论《维摩经》对李卓吾思想及文学批评之影响

2014/9/7    热度：343   

一
　　一部中国思想史，自汉武罢黜百家后，特立独行的人物便寥若晨星了。因此自觉居于“异端”的李卓吾实应引起我们特别的关注与研究的兴趣。
　　李卓吾的思想言行皆与佛教有十分密切的关系。他自述中年皈佛的经过：
　　为儒已半世，贪禄又多年。欲证无生忍，尽抛妻子缘。空潭一老丑，剃发便为僧。愿度恒沙众，长明日月灯。（注：《剃发》其三、其一，《焚书》卷六，中华书局1975年版，第231页。）一部《焚书》，所论强半与佛相关。故欲全面、准确地认识李卓吾，不能不深入细致地研究其佛学思想。但是，长期以来，研究者对此见仁见智，颇有出入。有的浅尝辄止，在李氏的《评传》中只是泛泛提到“接触佛学”、“接受了一些宗教唯心论”而已；有的不作任何具体分析，只是简单袭明人话头，笼统称之为“狂禅”；有的则断言李卓吾的佛学归趣是“净土”。讨论李氏佛学思想的专门性著作当推台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》。他据“李卓吾接触的典籍如禅宗语录、净土、华严……，均未脱离真常系的范围”、“理解仍是真常系的立场”，以及李著《净土诀》等，断定李氏“确为本色的净土思想”。其说不为无稽，但未免失之于片面——因为非真常系的，反“他力增上”净土观的《维摩经》，同样（如果我们不说“特别”的话）对李卓吾的思想与写作产生了重大的影响。
　　推究形成以上状况的原因，除去意识形态及治学态度等因素外，还与研究者往往持今人所写佛教史之框架，强纳卓吾入内有关。殊不知李卓吾的特点是师心自用，他虽自称“弟学佛人也”（注：《答李如真》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第253页。）， 却从未正式拜在任何一个僧人门下。他与佛教的关系是“我转法轮”，而非“法轮转我”，所以无法以现成的、固定的宗派框架来套入。科学的研究方法应该超越这些框架，由李卓吾关乎佛教的具体所读、所写、所行入手，来揭示卓吾之所以为卓吾的特殊因缘。而在其所读、所写、所行之中，《维摩经》的影响具有特别的地位。
　　《维摩经》是一部相当特异的佛典。其中心不是记载释迦的言论，而是描写维摩诘的种种神通及其超迈群伦的佛学见解。维摩诘是一位“资财无量”的富翁，过着“有妻子”、“有眷属”、“获俗利”、“服宝饰”的凡俗生活，甚至“至博弈戏处”，“入诸酒肆”，“入诸YIN舍”。但是，其目的全在度化众生。而他本人也具有不可思议的“游戏神通”并且“辩才无阂”。以“无阂”之“辩才”著称，已与佛门惯常轨范不合；而以“游戏”姿态来显示“神通”，更属佛门罕见。这部佛经初译于东汉，至唐玄奘凡有七译，而以姚秦时鸠摩罗什的译本流传最广。由于维摩诘的富贵与修行“两不误”的生活方式，以及恣肆张扬的思想个性，所以在历代文人中都受到了特别的关注。如王维、李白、苏轼、黄庭坚等，都把维摩诘作为自己向往的生存范型。
　　李卓吾受《维摩经》影响颇深，这在《焚书》中几乎随处可见形迹。如他初到麻城，友人周友山、曾承庵为建修持之所，即名为“维摩庵”；而卓吾后来专为此写下《维摩庵创建始末》一书。又如在《与李惟清》书信中，他谈到自己修行的理想时讲：“或时与西方佛坐谈，或时与十方佛共语，或客维摩净土，或客祗洹精舍……”（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第61页。）其他如《题绣佛精舍》一诗：“可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身复隐知是谁。我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来。”（注：《焚书》卷六，中华书局1975年版，第229页。 ）此取《维摩经》卷六《观众生品》“天女以神通力变舍利弗令如天女”、“维摩诘室有一天女，……以天花散诸菩萨大弟子上”、“至大弟子便著不堕”的意旨乃至文字。又如《十八罗汉游戏偈》云：“不去看经念偈，却来神通游戏。”（注：《焚书》卷六，中华书局1975年版，第229 页。）语出《维摩经》卷二《方便品》：“有长者名维摩诘……辩才无阂，游戏神通。”再如《答刘敬台》：“迭辱盛教，愧感！愧感！素饭过于香积，非即文殊化见欲以饭维摩乎？公今真文殊也。”（注：《续焚书》卷一，中华书局1975年版，第14页。）乃化用《维摩经》卷八《香积佛品》中维摩诘运神通取香积佛之饭招待文殊等的事典，且隐含自比于维摩诘之意。还有“为有玉田饭，任从金粟过”、“欲证无生忍，尽抛妻子缘”等，也用的是《维摩经》中的话头。
　　二
　　当然，《维摩经》对李卓吾的影响，更主要是表现于他的思想、行为及文学批评之中，可以说，李卓吾在这些方面的惊世骇俗，大半拜《维摩经》之赐。
　　《维摩经》对卓吾人生方式的影响，可从三个方面来看：一是恣意任性，游戏人间的狂放态度；二是怀入世之心，言出世之语，行世间之事；三是强烈的“教主”情结。
　　《焚书·寒灯小话》记卓吾与侍者怀林的一次出游：
　　是日忽逢暴雨，势似天以同来，长者避雨于秀士门下。……坐未一茶，长者果起。至道中，问林曰：“何此家妇人女子尽识李卓吾耶？”林曰：“偏是妇人女子识得，具丈夫相者反不识也。此间男子见长者个个攒眉。”……疾行至万寿寺，会其僧。其僧索书，书数纸已，其徒又索联句。联句曰：“僧即俗，俗即僧，好个道场；尔为尔，我为我，大家游戏。”是夜雨不止，雨点大如车轮。长者肩舆淋漓带雨而归，大叫于舆上曰：“子看我与尔共作雨中游，何如？”林对曰：“真可谓游戏三昧，大神通自在长者矣！”（注：《焚书》卷四，中华书局1975年版，第192页。）这段有声有色的记载，把李卓吾狂放、游戏的生活情状表现得淋漓尽致。其中特别值得注意的是：1、李卓吾是有意表现自己的狂放与自在，并自觉地以维摩诘为榜样。怀林所作的“游戏”“神通”之评价，其实就是李卓吾的自我设计、自我评价。2、“妇人女子”云云， 并非偶然。卓吾在麻城、龙潭均得女子青目，也与若干女子有各种关系。他为此付出了沉重的代价（注：耿定向与友人书信往还中屡屡抨击“卓吾狎妓”、“卓吾将优旦调弄”、“卓吾曾率众僧入一嫠妇之室”，以致地方士绅声称：“不递解此人，我等终正不得麻城风化。”事见《焚书》增补一、《续焚书》卷一。）。而支撑他淡化乃至泯没男女界限的，正如前引“陡然不见舍利弗”诗句一样，也是《维摩经》中关于“一切诸法，非男非女”的观点（注：《观众生品第七》，《注维摩诘所说经》卷第六，上海古籍出版社1990年影印版，第132页。 ）（文中“具丈夫相者”之用语，即含有“其男身不过幻相而已”的意思）。3、 所撰联语的“僧即俗，俗即僧”云云，亦取《维摩经》“不二法门”之意。而“大家游戏”语，更说明了李卓吾是相当自觉地以《维摩经》指导具体人生的。
　　崇拜者对卓吾上述“游戏”之举莫测高深，纷纷猜测乃至推崇其中的“禅机”。对此，卓吾自行澄清道：“我则皆真正行事，非禅也。”又再三声称：“到处从众携手听歌，自是吾自取适，极乐真机，”“时时出游，恣意所适，”“自取快乐非机也。”（注：《答周柳塘》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第262页。）置身于众生欢乐场中，然后才能证得大道，才能度化众生，这是《维摩经》特别强调的观点。如“一切烦恼为如来种”，“不入烦恼大海，则不能得一切智宝”，“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是”。并批评“独善其身”的“声闻乘”是“根败”之种，永无希望。而“在欲行禅”又不能刻意，正如维摩诘告诫舍利弗的：“若求法者，于一切法应无所求。”（僧肇于此加注曰：“真求乃不求。”）可以说，希慕“维摩人生”的文人大有人在，而自觉且彻底付诸实践的，卓吾之外并不多见。
　　也许苏轼可算一个（至少精神气质上比较接近）。而卓吾在前代文人中，最感兴趣的恰恰就是苏轼。他亲手抄录东坡作品成《坡仙集》四册，自谓：“《坡仙集》虽若太多，然不如是无以尽见此公生平。心实爱此公，是以开卷便如与之面叙也。”（注：《与焦弱侯》，《续焚书》卷一，中华书局1975年版，第34页。）又作《书苏文忠公外纪后》，以挚友焦弱侯比苏轼，自比黄庭坚，可见对苏黄的心仪程度。那么，他仰慕东坡的是什么呢？在《文公著书》中，他这样概括东坡的一生：“据其生平，了无不干之事，亦了不见其有干事之名，但见有嬉笑游戏，翰墨满人间耳。”（注：《焚书》卷五，中华书局1975年版，第220页。）在他心目中的东坡，正是“大神通”而“大游戏”的典型“维摩人生”。
　　李卓吾一方面辞官不作，隐居龙潭，完全是出世的姿态；另一方面激扬文字，高树异帜，完全是入世的举动。一方面遣妻别女，剃发居寺，完全是绝欲的姿态；另一方面酗酒贪肉，收女弟子，完全是纵情任性的行为。这看似矛盾的现象，在卓吾却是完全的统一。他《答邓明府》曰：
　　间或见一二同参从入无门，不免生菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。（注：《焚书》卷一，中华书局1975年版，第40页。）他认为好货、好色、聚敛等都是悟道的条件，由此证悟，才是“一切贤圣佛祖”的“大机大用”。这种观点正是《维摩经·佛道品》所云：
　　譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此花。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。（注：《注维摩诘所说经》卷第七，上海古籍出版社1990年影印版，第140页。）而李卓吾的行为方式也正是维摩诘所示范的方式。
　　《维摩经》还有一个与他经不同之处，即反复描写释迦佛的弟子们在神通及辩难上输给维摩诘，从而树立起与释迦分庭抗礼的维摩形象。李卓吾后半生自觉不自觉地也在树立自己类似的形象，不过抗礼的主要对象是孔子罢了。他反复非议世人对孔子的崇拜：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（注：《答耿中丞》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第16页。）“何必专学孔子而后为正脉也？”（注：《答耿司寇》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第29页。）并托“刘谐”之名“呼仲尼而兄之”（注：《赞刘谐》，《焚书》卷三，中华书局1975年版，第130页。）。对于自己， 他毫不含糊地宣称：“吾身之所系于天下者大也！”以“载道而承千圣绝学”自命，以“如凤凰翔于千仞之上，谁能当之？”自诩，甚至公然把自己与释迦佛、孔子相比，来说明自己的初志（注：《焚书》之《又答耿中丞》、《与耿司寇告别》、《书黄安二上人手册》。）。当然，也可以说由于李卓吾秉有狂放的气质，所以才会喜爱《维摩经》。但他毕竟从维摩诘身上看到了向慕的人生范型，毕竟从中得到了启发与鼓舞。
　　三
　　若论李卓吾思想与《维摩经》的联系，可谓千丝万缕。但其中情况又须区别。卓吾所受的有些影响可能是间接得来，如禅宗宝典《坛经》颇有借鉴《维摩经》之处，禅宗的著名公案亦有从《维摩经》中化出的（注：如“谁缚汝”公案，即出于《香积佛品》：“若本无缚，其谁求解？”），因此卓吾的有关议论可能来自《维摩经》，也可能由禅宗间接而来。下面仅就较为明显者，拈出两点。
　　1.“佛魔不二”论
　　李卓吾很喜欢谈论“佛”与“魔”之类的话题，如：
　　我说达磨正是魔，寸丝不挂奈余何！腰间果有雌雄剑，且博千金买笑歌。（注：《和韵》其十，《续焚书》卷五，中华书局1975年版，第113页。）
　　今我等既为出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎！……若我则直为无可奈何，只为汝等欲学出世法者或为魔所挠乱，不得自在，故不得不出头作魔王以驱逐之。（注：《与明因》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第62页。）
　　第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修罗之域，与毒龙魔王等为侣矣。（注：《与李惟清》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第62页。）
　　经云：“尘劳之俦，为如来种”彼真正具五力者，向三界中作如意事，入魔王侣为魔王伴，全不觉知是魔与佛也。（注：《又与从吾孝廉》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第256页。）如是等等。而他的朋友也与他讨论这一话题，如梅衡湘致信卓吾，云：
　　世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。……佛而魔，愈见其佛也。（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第66页。）他们的意思听起来很有些奇特，主要是讲：在大神通者看来，佛与魔是相互依存的，真正大乘佛法须由魔中修成；菩萨之行为不可纯洁无瑕，因其必须身处秽土、地狱，与魔王为侣，才可救拔众生；为救众生，有时须自身化为魔王。
　　这种种观点正是《维摩经》反复涉及的话题。李卓吾这方面的见解确乎来自《维摩经》。如上面的“经云”便是引自卷七《佛道品》，李卓吾由经文之“尘劳”引申出“魔”义，再引申为“为魔王伴”、“不觉知是魔与佛”。而化身“魔王”之说则见于《不思议品》：
　　尔时，维摩诘语大迦叶：“仁者，十方无量阿僧祗世界中，作魔王者多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。”（注：《注维摩诘所说经》卷六，上海古籍出版社1990年影印版，第120页。 ）另，《文殊师利问疾品》也有维摩诘以“一切众魔及诸外道”为侍从的奇特言论（注：此所谓“奇特”，相对于常识、常见而言。若就《维摩经》自身论，则完全合乎其内在逻辑。）。《菩萨品》又详细描写了维摩诘与波旬魔王打交道的过程，其中魔王向维摩诘索要天女，而维摩诘即以“一切众生”的愿望俱应满足为由，将天女舍之，并劝慰众天女安心居于魔宫，说是“汝等虽住魔宫”，也是在“报佛恩”，“亦大饶益一切众生”。这些显然是卓吾“佛、魔”之论的源头。
　　李卓吾由此“佛、魔”之论转生出一套迥异于正统尺度的价值、是非标准。他以井水与海水对比，井水“清洁”、“甘美”，但“欲求三寸之鱼而不可得矣”。而：
　　今夫海，未尝清洁也，未尝甘旨也。……盖能活人，亦能杀人，能富人，亦能贫人。其不可恃之以为安，倚之以为常也明矣。然而鲲鹏化焉，蛟龙藏焉，万宝之都，而吞舟之鱼所乐而游遨也。（注：《与焦弱侯》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第3页。 ）这不尽清洁（甚至不尽良善）的海水却有其大机大用。而评价社会的人才，也是同样的道理：
　　人犹水也，豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼，必须异水；欲求豪杰，必须异人。此的然之理也。……今若索豪士于乡人皆好之中，是犹钓鱼于井也，胡可得也！……古今圣贤皆豪杰为之，非豪杰而能为圣贤者，自古无之矣。（注：《与焦弱侯》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第3页。）所谓豪杰即有个性、甚或有缺欠的人物，所以不能“乡人皆好”。但卓吾认为，只有这样的人物才可能成为“圣贤”，而那些看起来纤尘不染者反无一点希望。这分明是“佛、魔”论的翻版。
　　他的这种论调是有很强针对性的。首先是为自己的性格、行为作辩护：
　　今人尽知才难，……才到面前竟不知爱。……夫凡有大才者，其可以小知处必寡，其瑕疵处必多，非真具眼者与之言必不信。（注：《寄答京友》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第51页。）
　　若夫贼德之乡愿，则虽过门而不欲其入室，……盖论‘好人’极好相处，则乡愿为第一；论载道而承千圣绝学，则舍狂狷将何之乎？（注：《与耿司寇告别》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第28页。）这种赞赏“有瑕疵”之“真”的观点，在当时产生了相当大的影响，出现了一批不护细行、恣肆张扬的人物，形成了晚明狂放思潮的中坚。而“公安派”的理论宣言——《叙小修诗》，则完全据此而发挥之。
　　其次，这种论调也是针对社会现状有感而发的，他曾满怀激忿地讲：
　　嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。……盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录，又从而弥缝禁锢之……吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也（注：《因记往事》，《焚书》卷四，中华书局1975年版，第156页。）。这种不平之感在他的文学批评中得到了充分的发挥，并成为其分析人物形象的一个重要角度。
　　另外，和“佛、魔”论密切相关的是如何看待现实人生，如何看待人间情欲的问题。这便是李卓吾从《维摩经》中得到的“人间净土”观念。
　　2.“人间净土”观
　　《维摩经》中谈论“净土”及相关话题之处甚多，如首章《佛国品》：
　　若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净则佛土净。（注：《注维摩诘所说经》卷一，上海古籍出版社1990年影印，第23页。）因此，尽管现实世界“秽恶充满”，而由于“菩萨于一切众生悉皆平等”，所以从中“能见此佛土清净”。后文还有一段戏剧性的对话：
　　是时，佛告舍利弗：“有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。”
　　舍利弗言：“未曾有也。世尊，是人乃能舍清净土而来乐此多怒害处？”……
　　维摩诘言：“菩萨如是。虽生不净佛土，为化众生。不与愚àｎ＠①而共合也，但灭众生烦恼àｎ＠①耳。”（注：《见阿＠②佛品》，《注维摩诘所说经》卷九，上海古籍出版社1990年影印，第183页。）这样的“净土”观，显然与净土宗的“阿弥陀佛净土”观大异其趣。首先，“心净土净”，随处可得净土；其次，对于菩萨来讲，必须处秽，又必须处秽如净。
　　李卓吾的“净土”观比较复杂，两种对立观点兼容并包。而代表“维摩净土观”的典型言论是《与李惟清》：
　　蒙劝谕同皈西方，甚善。但仆以西方是阿弥陀佛道场，是他一佛世界，若愿生彼世界者，即是他家儿孙。……（仆）以西方佛为暂时主人足矣，非若公等发愿生彼，甘为彼家儿孙之比也。且佛之世界亦甚多。但有世界，即便有佛；但有佛，即便是我行游之处、为客之场。……是故或时与西方佛坐谈，或时与十方佛共语，或客维摩净土，或客祗洹精舍，或游方丈、蓬莱，或到龙宫海藏。天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱。（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第63页。）这段话的潜台词是“我即佛”、“我即菩萨”，故字里行间狂态可掬。而其中明确提到“维摩净土”，且主张随处有净土，认为菩萨当下地狱，这些观点与上述“维摩净土”的思想显然合拍。
　　卓吾不仅接受了“维摩净土”的观点，还将其上升到哲理的层面：
　　若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空、不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。……是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色里胶青。盖谓之曰胶青，则又是色；谓之曰色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，虽欲不放下不可得也。（注：《答自信》，《焚书》卷四，中华书局1975年版，第171～172页。）这是一段意蕴相当丰厚的议论。就表层看，讨论的是佛教教义，与“维摩净土”观有些关联，也与佛性观相关。不过，由于李卓吾使用了较为抽象的议论方式，又多用比喻之词，就产生了涵盖广泛的哲理意味。若从这一层面理解，则涉及到现象与本质、现实与理想等范畴之间的辩证关系。应该说，卓吾的议论是非常透辟、深刻的。
　　正是站到了这样的哲理高度，李卓吾由“人间净土”观中转生出肯定现实人生、肯定人间情欲的可贵思想。他在《答邓石阳》的信中讲：
　　穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。（注：《焚书》卷一，中华书局1975年版，第4页。）“真空”即前文所谓“清净本原”。卓吾提出“于伦物上识真空”，又把“伦物”明确指为百姓的“穿衣吃饭”，这就把思想家、学者的情怀拉回到人间，给当时蓬勃发展的市民文化提供了有力的理论支持。
　　类似的主张，李卓吾在其他地方还曾反复说明，如前面引述的《答邓明府》所讲：“生菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，……反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用。”等等。这些观点的源头肯定并非《维摩经》一端，但《维摩经》是源头之一当可无疑。
　　实际上，《维摩经》除却“人间净土”的观念外，其整个“菩萨乘”的思想都指向关切现实的人间情怀，如“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅ｐáｎ＠③”、“若菩萨行于非道，是为通达佛道。……示有资生而恒观无常，实无所贪；示有妻妾彩女，而常远离五欲淤泥。”等等。这些显然也都与李卓吾肯定现实人生的思想有密切的关系。
　　四
　　李卓吾是开一代风气的文学批评家，而在他的文学批评活动中同样深深打有《维摩经》的印痕。此点向无人注意，今举数端以见一斑。
　　1.《水浒》批评中的“游戏”说（注：此指〔明〕容与堂刊《李卓吾先生批评忠义水浒传》。关于评点真伪之辩证，可参看拙著《李贽》。）
　　李卓吾的侍者怀林介绍其《水浒》评点之缘由与特色道：
　　和尚一肚皮不合时宜，而独《水浒传》足以发抒其愤懑，故评之为尤详。据和尚所评《水浒传》，玩世之词十七，持世之词十三。然玩世处亦俱持世心肠也，但以戏言出之耳。……和尚读《水浒传》，第一当意黑旋风李逵，谓为梁山泊第一尊活佛。（注：《批评水浒传述语》，见《容与堂本水浒传》卷首，上海人民出版社1973年影印本。）一是借题发挥，抒写不平；二是游戏笔墨，玩世不恭——这确乎是卓吾评点的突出特点。而后一方面又集中表现在关于李逵的形象分析、议论中。如七十四回回评：
　　李卓老曰：燕青相扑，已属趣事，然犹有所为而为也。何如李大哥做知县、闹学堂，都是逢场作戏，真个神通自在！未至不迎，既去不恋，活佛！活佛！（注：《容与堂本水浒传》卷之七十四，上海人民出版社1973年影印本，第14页。）“神通自在”、“逢场作戏”云云，如前所述是《维摩经》所倡的境界，亦是李卓吾的人生追求。他把李逵尊为“活佛”，有三重意味：首先是赞赏其朴野真纯，借以贬斥世风（特别是道学）的虚伪；其次是借此宣扬他的“游戏神通”人生理想；再次是由李逵形象中的“戏”与“趣”，引申到创作本身对“戏”与“趣”的追求。关于“戏”与“趣”的问题，在五十三回回评中有更显豁的表述：
　　有一村学究道：“李逵太凶狠，不该杀罗真人；罗真人亦无道气，不该磨难李逵。”此言真如放屁。不知《水浒传》文字，当以此回为第一。试看种种摩写处，那一事不趣？那一言不趣？天下文章当以“趣”为第一。既是趣了，何必实有是事，并实有是人？若一一推究如何如何，岂不令人笑杀。（注：《容与堂本水浒传》卷之五十三，上海人民出版社1973年影印本，第19页。）“天下文章当以‘趣’为第一”云云，一方面是其游戏、玩世的人生态度在阅读欣赏中的表现，另一方面也自有其文艺理论上的意义。这种“游戏”文艺观显然是作为“村学究”们拘于真人实事、道理教条主张的对立面提出的，思想上有反礼教、反束缚的味道，艺术上则有提倡娱乐性、幽默感的倾向。
　　2.《水浒》批评中的“佛、魔”说
　　李卓吾的《水浒》指点中使用最多的评语就是“趣”与“佛”。前者主要用于故事情节的艺术品评，后者则用于人物言行的品性判断。如第四回回评：
　　此回文字分明是个“成佛作祖图”。若是那班闭眼合掌的和尚，决无成佛之理。何也？
　　外面模样尽好看，佛性反无一些。如鲁智深吃酒打人，无所不为，无所不作，佛性反是完全的，所以到底成了正果。算来外面模样看不得人，济不得事，此假道学之所以可恶也与！。（注：《容与堂本水浒传》卷之四，上海人民出版社1973年影印本，第21页。）这是针对鲁智深大闹五台山一节所批。其中有两个观点值得注意：作“恶”者具备成佛的条件，反之却不成；认真依照佛教规仪（“闭眼合掌”打座）修行，并非真修行。这前一点在关于“佛、魔”之论中申说已详，而后一点与《维摩经》亦有某种思想上的关联。《维摩经》之《弟子品》说舍利弗在林中“宴坐”，而维摩诘来教训他道：“不必是坐，为宴坐也。”“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。”也就是说，不拘于修行之规仪才是真正高明的修行，外表与普通人等同，而内里具有佛的素质（李卓吾认为就是真率），才是真正高明的修道人。而这两点结合到一起，就形成了背离社会主流道德标准的异端倾向——这正是李卓吾评论《水浒传》人物的出发点。
　　作品中被指为“佛”的，主要是李逵与鲁智深，而二人之所以为“佛”的行事，皆为悖“礼”逾“法”之举。这一点，第四回眉评讲得十分清楚：
　　一知礼教，便不是佛了。基于此，李卓吾对鲁智深闹佛殿、打金刚，李逵闹东京、杀任原之类的举动一律评之以“佛”，赞不绝口。再推而广之，武松、石秀、阮氏兄弟等，举凡对社会成法反抗激烈者，他也大多冠以“佛”名。相反，在评论《琵琶记》时，对谨守封建道德规范人物则批之以“丑！”“便妆许多腔。”等等。在《杂说》中，更把“诲YIN”之作《西厢记》赞为“天下之至文”，把道德说教的《琵琶记》作为反衬，贬为“似真非真”的“画工”。可见，由《维摩经》的“佛、魔”观衍生出的道德观、是非观，乃是李卓吾文艺批评的一块重要基石。
　　3.《杂说》中的有关内容
　　《杂说》是李卓吾评论文艺的专文，其中有些观点与《维摩经》亦不无关联。如：
　　若夫结构之密，偶对之切；依于理道，合乎法度；首尾相应，虚实相生；种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本，游戏之上乘也，《西厢》、《拜月》，何工之有！（注：《焚书》卷三，中华书局1975年版，第97页。）以“游戏”来看待文艺，主张“上乘”可不循常规常理，这在前面都曾涉及到，此不赘论。
　　又如：
　　小中见大，大中见小，举一毛端建宝王刹，坐微尘里转大法轮……试取《琴心》一弹再鼓，其无尽藏不可思议……。（注：《焚书》卷三，中华书局1975年版，第98页。）“大”、“小”之论，“不可思议”之说，都是《维摩经》中的重要话头，其间似亦有思路暗通之处。
　　其他如《杂说》全篇之立意为贬“画工”扬“化工”，而抑扬标准在是否超脱世俗规范。《维摩经》全篇之立意则为“弹小斥偏”，贬斥的主要理由之一也是其拘泥于习见规范。在大思路上同样不无可比的地方。
　　总之，《维摩经》对李卓吾的思想、行为，以及文学批评等确实产生了深刻的影响。从一定的意义上讲，若分析李卓吾之所以为李卓吾，这是一个最为直接而切近的着手处。
　　字库未存字注释
　　＠①原字为暗的繁体
　　＠②原字为门内加众
　　＠③原字为般下加木
　　（原载南开学报：哲社版1999年5期 作者系南开大学党委副书记、中文系教授）