“无为”这个概念，在过去经典里面提得最多的是《道德经》，粗略查了一下，有十章之多。第二章说“是以圣人处无为之事，行不言之教”，第三章说“为无为，则无不治”，第三十七章说“道常无为而无不为”，第三十八章说“上德无为，而无以为”，第四十三章说“吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之”，第四十八章说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”，第五十七章说“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，第六十三章说“为无为，事无事，味无味”，第六十四章说“是以圣人无为故无败，无执故无失”。至少有十章提到这个无为的概念，可想而知，道家对无为是何等重视。

　　那么《论语》里面呢？有一个地方直接提到无为，在《卫灵公第十五》一篇里，子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”在孔子看来，舜治国的方法就是无为而治。什么叫无为呢？就是你自己内心处于一种澄清的状态，然后就能南面而坐，统治国家了。这也就是《中庸》里面所讲的“君子笃恭而天下平”。

　　虽然《论语》里直接用无为的就这么一个地方，但是在《为政》的第一章里面讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”则形象化地表达了无为这个概念，就象北极星似的，在那里一动不动，其它的星星都围绕着它转。可见，无为不只是道家的一个核心理念，实际上它表示的是人跟道相合的一种状态，只不过儒家更多的是以中和、中庸这些词去表达，而道家更多的是用无为去表达。不仅修身要讲无为，治国也要讲无为，这就是所谓的“吾道一以贯之”。

　　在《易经·系辞》里面有这样一句：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”它没有直接用无为这个词，而讲垂衣裳而天下治。西汉的王充说：“垂衣裳者，垂拱无为也。”所以儒家的治国理念和道家的治国理念如出一辙，没有区别。这里讲到垂衣裳的问题，这是人类的一种文明，是我们这个人文怎么跟天道相合的问题。

　　在《黄帝四经》第二篇里面有一段话就谈到“五正”问题，就是要在五个方面做到正。而这个“五正”首先是人的身正，身正了以后呢，把这个身正的道理推行开来，就是这个“政”。孔子说，“政者，正也。”这两个字（“正”和“政”）在古代是相通的。

　　由于传统文化教育的失落，我们对于古代好多经典里的词的理解往往是偏颇的，比如中庸，把它看成折衷主义的代名词；又如无为，把它看成是无所作为的消极态度，这都是我们对它的一种误解。我们在常人的状态下，看问题往往落于两端，比如说善跟恶是对立的状态，积极和消极是对立的状态。那么，这个无为是积极的呢，还是消极的呢？实际上无为既不是积极，也不是消极，而是超越了积极与消极的状态。就像这个善，当有个恶作对立面的时候，它也不是最高的善，所以儒家要讲至善。这个至善就是超越了这个善恶的状态。无为也是超越了积极与消极的状态，它已经达到了极致，是一种中庸的状态。所以在古代政治里面讲，黄帝是无为而治，尧舜也是无为而治，并不是说他们吃饱了什么事情都不做。

　　在《黄帝四经》里面，记载了许多黄帝与大臣的对话，以及一些具体的做法等等。在另一部典籍《黄帝内经》里面，也记载了很多黄帝与大臣的对话，那是在医学方面。但在政治方面，它究竟有什么思想，在现存的古籍里面，内容最丰富的还是这部《黄帝四经》。

　　在这篇《经》的第三章，讲的就是“五正”。这里面有一段挺有意思，给大家讲一讲。“黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正,焉止焉始？对曰：始在于身，中有正度，后及外人，外内交接，乃正于事之所成。”

　　 “黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正，焉止焉始？” 阉冉是黄帝的一个大臣，我们在别的经典里面看不到。他说我要颁发五正，实行五正，从什么地方开始？从什么地方结束？阉冉回答说，“始在于身。”你要推行五正，你首先要从自身做起。“中有正度，后及外人”，你自己中正了，有法度了，你才能够去规范别人。“外内交接，乃正于事之所成”，你有内在的德能够跟外面的境交接，相互呼应，你所作的事情才能端正，才能成功。

　　接下来黄帝又说：“吾既正既静,吾国家愈不定,若何？”黄帝说，我现在内心已经端正了，也平静了，可是我的国家还不安定，怎么办？“对曰：后中实而外正,何患不定？左执规，右执矩，何患天下? ”阉冉回答说，“后中实而外正”，这个后是古代对君主的一种称呼，上古的时候说皇后是指黄帝，不是指后来皇帝的正妻。“中实外正”，中实是指内心得有真实的德行，那在外表就显示出有法度。“何患不定”，你真正做到了中实，就必然藏于中而显于外。所以你自身确实做到中正了，就不用担心国家会不安定。我们有时候刚定下来的时候，外在可能还不会一下子安定，它要有个时间差，但是这个理不会错，你内定了，它外也会定。为什么治国要用这个无为，就是说你这个国家核心所在的地方不能乱动，就象我们打枪瞄准似的，你的手偏一点，靶子那边的偏差就会很大。“左执规，右执矩，何患天下? ”这里就讲了并不是无所作为，是要左执规、右执矩。《道德经》里讲：“治大国若烹小鲜”，也是这个道理。

　　“五正”的这个五是指什么呢？我们平常讲规矩，没有规矩不能成方圆，这个五就是指五样东西，规、矩、绳、权与衡，我们用之来立方圆、称轻重、画曲直。其中规是用来画圆的，矩是用来画方的，绳是用来画直的，权是秤锤，衡是秤杆。权跟衡配在一起，就能立这个平，用于称轻重。这五个东西，我们如果缺乏它，就很难成方、成圆、成直、成平。

　　那么，一个人怎样做到以身作则呢？他首先自己得有个规矩，这个规矩达到了，就成为儒家所说的正人君子。正人君子包括两个方面：一个是身正，一个是心正。正了以后才能平啊！我们汉字这个正字没有一划是斜的、弯的，全是直的，所以叫正直。正才能直，“直心是道场”，你才能跟这个道相合。所以在我们中国文化里面，培养孩子的时候，本来他的心就是挺直的，你不要把他污染就行了。童蒙养正，从身正开始，坐有坐相，站有站相等等，然后呢，就要加上各种各样的规范，这就是礼。这种培养过程实际上是从身正入手，归宿在心正上。

　　儒家的整个学问就是讲一个“正”字。在平常日用里面，我们怎么去正呢？得有个标准去衡量、去规范，因此就要有些具体的东西，我们缺它，画圆就不圆，画方就不方。在治国上面呢，无为而治并不是说自己什么都不管，睁一只眼，闭一只眼，让百姓随心所欲。不是的，他还得要“左执规，右执矩”啊！你要给百姓个规矩，让百姓照着这个规矩去做。这也就是孔子说的“民可使由之”。

　　所以刚才讲的垂衣裳，在《礼记》里面有一篇叫《深衣》。我们儒家的衣服也不是随随便便的，而是非常有讲究的，它代表一种文明，代表一种教化，有人与自然相合的深意在里面。

　　讲到衣服问题，在儒家里面有几种服装特别重要，一个是朝服，上朝的时候穿。不同的级别有不同的质地，不同的式样，不同的颜色花纹等等，这都有严格规定的。还有祭服，祭祀的时候穿着也有严格的规定。平时穿的最讲究的就是深衣，这个深衣就像我们后来的长衫似的。古代的服装，上衣叫衣，下衣叫裳。有句古语讲：“东方未明,颠倒衣裳。”早上天未亮的时候，把上下衣穿颠倒了。所以衣和裳是分开的，但是总称叫衣裳。像现在呢，我们不少女性穿的都是连衣裙，连在一块儿。过去的长衫也是连在一块儿的，包括汉服，它是上下连在一块的，所以叫深衣。关于深衣，《礼记·深衣》里有这么一段记载：“古者深衣，盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤，长毋被土。……制十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权、衡以应平。故规者，行举手以为容。负绳抱方者，以直其政，方其义也。故易曰：‘坤六二之动，直以方也。’下齐如权、衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规、矩取其无私，绳取其直，权、衡取其平，故先王贵之”。“古有深衣，盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡”，制衣服有制衣服的法度，要与规、矩、绳、权、衡五种法度相应。“短毋见肤，长毋被土”，这衣服呢，不能短到能够看见皮肤，长也不能拖到地上。我们看古代的衣服，尤其是汉朝以前，服装没有露出皮肤的，这有文化的讲究在里面。衣服既有御寒的功能，还有藏气的作用，如果太暴露了，这个气就藏不住，也容易受凉。我们近代以来，喜欢模仿西方人的开放式衣服，如有些女的都露出肚脐，结果有时会对我们的身体造成很大的伤害。不少中医认为，现代女性不少人患有不孕症，原因跟穿着不注意而造成的宫寒有关。

　　“制十有二幅，以应十有二月”，它将十二幅布拼凑起来，跟一年十二个月相应。“袂圜以应规 ”，袂是衣袖，衣袖都是圆的，这跟规相应。“曲袷如矩以应方”，袷音杰，指深衣的衣领。上古的衣领是方的，这是和矩相应。“负绳及踝以应直”，衣服的后背有一条直缝一直通到脚踝的位置，它是立中间的这个正，要以正应直，使人不要歪斜。“下齐如权、衡以应平”，衣服的下边是平齐的，就像秤似的与水平相应。“故规者，行举手以为容”，因此，袖口圆如规，是表示作揖时的一种姿容。“负绳抱方者，以直其政，方其义也。故易曰：‘坤六二之动，直以方也。’”背缝垂直如绳，用来象征政教不偏，领子正方，用来表示义理公正。所以《易经》说坤卦第二爻的变动，正直而端方。“五法已施，故圣人服之”，五法即指规、矩、绳、权、衡。因为五种法度都体现在服装上，所以圣人穿它。“故规、矩取其无私，绳取其直，权、衡取其平，故先王贵之”，用圆规和曲尺象征公正无私，用垂直如墨线象征正直，用齐平如秤象征公平，所以先王看重它。可见这些表面的礼——服装的一些规定，好像很随意，实际上都是有天人合一的一些理念在里面。

　　从这里面可以看出，帝王无论从衣着也好，平常的行为也好，必须以身作则。帝王自己先跟天道相合，合了以后把这个规矩推行开来，使百姓也达到与道合真的状态。这叫无为而治。所以无为不是一个简单的积极或消极所能概括的，它是超越这种境界的。

　　我们学的这一篇《无为》，原简里面没有看不清的字，是很完整的。这篇能够流传下来很珍贵。虽然字数不多，但我觉得它把无为的道理讲得非常透彻，对于我们修身也好，治国也好，都是很有启发性的。

　　现在我们来看正文。

　　“欲知得失，请必审名察刑（形）。”

　　这个得失指吉凶祸福，那么对于国家而言，可以指政治成功还是失败。如果要明白它，“请必审名察刑（形）”，这个“请”表示带有敬意的一种请求。我们一定要审名察刑，这个“刑”同这个“形”，指万事万物有形的部分。假如说没有这个名，我们对于这个形就不好分别，会给日常的生活带来很大的不便，因此形与名如果不一致，就会出现混乱的状态。我们想一想，如果没有数字，没有具体的名字，我们出去都不一定能回得来，找人也找不到，所以名与形的合一是形成秩序的一个特别关键的因素，所以孔子讲政治的时候，第一个就要从正名开始，就是名与形要合一。

　　体现在我们个人身上，这个名与形主要表现在言行上。假如说我们想看看自己现在德行怎么样，不妨就看看自己平常说的和自己做的距离有多大。如果我们所说的都是自己所做的，从来没有言行不一的地方，那表明我们的品德是非常坚实的。如果说一套做一套，说的远远超过做的，那么我们就有很大的虚假成分在里面。我们看别人也是如此，因为我们跟别人接触的时间不太多，所以我们看人更习惯于用眼去观察别人，这样我们在人际交往当中有时候就会出现误区。因为我们人有一种平衡的趋势，当我们的行为越不行的时候我们越爱说大话，这就形成了一种平衡，所以做得越差说起来越漂亮。如果我们不善于观察，不审名察形的话就容易被别人的虚言假语所欺骗。当然，你能够被别人欺骗也是自己没有到那个境界，你自己如果是真修过来的，你就知道别人假在什么地方，你就不会受骗了。所以孔夫子也讲这个道理，不但要观其言，还要察其行才行。

　　对于一个国家来说，这个名可以指政策和法律条文，形是它的实施过程。我们观察一个国家，如果这个国家腐败，首先也是政策、法律条文没有得到实施。可见司法部门是首当其冲。所以，一个国家要坏，首先是司法部门先坏。它可以通过种种的办法不按照条文去做，因为司法里面是人命关天，所以这地方的名跟形最容易出偏差。那么反过来说，你要把国家治好，就必须审名察形，好比我们要把自己个人的品德修养好，就要时时抓住言与行去修一般。因此，国家就得正名，什么事情该怎么做，一定要把它落实好，不能徒有其表，否则，一大堆的法律条文都没有作用，都形同虚设，那么，国家要想得到安定是不可能的。

　　儒家修行的入手处就是孔子讲的“言忠信，行笃敬”。儒家讲的是一种最平易的学问，每个人都自身具备，不管你在哪里，都能直接下手去修的。它不需要什么偶像，不需要什么宗教形式。这在佛法里面属于圆教和实教，是很圆融和很实在的。所以，我们学儒家也好，道家也好，这些中国文化的学问，它不来虚的，都是实的，所谓微言大义，即文字简而内涵深。它很少用佛教中的权教，大都是实教，讲的都是实理，所以在修行上便是一步就能直接切入。

　　“言忠信，行笃敬”

　　这句话没有直接讲要我们修心，因为这个心看不见摸不着，你要是忽视了言行直接去找，开始的时候由于力量不足而捕捉不住。说是言行，实际上都是心的外显。我们抓住了言行，也就是抓住了这颗心。你如不顾言行而直接去抓心，可能还抓的不是地方。所以说言语的修为是第一步，也是很关键的。如果这一步能够找到一点感觉的话，那么下面就容易生起感觉。

　　可能我们在“言”的这个点上很难切入，所以难以得到真实的受用。言指我们的言语。人言为信，说话如不信实，就不配称作人的言语，与人交往必会产生许多麻烦。“言忠信”，“忠”是指说话要发自内心，自己不欺骗自己；“信”是不欺骗别人，对别人说话算数，讲信用。一般来说，我们忠字不太去注意，信字呢，我们更多的是去感受别人，要求别人。一旦被别人的言语骗了以后心里会很生气，所以我们对别人的不忠信挺敏感。但是，当你老感到别人对你不忠信的时候，实际上从因果的道理上说，是我们自己这方面做得不好。你自欺了，就要欺人，然后就要被人欺，这是因果的一个循环。所以，“言忠信”从什么地方下手？就从自己受欺的地方下手。通常我们受欺了以后，就会直接去埋怨别人。然而，如果我们能够在感到被人欺的时候，生出一种忏悔之意——哎呀！我被骗了，首先是因为我的智慧不够，因为“言忠信”没有修过，所以别人问题出在哪里自己看不破。这时你就要忏悔，我怎么就看不出它是假的呢？还有一个忏悔，现在被别人骗成功，这是结果，那是因为自己过去对别人也有过同样的作为，现在回报到自身上来了。如果你能在语言上规范自己，一方面你对别人要信，另一方面对自己不要自欺，这两方面都把握好了，那么到一定的时候，就会产生一种结果，别人可能在日常生活当中对你做出好象不忠信的举动，你也不是不知道，但是却没有受骗的感觉，因为你已不在这个境界了，发生在这个境界的事情已触及不到你的心。只要你超越了这个境界，别人对你不忠信的时候，你就在无意之中对别人起到一种纠正的作用。因为你很干净，当你不接受别人欺骗的时候，他骗人的那些不好的东西，几乎百分之百地返回到他自身上去，他就会特别难受。所以，这可能会刺激他以后不能再这样做了。可是你也不一定表现出来怎么去教训他，你还可能感觉懵然无知。所以佛家讲的度人，不是我们使劲做自己做不到的事情去帮别人，而是我们经过不断的修持以后，我们的心地发出的一种光明，就像灯似的，它是一百瓦的灯，它就能照亮这么大的范围；要是十五瓦的灯，光线一定不怎么亮，能照亮的范围就小。所以说度人的事情，不是我们要去做的事情，我们只要一直修己，修己本身就是度人，当我们的光不断加亮的时候，它帮助的人自然就多了。

　　所以这第一句就是告诉我们下手的地方，这属于修行的窍诀。就像这座围墙，它很高，你要进到里面，跳不行，爬也不行，等你找到门时就很容易进去了，所以修行要从言开始。

　　言后面就是行，行要笃敬。这个笃就是实实在在，光说不行，你要真正地去做。我们境界的提高有两个东西很重要，第一个是见地，见地就是我们的心怎么去悟这个道理；第二个是，有了见地，你还要行。比如泰山日出很好看，我要去那边，首先得发一个要去的心，接下来你还要有具体的走的过程，攀登的过程，然后才能真正到达泰山顶峰看到日出，所以行是我们达到境界的不可或缺的一部分。

　　在行上面，第一个要做到笃。这个笃的意思是，首先要实实在在地去做，其次还要持之以恒。这个恒是一种美德，我们平常讲贵在坚持，这个坚持就是一种恒德。任何一个事情，从开始到结束，都有一个过程，这个过程是需要时间的。就像庄稼，从下种到收获，这中间要等待，否则就得不到收获。所以，我们好多事情做不成功，修持上不去，往往就是缺乏一个恒字造成的。又如烧水，不断地烧，不断地烧，到一百度时水就开了。如果烧一下就抽掉火，冷却了再烧，你可能烧一辈子，水还是不开。这些道理听来挺简单，但要落实到我们的实际当中却很难，因为它跟我们的整体道德有关。

　　还有一个就是敬。敬是一种收敛、不放肆的专注的心态。我们好多的心，如傲慢心、怠惰心等等，它的特点一个是散乱，一个是损耗。敬是一种内敛的状态。我们平常要求安静，安静的静跟那个“敬”实际上是有关的，做到这个敬以后，就会产生这个静，而静下来后才能进入本体境界。宇宙的本体就是无为的状态，所以我们的内心处于一种笃敬的状态时，就容易跟大道相合，我们就得到宇宙间最好的能量，所以道经讲：“人能常清净，天地悉皆归。”否则，我们处在散乱的状态，把自身损耗了，好东西就被万物盗走了。

　　“刑（形）恒自定，是我俞（愉）静。”

　　通过观察客观事物的形，我们发现一个特点，它是自定的——自行确定。比如植物的种子种下去以后，它什么时候长成什么样子，都是由它内发以后的自己确定的。另外，它会处于一种持续的恒定的状态。比如说这张桌子，它是方的，自己不会一下子就变圆了；我们把它搁在这里不动，它不会自己一下子跑到那边去。所以有形态的东西，它是相对稳定的，我们透过观察都能明白。我们的心跟这个形就不太一样，我们的心就是心猿意马，它属于阳性，是天性好动的。我们人为什么不能活得长久？动物也是如此。动物的寿命普遍比植物要短一些。这颗树种在那边，它就老呆在那边，所以它能长寿，如有些树能活几千年。但动物老在动，动就是在耗，所以它很难持久。那么我们人是由心和身组成的，这个身是相对静的，但这个心却很好动，如果它也能静下来的话，那么形跟神就合到一起了，这个生命就能持久。

　　为什么道家能够做到长生久视，长生不老，就是因为它降服了这颗躁动的心。心能守住这个身，所以这个身就能够持久。从对事物的观察可知，事物的形态比较能够自行的恒定，那么我们的这个心呢，也应当这样去静。

　　“自施，是我无为。”

　　这是从事物的动态来讲的。自施，施是施行、运作之意。凡事都有发生、发展、旺盛、消亡几个阶段，就像人有生、老、病、死，宇宙有成、住、坏、空一样。每件事情的过程几乎都一样，为什么能一样呢？因为它受因果规律的制约，是因果律造成的。按佛家讲，事物的本性是空的，但它的现象是有的，而这个现象是由各种各样的条件聚合而成，所以叫缘聚则成，缘散则灭。就像天上的云，虚空里本来什么都没有，可是受地气的影响，就突然出现了云，这个云飘啊飘，很快又没有了，所以这种聚散只不过是一种因缘的和合。

　　既然这个事情有它自身的规律，所发生的一切都不是偶然的，都是有因才能有果，那么我们就应当从中悟到要无为。这个无为就是说，我们一旦明白了因果的道理，那么我们对于这个结果就不要存在期盼的心理，因为你有什么样的因，就会产生什么样的果。我若不想得到一个恶果，我就不要种下一个恶因。从这个角度讲，我们每时每刻所关注的过程，它就是结果。

　　所以，当我们的道德越来越升华的时候，我们就越来越能活在当下。当我们把每一刻过程都当作结果的时候，我们就解决了人生的一切问题。如果因果的距离比较大，我们就容易有很多企盼，有很多拒绝。这种心理出来时，就说明我们人为地把因跟果割裂开来了。我们不知道结果会怎样，也不知道结果的原因是什么，我们就有恐惧心了。我们害怕癌症，是因为不知道得癌症的真正原因是什么，也不知道怎样才能治愈癌症。我们害怕死亡，是因为不明生死的道理。如果明白了得病与死亡的原因，也知道祛病的方法与死后的去向，面对癌症与死亡，我们就会坦然。

　　“静翳不动，来自至，去自往。”

　　当我们觉得自心静下来了，跟身合在一块了，就达到了无为的状态。它所表现出来的就是静翳不动，人静静的安住在那边，我们的这个心也不妄动，那么事情来了就让它来，走了就让它走。既能应事，又不执着，不牵挂。

　　我们平常说，“来者不拒，去者不留。”这种状态很好，可是要做到很难。我们的这颗心有一种包藏的功能，做不到镜子那样。镜子能做到“来自至，去自往”，我们去照的时候，它马上呈现出我们的形象，我们一离开，它立刻就消去我们的形象。可是，我们的心为什么做不到？去年的事情，别人骂我，现在想起来还难受；明天的事情还没有来，晚上就睡不着。可见我们这个心跟镜子大不一样。那么这颗心有一种期盼、一种抗拒，这属于凡心，即凡人的心。为什么凡心会有这样的一种表现呢？是因为凡心比我们的真心多了一个欲的东西，有了这个欲，我们的心就不干净了。因为心的本体，就像镜子似的，但受污染了，不明净了，所以对于事情的敏感度不高，映照事物的时候就不能如实映照。平常讲利令智昏，太贪利了，我们的脑袋就发昏了，因为镜子不明了，所以有危险也看不到。而我们在头脑很冷静的时候，心的敏感度就很高，周围要发生什么事情，在还没有发生前我们可能已警觉到了，所以就不容易出危险。

　　我们看看这个开车的，出问题都是在心很乱的时候。心很乱时，他对周围的感知能力就变得迟钝，所以危险到了他也没有反应，所以就容易出问题。所以说我们人要得到真正的安全，没有别的办法，就是让我们的心变得清静，这样危险就能够避开。西方式的保险是马后炮，它没办法让你避开危险。

　　 “能一乎？能止乎？”

　　我们心态的专注是需要物质条件的，我们以后讲《黄帝内经》里的《保精养神》篇时我们再稍微展开说一说。这个精神的神，它必须在精气饱满的状态下才能旺盛，就像鱼似的，这个水很充裕，有营养，鱼呆在里面就很安心，否则，这个鱼就得走了，不然它会死在里面。所以，我们的心很难静下来，实际上是由于精气不充足的缘故。精气越损耗，神就越不安。失眠、抑郁症都是精气严重损耗的表现。

　　那我们怎样改变这种状态呢？就从蓄养精气开始。所以第一步我们要做到专一，专心致志；第二个，能止得住。这个止呢，有两方面的含义，一个是“止于至善”的止，就是说我们的人生要有一个远大的目标。有些人觉得活着无聊，为什么会无聊？就是活着得过且过，没有一个明确的人生目标，或者所定的目标太低浅了，不用怎么努力就达到了，达到了就觉得没意思了。如果把这个目标定得很高远，你用一辈子的努力都不见得能达到，你这一辈子就不会无聊了。所以，立志修道、明道、弘道，使自己成为一个幸福健康的人，同时也帮助他人得到幸福健康，那我们这一辈子都没有可以停下来的时候，也就绝对不会感到无聊了。

　　第二个就是，确定了止于至善的目标以后，在落实的过程当中，在走每一步的时候，哪些事情不该做，你要明白，要有自控能力，能止得住。人生的苦苦在什么地方？首先是不知止，不明白止在什么地方，老是往危险的地方去，结果受到了伤害。其次呢，哪些事情不该做我明白，可是又管不住自己，犯了又犯，好了伤疤忘了疼，这也是一种苦。所以说一个人，自己能做自己的主人，才谈得上自由。自己做自己的主人，就是说我自己的事情我要说了算，不该做的我明白了，我就能够不做它，所以这是一种自我管理、自我控制的能力。它相当于汽车的车闸，不管你的汽车性能多么好，坐着多舒服，可是没有了车闸，我们也不敢坐。我们古人对“脚趾”的“趾”要这么写，“手指“的”指“则这么写。脚趾的趾右边用这个“止”，我认为它是很有深意的。我们观察自己走路的时候，走在最前边的部分就是脚趾，当我们走到悬崖峭壁的时候，就得止住不往前走。这时候你还止不住的话，跌下去就是粉身碎骨，所以叫“一失足成千古恨”。就是说，止的那个机我们不明白，又没有足够的力量去止住，所以人生就苦了。

　　正象车闸失灵的时候，汽车很容易出交通事故一样，我们人如果不知止，止不住，就会经常跟别人发生摩擦、碰撞，这实际上都是人生的交通事故，但是我们不把它当一回事。对汽车的事故我们很在乎，所以开车以前就得检查检查，看刹车灵不灵等等，因为它的结果是很直截了当的，一旦撞车，人很容易就没命了。但是，我们对平常的这种跟别人的磕磕碰碰，争争吵吵，好像并不太把它看成不好的事情，好像周围的人也是以这种状态生活着，但实际上这是一种慢性自杀啊。我们的情绪不好，直接影响到我们的身体，别看这种小事故，实际上我们好多病的原因就是这么来的，所以儒家特别重视这个礼。公职人员也是一样，如果不知道止在那里，不该拿的拿了，不该要的要了，几百万几千万的，新闻经常报啊，量变到质变，有一天就止进监狱去了。

　　礼的外面一层就相当于交通规则，知礼就等于知耻，知耻的人就是知止的人。为什么我们人有时候会变得很无耻呢？无耻实际上就是一种不知止的表现，就是在这个地方他连要止的意识都没有就去做了，当然就没有什么可耻可言。人的耻心怎样才能生出来？这个事情不好，我不该做，可是我又熬不住，在这个时候才产生耻心。我怎么象个狗熊？怎么这么没用？怎么克制不了自己呢？是吧！这个时候才生出耻心的。所以做人有一个标准，有个道德感，对自己有要求，他才能生出这个耻心。

　　所以前面讲的“能一乎”与“能止乎”这两条很关键，也是我们在修持最开始必须确立的一个目标。我们尤其不要小看这个礼，它表现出来好像是一种外在的规范，但这种规范是和我们的心紧密相连的，不是随便能够超越的。在佛法里面，小乘有小乘的戒，大乘有大乘的戒。我们从它的戒相来说，修持得越高好象外在越不讲究。这里面也有一个平衡，就是到菩萨戒了，好多小乘的界限对他来说都可以放开，但是对那个心的要求是越来越严格了，你动了邪心就是破戒了，但在小乘戒里，心虽妄动了，只要行为被控制住，就不算破戒。

　　那么，我们人在不同的修持过程中，你要守哪一层的礼也很关键。如果你选择错了，对修持就没有多少帮助。自己还没有到达菩萨的境界，小乘的戒你就不管了，实际上自己的心乱得一塌糊涂，但你都没有知觉。欲望这个东西是很狡猾的，它会想办法说服你，但它往往要用一个比较高尚的借口，或通过一种好奇来诱惑你。你的心一不正，肯定会成为它的俘虏。那么一个“一”、一个“止”，合在一块就是一个“正”字了，也就是说我们人要“正”的话，离不开一个“一”，一个“止”，这两条做到我们人就正了。人一正，我们就能做自己的主人，而不再做欲望的奴隶了。

　　“能毋有己，能自择而尊理乎?”

　　下面讲的是要毋己，就是无我。无我也叫无私。从我们平常的感觉来看，我们每一个人都有一个我，这个我是我们区别于别人的一个东西，好象没有这个我，人就不成为一个个体，所以从直观来说，我们都觉得有一个我。那么，这个我也不是说没有，因为事物的个性跟这个整体是既相联、又相别的一种状态。当我们讲无我的时候，也不是否定这一面，而是说我们要看到更深的一面。事物的相有几个层面，一个是别相的层面，外表的这个层面。事物是林林总总的，都有它个体的层面，这都是有我的啊，没有否定它。但是，我们透过这个我往深处看，就可以看到事物的共相。从共相角度来讲，就是从理的角度去看了。从根本上看，你跟我是无别的，我们都是大道化生出来的。我们每个人都有每个人的后天父母，这是别相。但是我们都是道这个先天父母化生出来的，那是我们共同的父母啊，所以说“四海之内皆兄弟也”。因此，我们如果要解除痛苦烦恼的话，我们的思维不能停留在感官认识的别相这个层面上。在这个层面上，你执著于我，跟别人是对立的，你的烦恼断不了，还会产生损人利己的想法与做法，人与人之间就有矛盾了。所以，我们要想超越自己，想脱离这种痛苦烦恼，就要站在精神的层面上，要上升到理的层面上，并把这种理变成自己的一种感性认识，这时你就实实在在地感受到人我是无别的，这时就产生了佛家所讲的同体大悲之心，没有同体是不会产生大悲的。儒家讲的叫仁爱，这个仁爱就是仁者无敌的这种心态。所以说我们跟别人有对立，有争斗，它的根源都是这个“我”造成的。

　　我们中国文化重体，它讲究明体以达用，所以在个人的修持上面，我们首先要去掉这个“私”字，这个“我”字。西方文化重用，所以它要强化这个我，不断地增强自我意识。片面强调自我那一面，必然会引起人与人之间的竞争，竞争升级就是斗争，再升级就是战争，战争就会葬送人类。

　　我们看看现在这些学生，我们用西方这套理念来教育他们，表现在外面，就是这个社会的竞争场所越来越多，所以现在的年轻人都是处在竞争的压力之下，活得很苦。他们正处在找工作的阶段，不少大学生找不着工作，压力很大啊，所以上课的时候好多学生都是无心听课。家庭有压力，学校有压力，社会有压力，所以他们活得很沉重。但我告诉他们，这种压力是从哪里来的？表面看是外在造成的，实际上还是自我的压力。你有这个“我”字，如果没有悟透，就会抱住它，以一种竞争者的姿态而出现，这个时候你是在不断强化这个我。每竞争一次，你必须强化自我一次，因为你要战胜别人。所以，你每竞争一次，这个强化就升级一下，所以你越竞争越出不来，会觉得压力越来越大。但是，如果你能倒过来，认清这个痛苦的根源是自我，不是别人，别人只是内在自我的一种外化、一种展现，自我是通过别人而表现出来的。所以，把内在的这个痛苦的种子去掉，那不就没有痛苦了吗？所以这个境啊，心境心境，这个境是心生出来的。

　　下面还要讲到一个大问题，“能自择而尊理乎?”这个自择就是自己抉择。我们中国文化特别讲究自觉——自己觉悟，我们有所觉悟就会有所抉择。这个人生啊，有一个东西特别重要，就是取舍问题。我们要到一个没有去过的地方，去那里的路有好多条，当走到三岔路口的时候，究竟往哪里走，有时候是不好定的。这时，我们要问明道的人，帮助我们取舍。我们从小到大，好多地方都要我们作出取舍。如果每一步取舍都不当的话，我们将来的结果肯定不好；如果每一步取舍都合理合法，我们以后的结果肯定会好。所以，怎样如理地取舍，它贯穿在我们一生的整个过程当中。

　　总是有好多事情会摆在面前，那么，我们怎样取舍才比较安全？首先，我们要确定人生的大方向，要到什么地方去，自己心里得明白。这个大方向明白以后，在具体上路的时候，我们还要依据自己的经验及一些善缘。善缘是说你遇到一些不明白的地方总有人愿帮你，那么你的人生之路就很顺利。当你觉得没有人帮你，有时候就走冤枉路。那么，这个善缘是从哪里来的？善缘是我们行善得来的。就是说在你平常有能力的时候，总能想着如何去帮助别人，那么当你需要帮忙的时候，就会有人来帮你。

　　这个取舍问题既是大问题，也是个简单的问题。就是我们要抱定一个大目标去走，时时刻刻要做到“尊理”。这个“尊”通这个“遵”是遵从的意思。遵理就是依理取舍。我们不要站在事情的表面上过分算计，而必须站在理上去取舍，这样取舍就不容易出问题。但是我们一般是站在利上，站在欲上去取舍，所以取得越多自己就越受伤害。但这个理常人较难领会，因为它看不见摸不着，不像有形有象的具体事物，我们能用五官感受到它。

　　我们的五官为眼耳鼻口心，眼贪好看的，耳贪好听的，鼻贪好闻的，口贪好吃的，心贪悦意的，所以这五个感官叫做贪官啊。我们要想明理，先要治贪官。国家也是如此，国家坏就坏在贪官上面。那么，贪官为什么会出现？ 所以，明君把这个贪官制住了，国家就安定了。我们人的明君就是我们的心，心一清净，神明就出来了，感官也就不贪了，清官就会帮助我们治理身心了。所以心一清，感官一不贪，人就能够明白这个理，然后我们才能按照这个理去做，所以他最后能做到“自择而尊理”。

　　这里要特别强调，这个自择是很关键的。道这个东西是我们自己想走的，不是别人逼我们走的，所谓求道，是因为自己要才去求它的。儒家讲：“礼闻来学，不闻往教。”就是说礼这个东西是我所需要的，我必须主动去求学，不要等别人主动来教。

　　中国文化在这里给我们造成的误解很多。我们搞不明白，一方面强调这个礼有多好，有多重要，另一方面又觉得这个封建礼教是吃人的，害了好多人。我们搞不清楚问题究竟出在哪里。首先，我们自己想做好人，就要通过道德的教化，通过教化明理以后，你自然明白守礼的重要，也愿意自觉地遵礼而行。可是，你不想升华自己，而想去放纵自己、顺从物欲的时候，礼就变成你的敌人了，因为它妨碍了你的自由。所以当历代的统治者不拿这个文化的精髓去教育人，单是靠外在的强制手段，硬性要求下面的人去做的时候，礼就害人了。礼在本质上从属于自律系统。礼的内含是合理与诚敬，它的作用是别异与立序，它的表现是守规与遵制。只有通过教育，才能使礼的内含与外在相合，因而充分发挥礼的正面作用。否则，只有表面而缺乏内含的礼，会使人变得虚情假意，自我压抑，因而会起到伤人、甚至“吃人”的作用。因此，关键不在于要不要礼，而在于如何教育使人们自觉自愿地去守礼。孔子说的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”实际上讲的就是这个道理。老子讲的“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，也是这个意思。也就是说，人必须通过教化确立忠信之德，才能做到自然而快乐地守礼。所以我说，所谓得道就是快乐而自然地守规矩的境界，也即是孔夫子“从心所欲而不逾矩”的境界。

　　我们学习经典文化，要注意经典文化的一个重要特征，这也是正法的一大特征，就是尊重人的意志自由。就是说它不会强迫你变好，所以叫佛不度无缘之人。正法讲劝善。所谓劝是以尊重别人的选择为前提。劝人改邪归正，帮人明辨是非，这就是善的。如不尊重对方，强迫人行善，这本身就是不善，这往往是借行善来满足自己都察觉不到的私欲。虽然表面上好象是为了别人好，但因为并不是纯粹出于善心，所以感化力不大，而骨子里为了满足私欲的一面又必定会引起对方的反感，这时不明就里的当事人还会委屈地认为对方错把自己的好心当作驴肝肺，因此气得不行。所以，传统文化中儒道释三家都强调，人须先正己。

　　什么叫正法？这个正是正自己。正别人是自然的，不是有意的，正自己才是有意的。现在我们容易反过来，正别人是有意的，所以让人家反感。

　　形式是具有两面性的，它既可以帮助我们达到合道的状态，但弄得不好，它也可以起反作用。就象科技文明。你不能说它是好还是不好，它只是一种工具。所以科学越昌明，工具越发达，对我们智慧的要求就越高，你要把握得住自己不做工具的奴隶才行。礼也是如此。

　　“能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？”我们怎样达到无为，可以说一站一站都给我们标明了。所以我们对这几个要害的地方要有所感觉，而且在日常生活中，每当出问题的时候，就是我们修身的最好时机。就像一台机器，运转不灵了，或开不动了，你就会想到修理它。那么，我们人也是如此。我们与他人的关系不和谐了，自己心情不好了，病了，工作出问题了，这就是修心修身的最好时机。如果你老是找别人的问题，你自己这台机器就没时间去修了。

　　“纟孑（jié洁）也，毛也，其如莫存。”

　　按上面的步骤一步一步做下来，我们就会发现，自心越来越精细，自我越来越小。当自我越来越小的时候，我们的欲望也会越来越淡。这个纟孑读“洁”，是丝束的意思。开始修的时候，我们的心粗得象丝束；再修，就象毛发一样细；继续修，简直快看不见了。

　　这个时候，由于自心的明净，就会产生一种结果：“万物群至，我无不能应。”不管发生什么事情，我都能够应对自然。就像镜子似的，不管来的什么东西，也不管有多少，它都能够映照出来。佛家把这种智慧叫做大圆镜智。为什么说佛陀也好，圣人也好，老子也好，他们能够如实地了知众生的心态和万物的道理，就是因为他心里没有一点点的私欲，没有一点点的污秽，它像镜子一样的明净，所以能够如实的显现出来。

　　“我不臧（藏）故，不挟陈。”

　　这个时候，你的心像镜子一样。镜子的特点是“不藏故”，过去的事情不包藏它。但有私欲的这颗心，它有一种包藏的特点。因为有欲，我们这颗心很容易变成垃圾桶，越不好的东西越是抱着不放。所以，当我们听凭欲望主宰的时候，我们就喜欢招揽不好的东西，就像垃圾桶，它的目的就是吃垃圾。欲望越强，我们的眼睛越喜欢看别人不好的一面，喜欢挑剔、找茬，这个过程实际就是捡垃圾，这样才能满足那颗欲心的要求。装进垃圾以后，垃圾桶会变得很臭。同样，我们的心里装了太多不好的东西，我们的心也会发臭。这个发臭就是别人不喜欢我们，我们自己对自己也不满意，因为老有好多痛苦和烦恼，所以过去几年的事情我们想起来都还要生气，放不下。所以，我们要设法把这个垃圾倒出去。有了垃圾我们要学会倒，这个倒的机制就是忏悔。但这个忏悔也不是就事论事的去忏悔，我们首先要明理，明了这个理以后，正念一立，这个欲就自然消退了。对于我们过去做错的事情感到后悔，恨当初不明白这个道理，所以有一种悔过的心态。当我们如实地明白了这个理以后，就不愿意再这样去做了。所以，一方面对过去犯的错误表示后悔，另一方面决意将来不再重犯，合在一块就叫做忏悔。就像我们自心的这个垃圾桶，我们不仅要把里面的垃圾倒出去，以后也不能继续装垃圾了，然后我们就会明白，我们的心本来就不是用来装垃圾的，明镜才是它的本来面目。

　　“乡（向）者已去，至者乃新，新故不翏（摎），我有所周。”

　　这里是从理上来讲的。我们人为什么要“不臧（藏）故，不挟陈”，因为“乡（向）者已去，至者乃新”。我们大多数人觉得自己活得很累，很苦，我说这是因为他挑着过去、未来的担子不放的缘故。当我们放不下过去的时候，过去对我们就形成了一种包袱，尤其是年老的人，很难放得下过去。他年纪大的时候，没有新的成绩了，就对过去所做的事情津津乐道，不愉快的事情也容易翻出来，所以过去对我们的心灵就构成负担。未来，对将来的期盼也会给我们增加包袱，这是我们年轻人所容易犯的，因为以后的路很长，究竟自己会成什么样子也不知道，而自己现在又不成熟，所以这个时候就会有种种的幻想和期盼，往往鸡蛋还没有买就在数小鸡。过去和未来都成了我们很重的包袱，而这两个包袱又压在我们现在这个肩膀上，所以我们就觉得沉重。我们平常在家庭也好，在单位也好，有许多工作要完成，有很多责任要担负，这一切都需要我们付出，但是我们又力不从心，所以觉得压力特别大。

　　这里讲“乡（向）者已去，至者乃新”，“乡（向）者”指过去，你要明白它已经过去了。既然过去了，不存在了，你为什么要抱住它？“世上本无事，庸人自扰之”，是你自己使劲抱住不放的。它已经过去了，现在没有啊，你为什么还要抱住它？“至者乃新”，现在到来的东西叫做新。我们人活着，都有个时间的观念，孔子说，“逝者如斯夫！”就是说时间就像流水一样，不断地往前走的。所以中国文化有一种理念，就是生生不息，用今天的话讲，就是新陈代谢。

　　时间是永远往前推进的，那么你的眼光就不能停留在过去上面，而要永远向前看的，这体现出来的是一种生命态度。我们说这是一种积极的生命状态，因为总看到生的一面，看到乐的一面。我们的生命实际包括生与死两面，生与死就是一对阴阳，二者都是我们生命的一部分，只不过死这边我们不了解，所以把它看成是生命的断绝。我们通常会害怕死亡，但实际上，它是另一种形式的生，也是生命的一部分，就像白天和黑夜共同组成了这一天。我们的智慧如能突破一定的时空，对事物有一个圆满不偏的认识，我们的心就会变得“无有恐惧，远离颠倒妄想”。

　　佛经用“三心不可得”来讲这个道理。它讲，“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”就是说过去的已经成为过去，那对现在来说就是没有；将来的还没有到，没有到的对你来说也是没有；现在好像是比较现实，但是这个时间的流动是不息的、一刻不停的，你说现在的时候，现在已经过去了，所以是不住的。既然是不住的，也就没有真正的现在。所以，过去、现在、未来都是一种假名，但是你说它没有，它又像镜中之花，水中之月，在我们的感觉上是有的。

　　虽然从理上讲，时间和空间都是空的，但人活在现实当中，你还不能忽视幻有的一面，因为我们是有感觉的，能感应到这些幻有的东西，自然就会认为它也是一种存在。镜中之花，你能看得见，可见它不是完全没有，但是从解脱的角度来说，你必须认识到它的本质是空性的。镜中之花只是你眼睛的一种错觉，在因缘和合的情况下暂时现起的一种假象，你到镜子里去拿那个花是拿不到的。水中之月也一样，如你要到水里去捞那个月亮，肯定捞不起来，是不是？所以说我们的好多痛苦烦恼，就是因为不明这个假，认假为真，认贼为子，非要打破镜子去取花，非要跳到水里去捞月，结果又取不到，捞不着，所以就产生了痛苦和烦恼。

　　当然我们不会去做砸镜取花、入水捞月这种傻事，但是在实际生活当中，我们犯的毛病是一模一样的。我们中国文化的主旨，就是要我们达到一种解脱的状态，但必须有法，这个法就是去三心，认出这个过去心、现在心、未来心的本质来，然后把它去掉，我们就进入了无为的境界。无为的境界，在儒家讲就是中庸的境界，佛家讲就是真如的状态，又叫不二法门。只有在那个理地，我们才能解脱，否则都落在假有这个层面，人是永远也解脱不了的。所以说空而不空，不空而空，两方面都必须兼顾到，我们才能够体会到真正的生命是什么状态。

　　“新故不翏（摎），我有所周”，新的事物，旧的事物，你不要把它们混淆到一起，并且要看到它们空的一面，这时你的心就不会执著于事物的表象而跟这个理合上，跟这个道合上。一旦我们的心跟理和道相应的时候，就会产生一种状态，一方面我们的内心能够做到如如不动，另一方面我们又能自如地应对万事万物，这才是我们要达到的一种理想的生活状态。无论是佛家也好，儒家也好，道家也好，我觉得这就是它们所追求的最后境界。

　　这部《黄帝四经》的寥寥几句话，把我们应从什么地方观察入手，要注意什么关键地方，所达到的状态是什么样，最后又应怎么做等等，讲得层次分明，清清楚楚，所以读了这篇文章后会觉得非常受用。