论谴责，畏罪于天而惧怕于人，也不是为图名利虚情假意地做给旁人看，名扬于外而不诚于内，而是发自内心的道德自觉和感情外流，发乎情而出乎爱。在先秦儒家看来，子女行孝来不得半点虚假，口是心非地矫揉造作最为儒家所诟病。

　　7、以法来保证孝

　　“人之善最大莫过于孝，人之恶最大莫过于不孝，故孔子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’”（《孝经·五刑章》），极为重视孝道政治作用和社会功能的先秦儒家继承了西周以来的将“不孝”列入“五刑”之最罪，为常赦所不免的思想而继续加以倡导和发展，在强调行孝应该是出于内心的道德自觉和真情实意的同时，对于违反孝道规范的行为在借助内心良心的谴责和社会舆论的压力外，也希望通过严刑竣法的强制规定来确保孝道伦理的遵守和奉行，以“法”来推行“孝”，使得传统的道德规范打上法制的烙印，这种把道德抬升到法律的思想和行为，其根本目的在于维护宗法秩序的井然有序和统治制度的稳固恒久。通过严刑竣法来保障孝德的推行，使其成为维系社会秩序和稳固专制统治成为以后几千年中国传统社会专制统治的金科玉律。

　　忠恕行孝

　　“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）先秦儒家强调在处理人际关系时，要求坚持忠恕原则，要既“忠”且“恕”，尽己成人之谓“忠”，推己及人之谓“恕”，既做到“己欲立而立人，己欲达而达而达人”的“忠”（《论语·雍也》），又做到“己所不欲，勿施于人”的“恕”（《论语·卫灵公》），“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（《礼记·中庸》）强调立身处世应该“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）在日常的人际关系中，不要过于苛求别人，而应该设身处地替别人着想，将心比心，推己及人，严以律己，宽以待人。“夫仁者，必恕然后行。”（《说苑·贵德》）这样，通过忠恕之道而“爱人”，达到人与人之间的相互尊重和宽容。

　　首先，就君民关系来说。“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家”（《礼记·大学》），“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）因此，对于君主来说，“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），而“未有上好仁而下不好义者也”（《礼记·大学》），对于君主的孝亲德行，人民皆会争相效法，从而可以使民风变得淳厚，“孝慈，则忠”（《论语·为政》）。因此，“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民孝弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。”（《礼记·大学》）

　　其次，就亲子关系来说。先秦儒家认为，所要求儿子的，自己先要对父亲做到；自己做不到或做不好的，不能一味地责怪和要求子女。“所求乎子，以事父未能也。”（《礼记·中庸》）人希望自己的儿子孝敬自己，首先要孝敬自己的父亲，只有自己身体力行，方能为子女效法。否则，“有亲不能报，有子而求其孝，非恕也”(《荀子·法行》)。“不能生养人者，人不亲也”，而“善生养人者，人亲之”（《荀子·君道》），父母生养子女是子女侍奉父母的前提与基础，如果为人父母不能与不善生养子女，也就难于得到子女的亲爱敬重，因此要求做父母的站在子女的立场上思考问题，设身处地为子女着想，这其实也算是行孝的忠恕之道。因此，当自己为人之父时，也要把自己放到儿子的立场上考虑，想想当初自己做儿子时怎么对待父母，然后才可以再来要求自己的儿子，正人得先正己。是故应先知为人子，然后才可为人父。

　　再次，就人我关系来说。在先秦儒家看来，“仁者以其所爱,及其所不爱”《孟子·尽心上》,只有知道父母需要自己的爱心敬意，需要尊重侍奉，才可以设想出天下的为人父母者都盼望得到子女和他人的尊敬爱戴。故在儒家看来，若要培增仁爱之心必自尽行孝悌始，但事亲还只是行孝的开始，还必须“推恩”于天下，做到“老吾老,以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），由尊养家庭双亲长辈再扩大到尊养社会上所有长者，要求人们不但孝敬自己的父母，而且也要去敬爱别人的父母。

　　通权达变

　　先秦儒家高扬中庸之道的为人处世原则，但并不是委曲求全和折中调和，而是要求适度而中，强调“执中”，就时而发，适可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候，“君子之中庸也，君子而时中。”《礼记·中庸》儒家认为行事要合乎时宜，顺势而变，强调原则性与灵活性的有机结合。通权达变的行事原则在先秦儒家的思想中有着鲜明的体现。如《孟子·告子下》中记载：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”《孟子·离娄上》中亦记载“嫂溺不援，是豺狼也。男子授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”表现在孝道观上，先秦儒家的通达权变的思想也屡见不鲜。诸如：

　　孔子向来强调父子相隐，但同时又提倡“治国制刑，不隐于亲”，孔子倍加称赞晋国叔向罪杀叔鱼不隐于亲时说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为未减。曰义夫，可谓直矣。……杀亲益荣，犹义也夫。”（《左传·昭公１４年》）肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德，这也是权衡利弊轻重的一种表现，这都要看当时的历史条件和具体的事件状况，了解其对家国天下和行政司法等的厉害关系和损伤程度而加以权衡。在大是大非面前，应该以大义为重。小罪可隐，否则不孝不慈，大罪得告，否则，不直不忠，应该做到事亲有隐而无犯，而事君有犯而无隐，应该区分情况，注意场合。

　　据《孔子家语·六本》记载：曾子在耘瓜挨父亲杖责晕倒仍然尽孝如前之后，孔子闻之大怒，说：“汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未尝不在于侧，索而杀之，未尝可得，小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”在孔子看来，正确的做法应该象舜那样，“（瞽叟）杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪”，能够做到通达权变，灵活机动，既能保全性命，又能不伤亲情，对父母仍旧孝敬有加，对弟弟依然友爱不减。

　　孟子认为：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”(《孟子·离娄上》)依据礼制，娶妻必须事先禀告父母，征得父母的同意，需要“父母之命”，然而，舜“父顽母嚚”，时时想加害于他。如告，必不得娶，而“男女居室,人之大伦也”（《孟子·万章上》）如果不得娶，则废人之大伦，“绝先祖祀”，是为大不孝，因此孟子主张如果“告则不得娶”，为了避免无后，迫不得已，可以不必囿于礼的限制而“不告而娶”。表面上看，舜不告而娶是对父母不孝，但是，在“无后为大”的“大不孝”面前，这算是小不孝，两害相权取其轻，因此，尽管舜不告而娶，“君子以为犹告也。”这样，不仅避免了无后,而且维护了人伦，可以说从更高的角度遵守了孝道。另外，孟子认为对于父母的过失，子女应甄别情况，区别对待。“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”（《孟子·告子下》）做儿女的在父母亲过错很大时却不怨恨父母，是跟父母疏远了，是不孝；父母只有小过错，做儿女的就激怒，怨恨父母，也是不孝。父母之过小，子女应予以宽容谅解，不可有怨恨的情绪；父母之过大，子女不能视若无睹，无动于衷，不闻不问。这是孟子孝道思想中的积极因素,也反映出孟子孝道思想并非拘泥固执,而是强调灵活变通、权衡机变。

　　先秦儒家以守身为大，事亲为本，认为身体发肤受之父母不可毁伤，以毁伤父母所给以的肢体发肤为不孝，同时也以不娶无子，绝先祖祀为不孝，所以孔子主张“敬身”，孟子强调“守身”。“但当本体或大血统根本发生危险时，即‘仁’德根本动摇时，那我们只得牺牲个己或小血统以维持本体或大血统的生命，即孔子所谓‘杀身成仁’，孟子所谓‘舍生取义’。本来‘杀身’‘舍生’是不孝，但为‘仁’的缘故，‘杀生’‘舍生’不仅不是不孝，而且自有其特殊价值。”这也是一种权衡机变的做法。

　　荀子强调子女对父母的顺从恭敬，但同时要求子女不能盲目屈从，而应该做到“审其所以从之之谓孝”(《荀子·子道》)，明晓权变、灵活机敏。荀子认为有三种情况子女应该不从命：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；不可以从而从，是不衷也。明于从不从之义,而能致恭敬忠信端愨以慎行之,则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）只有“从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），认为如果能够“明于从不从之义，则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）

　　无违为孝

　　先秦儒家尽管强调子女应该顺从敬重父母长辈，但同时又认为“无违”也是其题中应有之义。它主要包括以下三方面的内容：

　　其一、无违于意。先秦提倡子女应该顺从父母，无所违逆。“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）提倡子女对父母的顺从，但同时又坚决反对不分是非曲直青红皂白地盲目服从父母之命，要求子女“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。”（《大戴礼记·曾子事父母》）父母有错，做子女的不应熟视无睹视而不见，盲目服从父母的意志，而应婉转劝谏，使其不离善道正途，以免陷身于不义。但是，在儒家看来，谏诤与顺从应该是统一兼顾的，“谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”（《大戴礼记·曾子事父母》）在儒家看来，无论是“从而不谏”还是“谏而不从”都不算真孝，真正的孝应该是在父母有错时，既要做到不违逆父母，又要谏诤父母，很好地处理好两者的关系，把两者有机结合起来。

　　其二、无违于礼。先秦儒家认为子女对待父母应该“生，事之于礼，死葬之以礼，祭之以礼。”《论语·为政》要求人们以礼行孝，强调生、死、祭都应按照一定的礼节来行事，把孝心孝行纳入了礼的规范之中，在父母生前，能够以礼相待，以礼敬养；在父母死后，亦能够以礼送丧，以礼祭祀，使得对父母的生养送死祭祀都有明确的礼仪规范。如《礼记·檀弓上》记载：“叔孙武叔之母死，既小敛，举者出户，出户袒，且投其冠括发。子游曰：‘知礼。’”先秦儒家在理论上为其作了的阐述，提倡“克己复礼”，认为“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），要求人们非礼勿视、听、言、动，力图将人们的思想意识及行为严格限制在宗法伦理的范围内，使得一切准乎礼。

　　其三、无违于志。先秦儒家主张为人子女者，应该做到要求在父母死后继承发扬其未竟事业，牢记父母的教诲，要能承教继志，“父没，观其行。三年无改父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）父母在世时，要按父母意志行事，父母去世后，也要坚持其意志，不可盲目随便更改。因此孔子很赞赏鲁国大夫孟庄子在职期间，仍然留用父亲生前的僚属，沿用父亲既定的政策，认为是难能可贵的。当然这里说的“父之道”应该是指善道，如果所行非道，儒家并不要求做子女无条件地服从。先秦儒家要求做子女的除了要“善继人之志，善述人之事”（《礼记·中庸》）以外，还强调子女要能够奋发进取，“立身行道，扬名于后世，以显父母”（《孝经·开宗明义章》），建功立业，光宗耀祖，光于前，裕于后，告慰泉下父母祖先。

　　合理适度

　　先秦儒家虽然极为重视和推崇孝道伦理，强调孝道的教化功能和社会功用，但并不赞成某些过分的，违背常理常情的举动，主张因事制礼，提倡既无过又无不及，强调合理有度。《礼记·中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’”“不得中行而与之，必也狂狷乎！”（《论语·子路》）“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（《四书正译·中庸章句》）所谓“中庸”，就是要“执中”，适可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候。“过犹不及”，惟有无过无不及方为“中正之道”。孔子这里所主张的并不是保守思想和折中调和，而是要求适度而中，就时而发，“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也。小人而无忌惮”（《礼记·中庸》）。儒家认为行事要合乎时宜，“随时以处中”（《四书正译·中庸章句》），随时而变，与时俱进，做到“无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

　　在谏诤方面，主张注意分寸，把握火候。儒家强调当父母有错，不改正将身陷不义的时候，子女就应该出于对父母的敬爱与关切而应该加于谏诤，“父母之行，若中道则从，若不中道则谏”（《大戴礼记·曾子事父母》），但同时也应该注意分寸，把握火候，遵循一定的原则和方法。在儒家看来，正确的方法应该是“微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”（《大戴礼记·曾子立孝》）父母有过错，做儿女的应该委婉奉劝，晓之于理，动之于情，切不可轻率顶撞，无论如何也不要触忤和冒犯,“君子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴。”（《大戴礼记·曾子事父母》）而若父母固执己见，刚愎自用，儿女则应该谏而不逆，“父母有过，谏而不逆”（《荀子·子道》），或者“说则复谏”，等到父母高兴时再谏不迟。这时,做子女的虽然为父母担忧,但并不能孳生怨恨之心，依旧孝敬双亲如初，“又敬不违”《论语·里仁》。谏诤父母应该做到“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉”（《论语·颜渊》），要掌握适度原则。

　　在丧事方面，提倡讲究节制，适可而止。首先是节财。早期儒家反对追求形式，铺张浪费，主张宁俭勿奢，认为悲戚之情恭敬之心比丰厚之礼更为重要，“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也”（《礼记·檀弓上》）。“昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’”（《礼记·檀公上》）如此劳民伤财，孔子对此深恶痛绝，诅咒与其那样还不如希望他早点朽烂。其次是节哀。“子夏既除丧而见，予之琴，和之不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’”（《礼记·檀公上》）儒家主张丧礼应该要有发自肺腑的悲哀之情，但同时又强调居丧之礼要悲戚要适度，不能毁情太过，要“致乎哀而止”（《论语·子张》），认为不食三日,哀毁过情,灭性而死,“以死伤生,毁不灭性”（《孝经·丧亲章》）,皆亏孝道。如（《礼记·檀公上》）记载：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。’”伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：‘谁与哭者？’门人曰：‘鲤也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯鱼闻之，遂除之。再次是节期。儒家认为作为古代通丧的三年之丧的丧期的设定是因为子女免于父母之怀得需三年，因此，子女应该为父母守丧三年为期，不可减少，对宰我希望减丧为一年，孔子骂其“不仁”。也不必增加，丧期年限到了就应该除丧，否则属于违礼。