特别正说即此道统大宝的宗规分二：１．讲说抉择见的不同方法；２．正说抉择分位见的方法。
　　１．讲说抉择见的不同方法。若如慈氏诸论和无著昆仲的方法，是说寻求见时以现为一异和一同定得等的道理所取的对境应该不存在，是说若无唯识之理和所取的对境，能取的识亦应不存在，即以无则不得或中观正理抉择了能所取后，承认正见为无二取智。若如龙树师徒的方法，就是诸中观自续派师寻求见时，能取所取的一切法若以离一异之正理来分析观察，于何处变无且不得，而承认有境一种无分别智后。安立为不得任何对境。同时主张给正见命以各各自证智之名。若中观应成派的方法，就是寻求见时将彼生死的根本我与我所的俱生无明所代表的境和有境的一切事物的实质诸因果，以离一异等正理观察后，抉择为空，即由此破除了有边；以缘起之理抉择为显现，即由此破除了无边。显然承认正见是一种远离有无二边的现空双运。双印藏的许多教授派师将能所取的一切法，确定或决定为自心，同时又将此心抉择为远离一切辨认有无、生灭等体性的自性空，最后安立见为一切法的法性——远离戏论的境界等有种种说法。
　　２．正说抉择分位见的方法。此中分三：（一）总说因位波罗密多规之见的抉择方法；（二）别说显密证语和合之规的见修立论；（三）讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授。
　　（一）总说因位波罗密多规之见的抉择方法
　　此中分二：（甲）讲说抉择见的主要方法；（乙）略述修习此见的方法。
　　（甲）讲说抉择见的主要方法。道先应当认识我和我执。此亦是将由依轮回的根本俱生的无明，把任何法在本无自性中增益为有自性后，分别执着为法和补特伽罗，说成二我和将彼等无自性说成二无我。因为吉祥月明确讲了“《四百论释》中讲了‘彼中所谓我，是凡诸事物的不观待他的自性自体，无此，便是无我。此由法与人的区别当知为二，即称做法无我和人无我。’此中法者，是说为二取所摄的自相执和补助特伽罗意识的取蕴相续执。《杂阿含》中说：‘相执名为法，名为和相续谓补特伽罗。’”故能了知。此复，由执彼补特伽罗为常一而认为是我是自己，就是人我和将其蕴等之诸法耽著为自相的余者，就是法我。同时由依彼二者生发了业惑等的一切过失。法称讲道：
　　　　“有我知有他，
　　　　　执瞋自他分，
　　　　　与此等相属，
　　　　　一切过失生。”
《宝鬘论》中讲道：
　　　　“乃至有蕴执，
　　　　　尔时有我执，
　　　　　有我执造业，
　　　　　由业复受生。”
由此看来，要舍离由我执所起的生死，就必须对无我之义生起定解，因为若不对无我之义生起定解，就不能断除我执。吉祥法称讲道：
　　　　“若未破此境，
　　　　　非能断此执。”

注释：
　　①取蕴：近取蕴。有漏为前一业烦恼之取因所生，而又为一业烦恼之取因。

《四百论》中讲道：
　　　　“于境见无我，
　　　　　三有种子灭。”
又如《入中论》中所讲：
　　　　“无余烦恼诸过失，
　　　　　坏聚见生所见我，
　　　　　由识分别为其境，
　　　　　瑜伽师能破除我。”
此外，由修无我之义能灭除我与执我所的萨伽耶见，并由于此见灭除，故由爱、取和有等而结蕴相续的生便穷尽而得解脱。《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“我我所灭故，
　　　　　　无我我所执。”
又讲道：
　　　　　“于内外诸法，
　　　　　　尽我我所想，
　　　　　　即能灭近取，
　　　　　　彼尽故生尽，
　　　　　　业惹尽解脱。”
如此所讲，要舍离生死，若不通达无我之义是不能舍离的。以此略述了由抉择无我而修的理由后，现在当讲说以诸多不同的正理破除人与法的二我，由抉择二无我而于其义等持的主要方法，这就是破除人我和法我两项。第一项，若按中观的经典《宝鬘论》中所讲的：
　　　　　“说有我我所，
　　　　　　胜义中颠倒。”
是说成了无人我。其道理就是若有，当从自他，俱和三时等任一而生皆合理，但由于不从彼等而生，所以是无我。该论中讲道：
　　　　　“彼于自他俱，
　　　　　　三时皆不得，
　　　　　　是故我执尽。”
又若有人我，则于其蕴和一异等任一中当有，然而如此是不应理的。这在《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“若计蕴是我，
　　　　　　汝之我则无。”
又讲道：
　　　　　“若蕴即是我，
　　　　　　我成生灭者。”
即破除了彼我和蕴是一。若许我为生灭者，便被忆宿生不应理、作业失坏和未作会遇等的诸多不同正理所破除。又破除我与蕴是各异，亦在该论中讲道：
　　　　　“若我异诸蕴，
　　　　　　蕴相应全无。”
又讲道：
　　　　　“我离所取蕴，
　　　　　　异者不应理，
　　　　　　若异无所取，
　　　　　　应见然不见。”
又如《入行论》中所讲：
　　　　　“故无异蕴我，
　　　　　　除蕴不执故。”
由如是破除人我之余，亦是间接地破除了彼之眼耳等这些的我所有。《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“若我自非有，
　　　　　　何能有我所。”
又讲道：
　　　　　“因无作者便无业，
　　　　　　无我故亦无我所，
　　　　　　故由见我我所空，
　　　　　　彼瑜伽师得解脱。”
特别在《入中论》中所讲的
　　　　　“七相所无如说有，
　　　　　　此有观行师未得，
　　　　　　此于真实亦速入，
　　　　　　此中如是许彼有。”
就是以抉择人无我的主要正理七相，即大乘正理等无边的经教和道理抉择了人无我。总结心中常修这种以如是诸多经教与道理来抉择人无我之义的方法，就是主张说，如《修次初篇》中所讲的“补特伽罗者离蕴界处另外不得。补特伽罗者亦非蕴等之性相，以彼诸蕴等是无常和众多之体相故，以补特伽罗者被他人假立为是常一的性相故。堪能诠说为即此与余者的补特伽罗，不堪为实有，因为无实有的余相。因是之故，是这样的：当观察这个所谓世间我与我所唯是误谬。”而修习后，当使其成为我的对治。第二项，抉择法无我。抉择法无我的主要正理，就是断除四名生的正理和金刚屑的论式。《中观根本智论》中所讲的
　　　　　“非自非从他，
　　　　　　非俱非无因，
　　　　　　诸事任于何，
　　　　　　其生绝非有。”
是总破了四句生。此论中所讲的
　　　　　“若因果是一，
　　　　　　能所生当一。”
是破除了我生。此论中所讲的
　　　　　“若因果性异，
　　　　　　因非因应同。”
是由此正理破除了他生。《入中论》中所讲的
　“诸法非从自他俱，
　无因而生故离性。”
是由此正理破除了俱生和无因生。又《中观根本智论》中所讲的：
　　　　　“若从因缘生，
　　　　　　性应成所作，
　　　　　　若性是所作，
　　　　　　去何应道理。”
是破除说，蕴等一切法虽观待于因缘，但是，不堪成为自性。若加思择观察，一切能所取悉皆无实，因为若有，随于一异皆当有，但是，彼二者随一亦无。如吉祥法称所讲：
　　　　　“若人观察事，
　　　　　　真实中无彼，
　　　　　　为因彼等中，
　　　　　　无一异自性。”
关于非一，《菩提心释》中讲道：
　　　　　“色尘非识生，
　　　　　　彼者超诸根，
　　　　　　由集彼若生，
　　　　　　聚合亦不许，
　　　　　　以方分区别，
　　　　　　尘亦见差别，
　　　　　　凡以分支寻，
　　　　　　彼如尘应理。”
关于非异，该《释》中讲道：
　　　　　“于一外境相，
　　　　　　不同识随转，
　　　　　　诸凡合意色，
　　　　　　异转为余余，
　　　　　　于一妇女体，
　　　　　　谓味所欲妻，
　　　　　　贪财者如狗，
　　　　　　分别是三种。”
如此所讲，是承许诸事物非如显现而有。那么，能所二取显现为种种，这是如何显现的？如《楞伽经》中所讲：　　　　“习气所乱心，
　　　　　　遍见为外境，
　　　　　　唯心非有境，
　　　　　　外境是倒见。”
唯是由不净习气使倒识显现为外境。而不待唯显现而所始有者，是如幻的景物。《三摩地王经》中讲道：
　　　　　“如诸幻师变化色，
　　　　　　马象以及车种种，
　　　　　　如所显现悉皆无，
　　　　　　当知一切法如是。“
即是说，应当将种种所现证成为心，将彼心相亦证明成为幻事，将此亦抉择为无生，而对法无我理生起定解。概述心中再再修习此道理的方法，即如《修次初篇》中所讲：“法无我亦当如是修习，即所谓法者，简言之就是蕴界，十二处和十八界。此中任何蕴、处和有色界等它们于胜义中除了心相，另外无有，因为彼等虽是诸极微尘，若审慎思择少许自性，皆无自性且无所取。因是之故，由于从无始以来就贪著非真实的色等，所以如梦中所梦的色等三相。诸凡夫是由于色等所致，心性便显现为如有间缺的外境，而于胜义中则当观察此中色等除了心相，另外无有。”即是主张应当使此再再修习成为执实的对治。以修习如是两种无我来生起正见的方法即破除现时二我，就是为了回遮把显现为能所二取的事耽著为自相而破除。而在胜义中若对能所二取之事生起执空与执无，那也不合理，即如《中观根本智论》中所讲：
　　　　　“诸佛说空性，
　　　　　　为出一切见，
　　　　　　若复见于空，
　　　　　　说彼不可治。”
和如觉沃杰①所讲：
　　　　　“方便当修习，
　　　　　　自在本体慧，
　　　　　　由彼速得觉，
　　　　　　非独修无我。”

注释：
　　①觉沃杰：阿底峡的尊称。

等甚多。因此，既然能所二取的一切法唯显现为缘起，所以不是纯空或全无。而若分析观察，既然无各自的本性或自性，故非实有。这在《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“说有是常执，
　　　　　　言无是断见，
　　　　　　故对有无二，　　
　　　　　　智者不应依。”
《二谛自释》中讲道：
　　　　　“因是之故彼非空，
　　　　　　非是不空非有无，
　　　　　　非是不生非是生，
　　　　　　此等皆为佛所说。”
就你这种修习诸士夫的心进入种种行①，由于无有相执或指望处等住心之处，所以畏俱后便喜爱相执等之处，于是就执有无和空不空等等，由此，世人便成失坏。这如《宝鬘论》中所讲：
　　　　　“畏惧无住法，
　　　　　　士夫遍喜处，
　　　　　　执为有无故，
　　　　　　不智成失坏。”

注释：
　　①行：五蕴之一，即除色、受想、识四蕴外，其余一切有为法称为“行”。

那么，一切能所二取的法虽于任何实有和无实有等中亦无，但可否说成见到一种唯心的自证自明？答：此亦除了在由缘所生的一些心境上出现而外，实际非有。这如《楞伽经》中所讲：
　　　　　“外事非有无，
　　　　　　心亦全无取，
　　　　　　遍断一切见，
　　　　　　此即无生性。”
又如《入行论》中所讲：
　　　　　“何时事无事，
　　　　　　心前皆不住，
　　　　　　尔时无他相，
　　　　　　故无缘寂静。”
等。此外，《宝积经》所讲的“迦叶，心者若寻觅，不能得。凡不得，彼即不可行。凡不可行，彼亦非过去，亦非未来、亦非现在所得。”这种将一切法决定为心和能通达心亦为远离一切辨认的如虚空之法尔的方法，显然较大多数观空或修习由心造作的空性的方法最为殊胜。是应当生发出与《经庄严论》中所讲的：
　　　　　“离心无他心自证，
　　　　　　次悟心亦为唯无，
　　　　　　智者由知无彼二，
　　　　　　安往非有法界中。”相一致的正见。
（乙）略述修习见的方法。此中分五：１、辩认正见；２、于定中修彼的方法；３、于后得位现起的方法；４、观修与住修的差别；５、修见中如何进行止观。
１、辩认正见。如上所述，以心不论修习为实有、无实有、俱和非俱等任何一种也都成为常断等的边执，而且纵然修习了由心唯假设成的空性、无生和不可得等那也是由习所造作的，所以不是正见。那么，是怎样的呢？是说，不论以经典所说的正理来观察分析也罢，还是以教授所讲的所缘来断除增益和毁谤也罢，实际上，能取所取就是将一切法唯决定的自己的心想，而且这个自心的胜的义情形也本来无任何的自性，不杂染性和相、远离生灭住三者、超越观察的心境，是如虚空。但是，初业者唯将一种以如幻的细微念知而当作的差别，人无余体验上了知并抉择为所知境，这就是正见。《集经》中讲道：
　　　　　　　　　　 “不分别为无生、生和俱，
此是最胜波罗密多行。”
《般若颂》中讲道：
　　　　　　　　　　“远离言说思议即慧度。”
无匹觉沃讲道：
　　　　　　　　　“甚深离戏真实性，一切光明无为法，
　　　　　　　　　无生无灭本来净，自性寂静之法界，
　　　　　　　　　本无边际与中央，慧眼远离妄分别，
　　　　　　　　　无沉掉翳详观察。”
如此等众多所讲，即是说，正见者就是如此。
　　２．于定中修彼的方法。总的就是于观察中心不外骛而修。此复，除了如上所说于那种观察状态中唯不散失的正知正念外，其他的所缘和一切作意之心皆当断除，以无造坏、僧减、寻思而全不修的方法，安侄于自然状态。《虚空喻三摩地王经》中讲道：
　　　　　　　　　　“以师语甘露，知心如虚空，
　　　　　　　　　　　于其境不散，此名三摩地。”
《八千颂》中讲道：“彼修般若波密多者，是不修任何法。彼修般若波罗密多者，是修虚空。”又讲道：“唯此虚空无分别，即是般若波罗密多无分别性。”以及怙主慈尊、大圣龙树和《虚空大宝经》等讲道：
　　　　　　　　“此中所破无所有，所作安立少许无，
　　　　　　　　　真实性观真实，若见真实得解脱。”
觉沃杰讲道：
　　　　　　　　　　“法界离戏论，立识亦离戏。”
等。此外，与这些说法相同的诸大德的讲说还有许多，但这里仅录此许。我想以此所简略解说的如是于观察中心不散乱而等引的方法，是能大致反映出这个道统宗规的心不外骛、远离作意和住于不造作自然状态的要据和一心专注他的规则的。
　　３．于后得位现起的方法。当出定后于别处一切后得的现分现起时，以先前修习根本如虚空的正念精华或力来忆持后，将一切现分在实际上全无本色中，按照所有的现象而明见，就是那个所说的后得如幻。《集经》中讲道：
　　　　　　　“凡知五蕴皆同幻，余幻余蕴不认为，
　　　　　　　　远离诸想修永寂，此是最胜慧度行。”
等。如此所讲，就是在出了观察状态中的根本定的后得位中如是显现如幻的现象的。复次，所谓如幻之义，是说，凡于类智所现的一切现分皆不谛实，是如幻化。由心专门以为是的，称做心所造作的幻化。这是自以为如幻后而执为彼的，所以，有的时候虽有必要这样进行，介不定期不是修习如幻的真正意义。那么，是怎样的呢？就像魔术师变的马象等，虽然本无马象的本色或本体，但是，对于现为无争论的马象，魔术的观众和魔术师双方都从现象上见为等同，然而却存在着有无将现象的马象耽著为自相反差别一样，在补特伽罗和法上，诸凡人是耽著为如所显现的，而诸瑜伽师则是从内心了知一切所现为除是现分而外，无有事物的本性或本体。所以就像高明的魔术师显现幻化的情景一样，瑜伽师是在了知胜义中一切法皆无自性中唯将世俗现分不灭的显现，说成如幻之义的。即如《三摩地王经》中所讲：
　　　　　　　　“如诸幻师变诸色，马象以及车种种，
　　　　　　　　　如所显现悉皆无，当知一切法如是。”
只要串入了瑜伽，那不从法尔状态动摇的根本定是和如幻的后得二者也不混合，因此，一切便起为法尔的变化，并由远离二执而能获得双运的证悟。这如《集经》中的讲：“无所谓自身定或出定的（左边是‘忄’右边是‘乔’）举。所以者何，以全知法性①故。”等。如是获得胜观之见，在修学此时就依止不从此见解的状态中外鹜的正念流和以消除沈掉的，正知来守望，在远离沈掉的见上生起意行的思与除此而外，随于何处意亦不行的不等舍②的诸修法，以及此等亦由最极励力运转等

注释：
　　①法性：一切事物的真实本性。
　　②平等舍：行舍，舍。于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住。十一善心所之一。

四作意①而成就的诸方法，当如《声闻地》中所讲而了知为止观等同。
　　４．观修与止修的差别。总之，若根据止观的词义，就是将诸具有观察分析的修定为观察修，将诸冷静而住的修安立为止修的，因为除此而外，止观之义亦难解说。由此观之，从修习（左边是‘目’右边是‘假’）满难得和无常开始到抉择二无我之间的所有以智慧的观察分析而修都应作为观察修，所有以念知来专心等持那种观察之义的所修都应作为止修。有的人认为班智达的诸修是观察修，孤沙利②的诸修唯是止修。有的人认为智者是根据经义，以闻思唯做观察，孤沙利是凭依教授，唯修持。然非如此，因为智者在等持所修的义上也需要止修，而孤沙利也需要断除对正见增益谤毁的观察修。因为既然唯由观察分析所寻得的那个见解是为由心造作的见解和唯建立的那个见解只是心的体验，所以无止观二者，是难以获得正修之义的。那么，名为观修和止修的辨别与差别是怎样的呢？由于止观有主有次，所以，只是如此命名的。此亦是对转比量为道用，主要凭依经教和道理的观察分析来抉择见的修次安立观修的名言。对转现量为道用，主要凭依真实性的等持来抉择见的修次安立止修的名言的。其中前者是根据圣者无著和怙主龙树的经文，多做经教和道理之观察的修习次第，后者是由大婆罗门吉祥萨东诃和夏瓦惹旺秋等所传，对实相之义多做等持的修习次第。而二者所寻义理的见解，在实相——空性的义理上应当是同一旨趣。这如尊者郭仓马所讲：“班智能达的观修和孤沙利的止修二者，最终决断是同一。道是孤沙利的那种规疾速。”但是，能凭依经教与道理的观察分析来通达正见者是绝无仅有的。因为法称说：“经教与道理的观察分析，

注释：
　　①四作意：修定时引心趋境的四种警觉性。即：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意和无功用动转作意。
　　②孤沙利：善士。虔成修行者。

观察分析，是以具词义的分别来观察的，它并不抉择现量。”因为二位在车乘师等大多数得成就的班智达都有凭依密咒等的教授而解脱的历史，特别是那若巴和梅哲哇等诸多班智达由对经教与道理闻思后，虽然在讲辩著作上成为大智者，但是，以此未得解脱，却有由依心要的教授而解脱的历史，而且多见印藏的大多数大德也是凭依教授而解脱的。
　　５．修见中如何修习止观。总的，修习了义的方法中有补特伽罗顿悟上根种姓者先断除对见的增益，此后进行设法住心于彼见上的修习和渐悟的下根与中根种姓者首先从修住心等上寻求见，此后唯对此见进行串习的二种方法。吉祥萨乐诃、夏哇日巴、因陀罗菩提、底洛巴和梅哲哇等是依据上根，解说了如前一种方法。《慈氏五论》、《五部地论》、莲花戒论师的《修习次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解说了如后一种方法。在藏地修习心要的方法，昔往的一些噶当派师有由因陀罗菩提所传出，觉沃杰从卓毗瓦听闻的“大手印”的教授。而此虽然有从觉沃杰的弟子朗觉哇和贡巴瓦所传出，但是，种敦巴传与三昆仲的大部分，虽然基本上是凭依《道次第》的显宗修习次第。此后，尊者岗布瓦的指导法中虽然有上述的二种方法和凭依密乘图满次第的教授等多种，但是，主要是“大手印”的修习次第，即出现了首先断除对见的增益后，以安住的方法来实修彼见的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所传出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆与尊者岗布瓦的那种指导法相符而流传于藏地。所以，开始寻求见时，就像给马指出跑处一样，若能以闻思之慧来断除对自相和共相的增益，对于引生信念甚是殊胜。而对于寻求正见来讲，唯有修所生的妙观察慧至为重要。所以，若以此来观察，不待比量就能以现量将一切法度量为无有自性或自相，而且此妙察慧本身亦无任何的自性，也不见任何的自相，这就是明见了真实义。即如《修习次第》中所讲：“何谓明见胜义？是凡不见一切法。以如是的无见的意趣，佛说不见，并非如闭眼和天生盲等由于诸缘不完具和不作意，故而不见。”这些所建立的如是自宗的见修方法，皆如共通显乘的契经和标准的诸论中所讲是以无边不同的正理抉择了二无我的义理后生起见解，以及如何修习此见解的方法的论述，现已简略讲完。

　　　　　　　当被现似真实蜜所诱，凡夫趋向堕入有海时，
以示万物为心此教授，劝慰其至具乐解脱地。