这次世界汉学上，大家对西方汉学有所批评，一些德国、法国汉学家也自我检讨，提出汉学与国学应相互为用、相互促进。但是，国学里最重要的一部分就是儒学，所以儒学如何帮助国学发展，国学如何帮助汉学发展，使西方人了解中国，使国人了解自己，就显得尤为重要。据说全世界的孔子学院已达100多所，主要教授语言，如果能融入孔子的哲学等思想，作为一种讨论、研究的对象，我觉得对人类是很有意义的。

　　1.信仰与知识

　　我的报告是“当代儒学两面相:信仰儒学与知识儒学”。之所以有这样一个题目，是因为我认为儒学既可以是一种信仰，也可以是或者说更可以是一种知识。事实上，信仰与知识是密不可分的，信仰的内涵指向一个目标、一个价值；知识是认识现状、了解人的处境、面对世界。信仰与知识的不同在于，信仰是一种力量，因为有了信仰，我们才能够行动、投入，所以信仰很重要。但如果只有信仰，没有知识的话，这种信仰就会变得很盲目。知识是我们的眼光，是我们对世界、对自我的认识，所以从整体上来说，知识是多方面、多层次的，对历史、对儒家的发展、对孔子的生平等等的理解都是一种知识，知识是对人或物的具体的认识，所以知识的涵盖面是很广的。知识的目标是什么？是为了让人成长、让人成为一个真正真实的人、让人做符合时代需要的事情，是让人追求真理，让人在真理中转化，从这个意义上来说，知识与信仰一样，也是一种力量，如果没有知识，只有信仰，我们是散漫的、无力的。一般来说，知识会产生一种信仰的力量，信仰往往、也应该带动知识的发展，但有时信仰也会对知识产生一种负面作用，知识也可能对信仰产生一种批评或破坏的作用。信仰与知识之间的关系是我们首先应该了解的。

　　拿西方来说，中世纪哲学家强调的是首先要信仰上帝，然后才能研讨人生、世界的真理，在他们看来，神学是哲学之奴婢。文艺复兴、启蒙运动之后，把这个问题已经扭转过来了。知识是启蒙人、使人对自我产生了解的一个基础；人需要启蒙，启蒙就是追求知识和真理。有了真理，我们才能有信仰。事实上，（文艺复兴、启蒙运动）并没有取消信仰，而是在掌握知识的基础上来信仰。从这个意义上来说，知识与西方现代理性主义之间有很深的关系。问题的另一个方面是，随着现代知识的迅勐发展，特别是其范围日渐缩小为科学知识、科技知识，人们开始对知识的权威性或独断性产生怀疑。后现代对科技主义的质疑也由此开始。

　　因此，人们又开始找寻另外一种信仰，一种脱离了科技主义的信仰，这是对人的新的探讨，这也是20世纪以来西方一些宗教复兴运动及新宗教兴起的部分原因--在知识、特别是科学知识之外，找寻另外一种信仰。可见，信仰与知识之间的关系是需要正视及理解的，只有如此，我们才能掌握信仰与知识之间的平衡，使之相互为用、相互促进。

　　从这个角度出发，我提出的问题是，儒家是不是一种信仰体系？是不是一种知识体系？或者说，作为信仰体系它有些什么内涵？作为知识体系它又有些什么内涵？当然，这个问题很大，我现在只就孔子来表达一下自己的初步认识。

　　2.孔子（儒家）的信仰与孔子（儒家）的知识

　　孔子信仰天道，他继承了过去的传统，即:虽然天道遥不可及，但人不可不知天命，这是他经常流露出来的一种感受。在中国古代，“天”代表一种最高的权威，也代表着道德的最高标准，也代表着一种宇宙力量的来源（从《尚书》、《诗经》等古代经典中可见这些描述）。客观地说，孔子对人的发展及文化发展的阐释无不体现了这种天命信仰，所以才有“五十而知天命”。那么他所说的“不知命无以为君子也”中的“命”和“天命”是不是一回事呢？我认为是。知命就要知天，所以“五十而知天命”便包含了知天的意思。更为重要的是，孔子亦对传统之信仰有所转化，具体到他对“天命”的理解，就有“天命之为性”的说法（当然，这非孔子本人所说，乃其孙子思在《中庸》里的开宗明义）。从某种意义上来说，从信仰天命到信仰人性，孔子开拓了对信仰的知识性认识一脉，他不只是把信仰当作一种接受对象，而是通过自己的深思在知识概念里找寻它的意义。所以说是“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，“知天命”不是一个起点，而是经历了一个长期的过程的、深思熟虑后的状态。

　　这也许可以用来解释孔子为何晚（五十岁左右，或许更前）而好易。实际上，这是他此前一贯的追问使然。在孔子看来，《周易》具有一种启蒙性的认识，他对之进行过深入的思考，所以才会有后来的帛书《二三子问》（《六易》之一）等。孔子曾这样表述自己研究《周易》的目的，“易，我后其祝卜矣！我观其德义耳也”(《帛书要》)，即，不是为了占卜，而是为了知晓德义。研究的原因在于，《周易》有“古之遗言在”，即，有古人对人生的理解与表达，也就是说有历史意义。孔子说“不知言无以知人”，显然，孔子看出了《周易》的重要性，那便是找寻人之本质。易道更进一步地说明了天道为何，天命为何--是一种生生不息的生命创造。从这个意义上说，孔子充实、发展、转化了传统观念，他从信仰中开辟出知识之路，又从知识中发现一种人生智慧。在孔子那里，信仰的根本是天命，天命显现为道，显现为一个变化的世界以及一种生命的创造过程，最终我们可以志于道，居于德，依于仁，游于艺。这个认识是一个很重要的发展。

　　还必须指出的是，孔子对于天与人之间的关系认识也很深刻。因为，“三十而立，四十而不惑”，讲的都是关于人的发展；“五十而知天命”，也就是达到天人合一后，便是“六十而耳顺”，他又回到了人本身。从这个意义上来说，天人合一是一个过程，是一个自我认识的过程。理解了个人的生命根源及道德根源后，再进一步扩大，使人对自己、对社会有一种认识。“耳顺”当然指的是更能够接受这个社会，也更能够关怀这个社会。到了七十岁能够“从心所欲不逾矩”，所谓“不逾矩”是指在社会中能够找到自己的位置，成为一个既有高尚道德、又自由的人。这种天人合一的状态是实践的结果，当然也可以说是一种境界。

　　总而言之，我认为孔子从传统发展出了一种充满了知识和智能的信仰。

　　再来看知识。孔子也是有知识的人，他非常看重知识。有人诟病他只知道“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”事实上，他从小就对夏礼、周礼及殷礼等非常熟悉，有着丰富的社会历史知识。与此同时，他“多识鸟兽草木之名”，对自然知识也有一定的关心和认识。在孔子那里，“知”字有多种含义，比如观察（品其言，观其行）、学问（君子学以致其道[子张]），特别是学，学就是学习规则、道理，也就是学习知识。我们只能说，他没有将自然知识当作一个唯一、专注的对象来看，但他确实是预设了或者说表现了对自然知识的关心和认识。所以说，孔子不是漠视知识的人，是重视知识的人，他采用的是将知识运用于生活之中的态度。从《论语》到《中庸》、《大学》、《孟子》、《荀子》，从先秦儒学的整体认知（包括语言学着作《尔雅》等书籍）来看，孔子名实相符的证明思想及其对于学问的重视是非常明显的，知识的目标就是要建立人生的基本价值来作为我们信仰的对象，在孔子那里，信仰与知识构成的是一种循环的关系，因为我们有信仰，所以能再进一步了解生命，通过经验来学习、通过行为来检验，最终增强我们的信仰、开放我们的信仰。信仰又作为一个起点来引导我们追求知识，而不是把信仰看成是一个约束我们、控制我们的系统。所以孔子才提出了“博学、慎思、明辨、笃行”的方法论。这种方法论是非常开放的，是重视知识与实践信仰、接受知识与发展信仰这样一种活性的、开放的、动态的循环。所以我说，在孔子身上体现了一种信与知之间的动态的平衡，以及信与知相互为用的关系与模型。我觉得这一点应该重视。

　　3.信仰儒学与知识儒学

　　原始儒学始于人性与人心的一种觉悟，故为人的自觉与人的意识的开始，其中包含了两个面向:信仰性以建立规则、促进行为为目的；知识性以增进理解、扩大眼光为目的。前者为信仰儒学，以创造理想与尊重权威为诉求；后者为知识儒学，以发展知识与智能为主题，与人生的个人与群体都有密切的关联，因而代表了儒学的两个方向。当然，信仰是一个动力或力量，往往必须凭借道德的理想与对未来的憧憬来达到行为的目的，改变这个世界，而非只是理解这个世界。在这个过程中，知识也是重要的，但获取知识发展智能并非最终目的。获取知识以发展智能当然也非远离价值行为。无论在何种人生处境中，人都不能不自觉地有选择地行事。但是否仰赖一个根本的信仰或依靠一个生活的信念与人性理解来行事却是有区别的。其实我们可以进行下列的划分:

　　知识信仰

　　个人建立生活所必需（1）身心发展所必需（2）

　　群体发展利益所必需（3）转化群体所必需（4）

　　（1）知识与个人:知识对个人来说很重要，是个人建立生活所必须的。孔子对此多有论述，如:“三十而立”（《论语为政》），“君子学以致其道”（《论语子张》），“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”（《论语为政》），“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”（《论语泰伯》），等等。

　　（2）信仰是人类发展的一种目标，它使人渴望成为一个完整的人、善良的人，一个能够自我满足同时又对社会有贡献的人，是人自身就应该有的生活的目标和价值，这是身心发展所必需的。孔子对此亦有言，如:“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语述而》），“君子务本，本立而道生”（《论语学而》）

　　（3）个人要走向群体，也就是说个人要结合其它个人来发展一种社会生活、社会价值。人和人之间因该建立一种亲和的关系，协力的关系，所以就产生了政治的需要。这个我曾经强调，“从政为政之道”是一个知识的问题，这种知识是综合了一些经验所产生的价值上的知识，就像《论语尧曰》所言“尊五美，屏四恶”，从政要“文行忠信”（《论语述而》），也就是《论语季氏》里所说的“君子有九思:视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，这些都是从经验里归纳反思出来的关于为政之道的一些看法。当然，为君子也要“知命、知礼、知言”。

　　（4）要想建立一个好的政治、好的社群，就要有一个基本的信仰。孔子特别强调的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语颜渊》），“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，民有耻且格”（《论语为政》），以及“己欲利而利人，己欲达而达人”（《论语雍也》），“克己复礼以为仁”等的基本信条，都是基于信仰之于一个群体的重要性而言的。

　　所以我们可以说，知识和信仰可以通过个人和群体的发展来传承及展现，而群体发展的最高形态是国家的发展。

　　4.孔子作《春秋》与《春秋公羊传》

　　孔子晚年有两件事值得关注，一个是对《周易》的研读，晚而好易，竟至韦编三绝。这直接导致了《易传》的出现。如果按照成文来看，《易传》可能出现得很晚，但即便是这样的论断凭借的也仅仅是其中的只字词组符合某个时期的历史情形，但能不能就此断定其它话语也是随之出现得很晚呢？我是不将此类考古推断视为定论的，我们需要更多的证据才能说明它究竟属于什么时代，应该从整体上来看待孔子所处时代的事实。他在教授学生中受到的启发以及对易学的思考，引发了后来人的写作，在这一过程中他的某些思想可能存在，但形成文字可能较晚；从这个角度来看，《易传》的形成可能就是在这样的时代。因而，对孔子思想的关注应该是从对“礼”的关注到对“人性”的发现，然后到对《易传》的开发的过程。另外，孔子的关注还存在一个历史的评判，比如对《春秋》的关注，对《易传》的关注建立在一个很高的道德信仰之上，如“天人合一”；另一方面，他对历史的发展也有着深刻的关怀。因此，孔子作《春秋》将鲁史加以编着，在着述的过程中必然会提出他的看法，关于“君”（如:鲁哀公、鲁穆公）所发生的历史事件会存在一定的认识，这种认识一方面是认识历史事实，另一方面是认识其价值。孔子在帛书《要》中要表述这样一种想法:我对《易经》和《春秋》作解释可能也会被别人解释，这是一种新的看法。关于“欲”的解释，他用“欲”来说明“天道”，“欲”包含了古人之言，在这种情况下对本体论和宇宙论的思考才有了实义的产生。孔子认为，对于历史的理解我们应该有一种价值的判断，对历史评判的好坏在我们的语言中，表明语言是如何来说明人的，我们说“一言九鼎”，因而“言”可以作为一种承诺、一种褒贬。为何说读“诗”很重要？因为不读诗未知言，“诗”可以言志，“‘诗’可以兴、‘诗’可以观、‘诗’可以群、‘诗’可以怨”。故而，“言”的蕴涵是丰富的。我们不但要认识历史事实而且要对其作出评价，是抱着对历史负责任的态度。但这种评价的基本点在于你是否掌握了一种标准，是否存在价值的信仰，这种信仰是否具有客观性。我认为，孔子在晚年编《春秋》是将他的价值信仰透过语言来说明历史的发展，从而进行道德的判断。有人认为《春秋》只是对历史事实的重复，但《公羊传》里有道义的成分存在，因而《春秋》成为道德的历史学，且属孔子有意为之，并成为汉代今文经学发展的重要组成部分。

　　5．道德的起源与政治的起源

　　那什么才是政治的起源呢？人的本性是群体性的，人的发展是需要群体的，人不可能独立生存，人在任何情况下都需要群体性的依托，人本身的发展脱离不开家庭、社群。从这个层面来讲，政治的起源是拥有人心的基础，是由人的群体性意旨造成的，从而形成人群的组织，又由组织来持续地解决人的问题来帮助更多的人发展。它与道德究竟有何联系？我们借用西方政治起源中的与中国政治相关的问题:认为政治的起源在于“乱”，人与人之间是纷争的，在这种情况下需要一个保护者，所以，得到一个强有力的征服者的保护就要听从他的命令。因而，政治是一种强者与弱者之间的契约，这是一种社会契约论。洛克认为:政治起源是人和人的交往友善地形成的一种同盟关系，通过联盟来实现共同的利益。从儒学的角度上来讲，当洛克出版《政府论》的时候欧洲已经出现了一本名为《哲学家孔子》的书，它对西方的启蒙思想很重要，以至于影响到拉伯雷，我认为也影响到洛克。在洛克的《政府论》第二篇中写道:假如一个君王不能够保护人民的权利，不能够为人民谋幸福，人民有权利把他革除。这一说法很可能受到儒家“以民为本”，且不断以民为本，人民依赖于君主来谋福利的思想影响（人民还有权利去约定一种具体的权力的思想）。这一思想后来又影响到鲁索，他的社会契约论认为人们必须以自己的自由来换取社会的保障，因而更彰显了法律的需要。并不是真正的达成社会契约，而是社会组织基于公共的意志和达成一致来进行的。由此来看，鲁索和洛克更接近儒家的政治体验。这种政治体验表现的最好的是黄宗羲的《明夷待访录原君》:君主都是自私自利的，以天下为私产。在古代，最初君主应得到民众的认可，而只有真正关心他人的人才愿意出来做君主，而权力的集中则造成了后来的世袭制产生。权力滋生腐败，更大的权力就会产生更大的腐败，绝对的权力就会产生绝对的腐败。儒家认为“人之性”可以让人们关心世界，甚至可以有公共意志的表达，因此政治的状态良好与否在于为政者是否能够坚持原来的承诺和规则为天下做事，道德和政治是不矛盾的。

　　6、儒学的信仰化与儒学的知识化

　　从另一方面来说，成为一个道德的人是不是有必要成为一个政治的人呢？有很高的道德是不是要以自己的道德信条来进行政治规划呢？还是说政治能代替一切来否定道德呢？我要说的是儒学的两个面向之一就是信仰儒学，为我们找到了一个政治和道德的共同起点。孔子建立的道德哲学可以作为治国的思想、治国的准则，只要有道德的眼光，接触道德的权威来安排和执行政治规划，这样的一种想法我称之为知识儒学，认为我们可以从这个角度来规划政治，他在传统的权威里面发挥了很大的作用。由《春秋公羊传》可见，公羊儒学发挥了改革政治的作用，影响了汉代的王莽，宋代的王安石和近代的康有为、梁启超，康有为要改制，要把道德变成一种权威，权威就变成道德宗教，从道德宗教再到规划政治，他完全可以站在为民作主的立场，这就叫做政治儒学，而这里的政治儒学基本上是西洋儒学，相信为政就是治国。政治为道德批评，政治成为道德的权威，再把道德当作为政治立法的工具。赋予有道德的人建立法律和体制，来进行改革，而我认为这种信仰儒学是违反知识儒学的。而儒学的衰落在于没有针对知识儒学的知识性，没有知识儒学上进行很好的工作，“五四”以后已不存在真正的权威，既然没有权威，有人想坚持权威，把儒学变成宗教，若变成国家宗教则是个很大的问题，那么谁又能来支持这个权威呢？今天，我们需要一种权威，一方面道德权威丧失，宗教性消失，而我们又需要这样的道德权威，需要宗教式的信条，需要回复传统。另一方面，儒学的知识地位也丧失了，因为儒学不是知识、不重视知识、与知识无关，且儒学包含的知识性、理性这方面也没有加以看重。只是把儒学变成历史的儒学，只是把它看作历史国家的陈述，对于孔子也只是把他看作那个时代的历史性建设。所以在这种情况下，儒学一方面面临着信仰危机，也面临着知识危机。然而，一方面我们需要知识也更需要信仰，在信仰方面非常突出。儒学目前的最大问题在于怎样建立儒学的信仰，我的提法在于我们必须重视儒学的知识性，来建立知识儒学，从而建立信仰儒学。因为知识是与时俱增的，是可以更新的，是我们可以体验到的，个别是可以掌握的，也可以汇集成一套人与世界的认识；知识也是开放的:西方的知识也可以为我所用，我的知识的丰富也可以看作一种社会的需要。要真正像孔子所说的要“知人”、“知言”、“知理”、“知命”、“知天”。“知言”不只是知少数几个人的言，而是要知道人人在讲什么，其它人在讲什么；“知人”要知道他人。因此，从“知”的广延性来看，我们可以扩大我们的视野，来重新整合我们自己。我们可以思考“仁”的道德根源何在？

　　7.现代儒学的发展与再发展

　　我们已经了解到，人有关心他人的倾向，而这种倾向是否可以在其它层面或者宗教、传统里找到？所以，从“知人”、“知言”、“知理”建立关系需要节制和规范，我们可以建立新的规范。从知识的眼光来看，儒学有很大的发展空间，我们不能总是在找一个执着的信仰，而是要在知识面上去充实儒学和人的关系的各方面。对知识的认识整理后形成对人的学问，我们可以建立新的信仰。人所需要的是彼此关怀，是国与国的关怀，人与人的关怀，人对自然的关怀，人对自己的关怀；人还可以进一步来发现人，人仍然可以去探讨“天命”、“天”、“天道”。今天，我们要掌握儒学的发展，就要认识儒学知识性的本质。我们可以继承，如批判继承、抽象继承，我在这里要提出诠释继承的概念。继承作为经验存在是必须的，我们要尊重历史的经验，批判继承固然重要，但什么是精华，什么是糟粕，我们要建立一个标准来进行批判。当我们没有了解之前，我们该怎样批判呢？诠释是理解、是认识清楚历史处境之中孔子为何这样说、孟子为何这样做、荀子为什么这样想。有了这样的理解，根据我们的需要和经验可以建立一个合理化的规划，诠释一方面是古为今用，另一方面是对今和古的经验整合。抽象固然很好，但是也要具体，所以诠释也包含了从抽象到具体，从具体再回到抽象。所以，诠释继承是整合了批判和抽象而达到具体运用的一个结果。

　　最后，希望我今天所讲的几个问题可以为儒学的发展提供新的方向和新的认识。