佛教经典故事的主题特色及创作技巧

2014/9/7    热度：410   

摘 要
　　佛教经典故事，有如佛教森林里最美丽的花丛；当人著
　　迷于它的姹紫嫣红时，已不自觉地走入更深的林中；因此它
　　可以说是进入佛理奥义的方便法门。而其本身的缤纷光华，
　　上天入地的奇幻曲折，更是人类故事文学的一大宝库。本论
　　文即试著从掀开佛经故事宗教说理的外衣后，直接就文学的
　　角度，来探讨其所展现的主题特色；再就文学与宗教遇合的
　　角度，重新回归诠释其所含摄的宗教意涵。此外，并探讨佛
　　教经典故事的创作技巧。
　　论文研究方面，所采用的经典，以大正藏中的阿含部、
　　律部、本缘部中的诸经典为范围。在主题特色方面分为：(
　　一)历劫的试炼。(二)生命型态的互渗。(三)他界游历
　　。(四)圣者的允诺。(五)魔术的法力，等五个子题。皆
　　就其故事所展现的文学特色及宗教意涵加以分析。在创作技
　　巧方面，首先分析佛经故事的组织结构，其次分析其修辞技
　　巧。兹就：(一)人物的塑造: 以形象、语言、动作、心理
　　、配景等五项来分析其人物的塑造。(二)相类事件的叠陈
　　。分析佛经故事，常以平衡相类的形式与内容，来描述人物
　　情节的推进手法，其优缺点之所在。(三)具体数字的?#092;用
　　，指出此亦为佛经故事的修辞特色。
　　由佛教经典故事主题特色及创作技巧的分析，吾人可知
　　佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样的佛教文学，使得文
　　学与宗教得以遇合，得以相互辉映。
　　壹、前言
　　佛教经典故事，主要指佛经中为诠释玄妙佛理，而用来
　　巧譬善喻的种种故事。它们在佛教经典中扮演著重要的角色
　　；在阿含经中，婆罗门居士就曾赞美佛陀是“善喻善证”者
　　(中阿含经卷四，廿经)；而弟子们遇到难以理解的问题时
　　，也会请求佛陀“说喻” (杂阿含经卷三四，956 经 )。因
　　此，自阿含经以来的各大小乘经典中，处处可见到佛经故事
　　的踪影。
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　　这些多采多姿，瑰丽奇幻的经典故事，它们赋予艰涩抽象的
　　佛理，以具体的血脉肉身，能直接触动人的宗教情怀；且让
　　人以欣赏故事的闲适心情，不如不觉中走入佛理的殿堂。所
　　以佛教经典故事，是以文学的手法，担任著连结世俗理解与
　　佛理奥义的沟通桥梁。
　　本论文即是从文学的角度，探讨佛教经典故事所展现的
　　主题特色及创作技巧。所采用的经典以大正藏经中的阿含部
　　、律部、本缘部中的诸经典为范围，亦即以小乘佛法的经典
　　为研究范围。佛教经典浩瀚庞大，至于大乘经典的部分，则
　　习于他篇进行研究。
　　贰、佛教经典故事的主题特色
　　在佛教经典故事中，由文学的角度观之，可以发现其展
　　现的几个特殊主题，及其所含摄的宗教意涵，兹述于下 ：
　　一、历劫的试炼
　　历经劫难试炼的故事，约可分为三种型态 ：
　　(1)历劫而后新生
　　如火生长子，其在母胎时，就饱受母服堕胎药、母腹被
　　蹂躏，及母死尸被焚烧之苦，然此种种劫难并未使火生死去
　　，并在其母被焚尸时，火生坐生青莲花中从母腹迸裂冉冉上
　　升于火中， 后被佛所救长大出家修行证阿罗汉果 [注一] 。
　　又如莲华色女尼先所嫁夫与己生母私通；再嫁夫婿竟又娶己
　　与前夫所生之女；莲华色再嫁一夫竟是己子，而此儿婿复又
　　娶己所生女；遭此种种人伦变故后，莲华色羞愧交加后得机
　　缘出家证阿罗汉 [注二]。 又如瘦瞿答弥女，夫遭毒蛇蜇死
　　，一子为野干所食，一子溺水而亡，父母亲友皆遭雷霹，后
　　再嫁又被迫自食子肉，且每嫁一夫其即遭横死，瘦瞿答弥受
　　此打击心乱颠狂，后得世尊指引出家修行证阿罗汉 [注三]。
　　以上三人皆是历劫重生之例。
　　在故事的描述中，火生是经历本不可能幸免于死的灾难
　　而从火中坐莲华出生；由此种戏剧性的张力，突显出“火中
　　红莲”的意象，象征生命经由试炼结晶出精纯庄严的品质。
　　而莲华色女、瘦瞿答弥女她们历经人世最不堪的天伦错乱与
　　变故，受到命?#092;的拨弄嘲讽，这些都意味著达成生命最后的
　　超脱与升华所不可或缺的历炼；在历炼中前进，展示生命积
　　极而热烈追求终极光明的精神力量，因为愈是用超乎人理性
　　所能建构的苦难世界，愈是设造人的情感所负载不了的灾祸
　　来予主角以历炼，才能显示人类精神的伟大崇高一一冲破一
　　切的不确定、恐惧、疑惑、困苦的情况，去证实无限希望的
　　可能(生命的超脱与升华)。
　　(2)新生后的历劫
　　如小军比丘、迦留陀夷比丘、绀容女皆是已得到生命解
　　脱与升华的圣者 [ 注四 ]， 然而他们在故事中都被安排重
　　新让灵魂与肉体同时经历历炼，在这历炼中，肉体牺牲而精
　　神不死。这样的情节变化，似乎在指出绝对完美的生命本身
　　，是不容许仍有丝毫缺憾的部分，一
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　　切的不完美都要经过再消除筛簸，然后生命才能再次昂扬凌
　　升于更广阔无碍的境界。
　　(3)诅咒的历劫
　　如妙光女的故事，出生即被相师预言其将与五百男子交
　　通，而使其乏人敢娶，后嫁一商人，趁夫出海求宝与沙门交
　　通，后遇急病身死尸弃林中，遭五百?#092;人行YIN，而其人死后
　　堕在恶道为YIN龙 [ 注五 ]。 妙光女今生命?#092;难堪的困境在
　　出生时已被注定，且死后的命?#092;仍依命定的轨迹被继续愚弄
　　，这样的历劫可说是受到诅咒的历劫，是绝望而无生机的历
　　劫。这样的故事结构，将陷生命于最黑暗的深渊饮泣。
　　然而(1)至(3)的故事情节，都是建构在一个基本的
　　宗教理论上：在长远的因果时空中，人自己亲手铸造出自己
　　的命?#092;(自业自受)。 因此在历劫的格局中：( 1 )类型
　　故事中的主角，为自己塑造了既跳脱不出历劫的格局，也不
　　毁于历劫中而在劫难之后获得新生。 ( 2 )类型故事中的
　　主角，则必须在己证入圣界之后，重回到历劫中偿还生命中
　　过去一段尚未消除之杂质，再重返圣界，方合乎自然界的因
　　果法则。 ( 3 )类型故事中的主角，由于生命本身的不断
　　盲动，而造成生命在不断制造与承担错误行为的格局中，再
　　三历劫而无救赎的悲惨命?#092;。由上三类型可知，命?#092;中的美
　　好与舛厄是不能互相抵消的，只可圆满那美好的，付清那舛
　　厄的；命?#092;只能去完成。
　　就宗教的意义而言，历劫的不同类型，提醒人们注意命
　　?#092;的多变性，检查自我意识中可能产生倾向那种类型行为的
　　趋向，并了悟命?#092;的锁是紧握在自己的手中，也就是佛陀再
　　三叮咛的“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还
　　自受。”
　　二、生命型态的互渗
　　在自然律则里，人是不可能与其他生物的生命，经由任
　　何形式而产生互渗；然而在贤愚经中有二则女子与其夫交好
　　而生下“卵”，再由卵”生子的故事；一是毗舍离女生三十
　　二卵，每一卵中出一男儿，每一儿长大皆是力敌千夫的大力
　　士 [ 注六 ]； 另一是苏曼女生十枚卵，卵自开敷生出十男
　　，皆为大力士[注七]。此外，杂宝藏经中的二则故事主角--
　　莲华夫人。[ 注八 ]、鹿女大人[ 注九 ]，都是雌鹿舐婆罗
　　门修行人小便中的精气因而受孕所生之女。而莲华夫人与国
　　王结婚生五百卵，每卵生一子皆是大力士；鹿女夫人与国王
　　结婚生“千叶莲华”，每一叶莲华中有一子，共生千子皆大
　　力士。这种人与兽，人与卵、人与叶的生命型态的互渗，似
　　乎在显示世界是充满洋溢著生命，生命具有个体性，不论是
　　人、动物或植物均如此，于是不同的生命型态可以互相渗透
　　、变化，形成神异的粘合。
　　生命互渗所形成神异的粘合，似乎都有其神异之特性，
　　如雌鹿与男子精气所生之女，能步步生莲，具超凡俗之美感
　　；而女子可产卵，产莲叶，由卵或莲叶生子，所要表达的意
　　念，一方面在取卵与叶的量多(不似胎生之有限)，藉卵生
　　、叶生可自由驰聘其想像力一一生十子、三十二子、乃至五
　　百子、千子；而由量多象征生命充沛的创造力。另一方面由
　　生命互渗粘合所生之子，皆具有力大无穷的特质。因此人生
　　卵叶而生子的传奇，似乎暗示人类对生命
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　　自身的“力”与“量”强度扩大的渴望。
　　三、他界游历
　　佛经中有藉著人的迷路而误闯不同时空他界的描述，如
　　杂宝藏经中叙述慈童女商主入海采宝回程迷路，见一山中有
　　城遂前往入，历经绀琉璃城、颇梨城、白银城、黄金城四座
　　美丽的城堡，受多位天女的服侍享受天福；后舍四城入一铁
　　城地狱，在中受头载火轮之苦。狱卒并告慈童女受福受苦皆
　　由其在人世孝顺或忤逆父母而造成的结果。慈童女在地狱中
　　发大愿愿代彼中众生受一切苦，由此大愿即时命终出地狱而
　　再生天上 [注一0]。
　　根有律皮革事中叙述亿耳游饿鬼世界的经过。叙述亿耳
　　人鬼城首先见到为饥渴所逼之五百饿鬼，皆是色如烧焦木柱
　　般墨漆，长发覆体，咽喉如针般细，腹大如山，且全身节节
　　出火不断炽烧；亿耳离此鬼城渐次前进，天欲暮时见一幻现
　　的天宫，中有一天子四天女共相嬉戏享乐，然天明日出时天
　　宫隐没，四天女变为狗啮食天子，至日暮时分则一切又恢复
　　原来旧观。亿耳遂问天子何以白日受苦黑夜受乐，天子言己
　　前世为人时白日杀羊卖肉，夜间持戒而受此果报，并拜托亿
　　耳转告其在世家人勿再屠羊，并以其屠羊处地中埋有一瓶金
　　为证，告家人宜信亿耳之言，并请亿耳将瓶金以其名供养圣
　　者迦多演那，祈求灭罪；亿耳复又前行，又见一幻天宫，白
　　日天子与天女共戏乐，夜晚则天宫消失，天女变成大蛇啃啮
　　天子脑髓；日出复还原状。该天子告亿耳己因在世为人时，
　　白日守戒夜晚行邪YIN故感此果；并如前天子般拜托亿耳一切
　　事项。亿耳复次前行，见一园苑中，有一妇人坐狮子座上，
　　座四脚下各压一饿鬼，分别为此妇人间中的夫婿、儿子、媳
　　妇、女婢；其夫及子曾阻止妇人供食沙门并恶骂沙门；其媳
　　及婢尝偷食他人之食，抵死不承认并发恶咒诅咒自己以表清
　　白，四人由造恶业故死后堕饿鬼道；妇人虔?#092;供养沙门本应
　　生帝释天，然以对四亲人恶言：“汝若受业，我当眼见”，
　　亦由发恶愿而堕饿鬼道中。此妇人如前天子般拜托亿耳返人
　　间后的一切事项。后亿耳入睡时，诸饿鬼以神力送其重返人
　　间，亿耳睡醒已在家乡 [ 注一一 ]。
　　毗奈耶出家事中，叙述比丘僧护商队入海寻宝回程一人
　　落单迷路入饿鬼界中，经历三座庄严华美之寺庙，见到诸僧
　　平时威仪具足，然每至食时则发生洋铜灌囗，或众僧被焚等
　　等怪异现象。此中众僧语僧护皆由昔在世为比丘时，每至食
　　时互相诤斗所致。 后僧护以神通力飞越饿鬼界重返人间 [
　　注一二 ]。
　　以上这三则故事，有几个共同特色 ：
　　( 1 )主角都是人间的人；进入异于人间不同时空领域
　　的理由都是因海上寻宝回程迷路而误闯进入。
　　( 2 )人间的人进入不同的时空，不能在其中逗留太久
　　，如慈童女住一城就是几万岁以上，则无重返人间的可能；
　　而亿耳、僧护则停留不久方可重返人间。而返回人间的方法
　　皆要依靠神通之力，不能按图索骥以人的双脚走回；这意味
　　著「不同的时空”是不能循一定的轨迹进出的，而只是机缘
　　会合时的偶然乍现。
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　　(3) 不同时空中的生命，他们的世界隐隐有线索与人
　　世息息相关。基本上他们都由人变化，异质于人的生命存在
　　。他们曾经在人间为人，死后则进入不同的时空领域，以另
　　一种生命型态而存在。而他们的生命型态或是享受人间所不
　　能享受之福 (如天福 )； 或是遭遇人间所不能忍受之苦 (
　　如饿鬼的饥渴之苦 )。
　　( 4 )不同时空中的生命，他们享福或受罪苦，皆决定
　　从前在世为人时行为的善恶；享福者由前世之孝顺、布施；
　　受苦者多由前世的嗔恚骂詈、悭吝、不孝、杀生、邪YIN、恶
　　愿等；也就是说不同时空的生存者，其本身正是其时空处境
　　的构造者。因此因果业力自作自受的消息若隐乍现。
　　综合以上四点， 从文学的角度，这几则故事构思精巧、
　　描述生动，开拓了多层时空的宇宙观，予人好奇与幻想的本
　　性以驰聘的园地。而从宗教的角度来看，这几则故事是高明
　　的宣教手法，没有说理式的教条，但藉著故事与教理间松弛
　　的联系，却能收到潜移默化的效果!
　　四、圣者的允诺--授记的故事
　　佛经中有一些授记故事，如撰集百缘经、法华经等中皆
　　有；而最美的授记故事，应是增壹阿含经中有关释迦牟尼佛
　　过去生中，尚未成佛为超术梵志时，蒙定光佛授记的故事 [
　　注一三 ]。叙述年青英挺而博学擅论的超术梵志，闻定光佛
　　将至钵摩大国，心生欣慕向往之情，想以他所赚来的五百两
　　金买花奉佛，然所有的花都已被国王预定献佛了。超术四处
　　求花不得，来到城外，见一婆罗门少女手持五枝华茎，立刻
　　请求少女卖花给他。在与少女对答许久之后，少女终于了解
　　超术梵志买花供佛的目的，也了解“佛”的意义与可贵。于
　　是少女对超术说：“假如你允许我生生世世与你做夫妻，我
　　便卖花给你。”超术说：“我已不愿意陷入情网中。”少女
　　说：“我不求今生作你的妻，但使末来世作你的妻。”超术
　　答：“我所行的菩萨道，是于己无有丝毫爱惜的，你作我的
　　妻会破坏我的心志。”少女答：“我永远不会破坏你布施的
　　心志，甚且你持我身施人也无怨无悔。”于是超术允诺了少
　　女，二人共发誓约，超术持花离去。超术持花来到定光佛前
　　，虔?#092;恭敬的以花献佛，并请求佛为他授记一一允诺他将来
　　必当成佛。定光佛告诉他：“梵志，不可以五枝华求授记。
　　”超术遂求佛为他说菩萨法，佛告诉他菩萨为了布施当忍亿
　　劫苦且不惜身命及妻子一切所有。超术听已即发出庄严的誓
　　语：“即使是如炽火烧燃的大山那样沉重苦痛的负荷，经历
　　亿万劫的长久时光我都必能承载，永不退失行菩萨道的心志
　　。请佛为我授记，记我将来必能成佛，如您般无有差异。”
　　然后超术披散自己的头发在污泥地上，虔?#092;地对定光佛说：
　　“若如来授我决者，请以足蹈我发上走过。”佛静默地凝视
　　超术观察他的心志，终于允诺超术，为他授记：“你将来当
　　作释迦文佛如来至真等正觉。”
　　这篇故事的叙述，笔触优美生动，?#092;用许多对话的技巧
　　，真切细腻的刻画出人物的心理活动及精神风貌。充分表达
　　了超术为追求宗教理想所表现出的虔敬、热烈与庄严；以及
　　少女浪漫深情，生生世世无怨无悔以身相许的伟大盟约。超
　　术终得圣者的允诺为他授记成佛；而
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　　少女追求情爱的奉献，其实也是另一种的宗教情操，也由于
　　这分情操，使她亦得到一位高贵灵魂的“授记”一一生生世
　　世可为他的妻，与他同伴同行，而在他成佛之时，少女亦终
　　必获度。宗教与爱情有著本质的差异，却融合于一个故事中
　　，超术梵志的叙述是以宗教之笔写宗教；少女的叙述则是以
　　爱情之笔写宗教，这样的故事有著动人的浪漫与崇高。
　　就宗教的观点言，“授记”是属于“佛”这一修行最高
　　层次者，由“彼岸”带来神秘讯息。是唯有佛能宣说的预言
　　，当这种权威而具启示的语言临现在某一仍是凡夫的弟子时
　　，则此弟子已被允诺在圣界的范畴中预定了一个位置一一即
　　使这是要经历长远时空才能兑现的允诺；但在这段时空中生
　　命已得到保证将不会堕落下堕，只会前进上升；因此授记对
　　一仍是凡夫的弟子，是予其以生命品质的最高肯定，也会使
　　他产生莫大的鼓舞力量。吾人也可说佛的授记是一把唯一的
　　钥匙，解开本是圣界隐藏的密秘。而佛所以会言说，应是基
　　于弟子们心灵的超越活动想聆听超越信息的一种肯定的回应
　　。因此授记，不应视为被授记者被动性的接受，而应是修行
　　者心灵活动的主动倾向，决定了他是否能成为一个被授记者
　　。毕竟，授记的作用是为了照明而非为了附加。以上可由授
　　记的故事得到印证。
　　五、魔术的法力
　　魔术的法力是佛弟子证阿罗汉，得到神通所展现的随心
　　所欲的变化能力。对于神通境界的描述，有的有一定的模式
　　， 如对神足通常用“如人屈伸臂顷”(即已到达) [ 注一
　　四 ] 来形容神足的快速。 又对入涅槃前展现神通的罗汉，
　　有固定的描述：
　　“，从初禅起，飞在空中坐卧经行。身上出火身下出水
　　；或身下出火，身上出水，作十八变神足变化。 ，” [ 注
　　一五 ] 此外， 也有各式各样繁复多姿的神通展现方式：如
　　增壹阿含经中须摩提女请佛至其夫家受供，佛为了度化其信
　　奉外道的夫家，令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以
　　神足飞去，弟子们有变化出五百头青牛的；有变化出五百只
　　颜色斑烂璀璨的孔雀的；有变化出五百只勇猛的金翅鸟的；
　　有变化出五百条七头龙的；有变化出五百只纯白鹄鸟的；有
　　变化出五百头老虎的；有变化出五百头狮子的；有变化出五
　　百株繁花似?#092;的大树的；有变化出透明的琉璃山的；且各自
　　结跏趺坐在变化物上；又大迦叶坐在自己变出的五百匹尾毛
　　朱色，有著金银饰物的马上，他的四周并飘散著朵朵天花；
　　大目犍连坐在自己变化出的有著金银饰物的五百头六牙白象
　　上，空中有悬缯幡盖在他头顶随行，天花满空天乐悠扬，目
　　连全身放大光明，全城都沐浴在金色晃耀中。最后佛亲自出
　　场了，但见佛在最最中央阿难手执拂尘紧随在后，四周被一
　　千两百位由佛的神足弟子变化而成的各式各样的天神紧紧围
　　绕一一毗沙门天王为佛执七宝之盖，梵天王随侍在佛右侧；
　　释提桓因手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后
　　；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环住；虚空
　　中回荡著如百鸟朝凤般的仙乐， 缤纷的天花在天空飞舞 [
　　注一六 ]
　　又增壹阿含经中有叙述目连的神奇法力 [注一七]。叙述
　　目连奉佛令以神足飞到东方七
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　　恒河沙奇光如来佛土，彼佛土众生形体极高极大，蔑视目连
　　如只小虫，目连变化成巨大无比的身形，左脚登须弥山上右
　　脚踏著梵天，并以他的钵盂盛奇光如来佛的五百位比丘高举
　　至梵天；后又将此五百比丘送至人间释迦牟尼佛所，然后再
　　送返东方佛土。
　　又如贤愚经中被佛渡化的除粪人尼提，在证得罗汉后，
　　曾在轻蔑他的国王面前展现；以其身“入石如水，出石无孔
　　”如此自由自在，出入石头的神奇法力 [ 注一八 ]。 又如
　　根有律毗奈耶中的愚路比丘，虽已证罗汉仍被人歧视为愚人
　　。在一次与佛同受领养时，愚路比丘表现他身不移动，伸展
　　手臂有如象王的鼻子般，延长至世尊桌上收钵“注一九 ]。
　　又贤愚经中记载富那奇及其兄请佛来家供养，佛大弟子
　　们各显神通的飞去：其中如憍陈如坐在扛著庄严宝座的千条
　　巨龙上，巨龙雷吼震天，每一龙囗喷出七宝如雨注地。大迦
　　叶则变出一间光彩夺目的七宝讲堂；大目犍连变出千头六牙
　　白象，每一六牙白象的六根牙头有七浴池水，每一池中有七
　　株莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立 [ 注二0 ]。
　　又如根有律药事中，记叙有一耕田的婆罗门以自己的粥
　　供佛，佛为使他信服，就将粥倒入干涸的枯井中，顿时井中
　　溢满香粥且取之不尽；婆罗门回头又看到自己田中的麦苗都
　　已成金麦 [ 注二一 ]。
　　以上故事，对宗教而言是“神通境界”的展现，就文学
　　的角度来看则是一种魔术法力的描绘。在吾人连续而同质的
　　时空中，每一个位置都是清楚固定的，自然是有秩序有轨则
　　的。面对自然律则庞大的控制力量，人与万物都显得渺小无
　　比。然而“人定胜天”的心理，使人，心那甘终久臣服于此
　　一律则? 于是在文学的园地中，文学家驰聘其强烈而独创的
　　幻想能力， 赋予人魔术般的法力，使人能：( 1 )无中生
　　有。 ( 2 )任意的组合创造自然律则中所不可能产生的形
　　象。 ( 3 )突破肉体的限制，随心所欲地操纵肉体，人的
　　身体可以自由的变大缩小，也可以自由的飞来飞去，甚至可
　　以飞到他方非人间的世界中。以上三个特色在佛经“神通境
　　界”的魔术法力中均有淋漓尽致的描绘。在其中吾人看到纵
　　观天地横扫寰宇的创造性幻想力，例如描绘佛受须摩提女及
　　富那奇邀宴时，佛弟子魔术法力的展现场景：十几个弟子一
　　个接一个展现他们神奇的法力不但变化出各式各样的动物，
　　且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们
　　真是法力无边；而“琉璃山”、“七宝浴池”、“天花”、
　　“天乐”等都是人间所无之物；尤其是描述佛弟子中神通第
　　一的目连，一会儿他变出的千头象，不仅是纯白的，且是奇
　　特的“六牙象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座浴
　　池，而每一浴池中有七株莲华，而每一莲花上有七位玉女。
　　一会儿目连又纵身一飞瞬息间到了距离人间极远的东方奇光
　　佛国，那里的人都是巨人；于是目连变成比他们更硕大无数
　　倍的巨人，大到他的一脚踩著人间的须弥山，一脚跨在梵天
　　上；而奇光佛土的人竟然相形之下小得可放入目连的盂钵中
　　。这样的描写真可谓神奇广大，奇丽壮盛、复杂丰富，令人
　　魂飞肉动心神俱驰。
　　由上可知在魔术法力的园地中，文学家像只灵敏的猎犬
　　，驰聘在幻想的原野，追赶寻觅出最特殊的野味；他们以无
　　比的幻想活力，创造出自然所没有的形象，呈显一幅幅予人
　　视觉
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　　上听觉上立体的全新的画面。使人从现实中解脱出来，使自
　　我得以驻足于一超现实的世界中，暂时遗忘人的有限与渺小
　　，尽情享受神秘无限的感觉。这有助于松弛人世的现实与紧
　　张性。因此就像磁石藉著看不见的威力把铁环连在一起般，
　　魔术法力的故事以其神秘的吸引力，攫获了读者的心。它对
　　人类的心灵予以充满情感的回应与抚慰。
　　从宗教角度观之，“神通”是依修禅定而得到无碍自在
　　、超人间、不可思议的密契经验。[ 注二二 ]。证阿罗汉者
　　具有六种神通力(神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽)
　　[ 注二三 ]。对于佛经中神通境界的密契景观的描述，吾人
　　应视为是一种宗教语言的?#092;用；所谓：
　　“宗教语言是奇特语言。使用不符合正常期待的语词来
　　描述一个处境时，听者或读者被迫察觉它与相关经验处境不
　　同。” [ 注二四 ]
　　神通的描述是一组奇特的宗教语言，使读者被迫性地察觉出
　　那境界与一般经验的不同，而醒悟到圣者境界与凡夫境界的
　　不同。又由于罗汉是实证的境界，圣者的境界又怎能用世俗
　　的语言予充分的、全面的、如实的表达呢? 因此有关圣者神
　　通变化千奇百怪的描绘，吾人只可视为遥指契景观的宗教象
　　征，所谓：“宗教象征绝对无法充分表象它的超越内容。它
　　只能藉著象征与内容之间松弛的关联来“指向”这种内容；
　　这样的关联在未经启蒙的人看来，不仅无法理解，而且甚为
　　怪异[注二五]。”因此神通变化的描述，不必具有真实性
　　具体性的意义，它只是做为宗教象征；用某些的图式与范畴
　　做为一组密码，要信徒感受在它之外的意义。一一也许就像
　　观览大海波涛激荡气象万千的表象时，是否会想到它深处的
　　永久宁静？惊讶于神通变化的光怪陆离，是否会对一个伟大
　　而凝定的心灵力量，油然生出高山仰止的向往？
　　参、 佛教经典故事的创作技巧
　　一、结构
　　佛经中譬喻故事的结构，约可分以下三点而言：
　　(一)多为短篇故事。
　　(二)每则故事多由两组 (或两组以上) 故事组成。 且
　　两组故事的主角，通常是同一人，只是在时空身分上有所不
　　同。这是可由譬喻常与本生、或本事、或因缘、或授记相组
　　合而看出。
　　(三)有时会有两个主题相关，但主角毫不相干的故事
　　合成一则故事，如众经撰杂譬喻经第六二则。有时则是两个
　　主题与主角皆毫不相关的故事并列为一则，如杂譬喻经 (道
　　略集 ) 中。然以上的情形在譬喻故事中并不多见。
　　(四)有时会有所谓葡萄藤式的结构： 即在大故事中套
　　小故事，就是把一群故事安排在单一叙
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　　述的结构中，在同一附属于另一故事的故事中，也可再插入
　　别的故事。如根有律毗奈耶药事中的圆满比丘故事则是。在
　　叙述圆满比丘的生平事迹中，又加入与主题相干的圆满比丘
　　三兄长供佛及二龙王来听法之事；以及不相干的佛的本生事
　　、及目连救母之事。然此结构在譬喻经中并不多见；而巴利
　　文的南传佛本生 (Jataka) 则是以佛的前生为骨架，汇集成
　　数百个故事而成的葡萄藤式结构的大书。
　　二、修辞技巧
　　(一)人物塑造
　　对人物的塑造，形象、心理、语言、动作是表现人物的
　　四大基础 [ 注二六 ]。 此四大特点，在塑造人物时，有时
　　单用其中任一项，有时则是多项并用。兹就佛经譬喻故事的
　　人物塑造来研究：
　　(1)形象：
　　( a )有时是描绘具体的形态，刻画出人物的容貌
　　轮廓。如描述佛相“诸根寂静，行不错乱，有三十二相八十
　　种好，犹如澄水无有秽浊，光明彻照，无所恚碍。亦如宝山
　　出诸山上。”[注二七]以此塑造佛容仪的庄严特出。又如
　　贤愚经中描述丑女“其女面类极为丑恶，肌体粗涩犹如驼皮
　　，头发粗强犹如马尾。 ” [ 注二八 ]，从描述金刚女肌肤
　　头发的粗糙硬涩来显出她的丑。而同经中描述有一人生来“
　　其身浑沌，无复耳目，有口无舌又无手足，然有男根。”以
　　这样怪异的造形， 来突显人物生而具有的缺憾 [ 注二九 ]
　　。
　　( b )有时是描述其人某一突出特征，来塑造人物
　　。例如在撰集百缘经中，有描述人物生来额顶上有摩尼宝珠
　　、 或有真珠鬘； 或生来即有一双会自然有钱在手的宝手 [
　　注三十 ] ，以此突显人物富贵的特质。
　　(二)心理：
　　复杂的心理变化，是突显人物特质的重要写法。因为人
　　的内心有无穷的冲突与矛盾、理想与现实、出世与入世、道
　　德与罪恶的对立彷徨，当面临抉择之时，人必须对自我的内
　　心做一番剖析。因此心理过程的描述，通常指向一个具体的
　　行动，做为此心理过程总结的实践；在其中人物鲜明的个性
　　，伟大或卑陋的生命情操都已呈显。佛经中常以“便作是念
　　”或“作如是念”这样的套话开始人物心理的活动，如大庄
　　严论经中穿珠师与比丘的故事，当穿珠师见国王的珠子不见
　　了，而他没有看到是鹅吞了珠，就向唯一在现场的人物一一
　　比丘索取，这时佛经如此描述比丘的心理活动：“尔时比丘
　　作是思惟：今此珠者鹅所吞食，若语彼人将必杀鹅以取其珠
　　，如我今者苦恼时至，当设何计，得免斯患。”一一描述比
　　丘非常苦恼，无法想出两全的方法一一既不伤鹅命又证明自
　　身清白；然而心理活动所推向的动作是一一比丘既不说是鹅
　　吞珠也不承认己偷珠而任由穿珠师殴打，而由此彰显故事的
　　主旨一一“宁舍身命终不犯戒” [ 注三一 ]。 又贤愚经中
　　( 25 )则的故事中，当长者受到其妻以杀子胁迫要求其作
　　为伪证时，描述长者的心理活动一一“长者闻此譬如人噎既
　　不得咽，亦不得吐。自念唯有此
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　　子，若其当死财无所付。若从是语，今则不为人所信用。将
　　来当受无量苦恼迫蹴不已。”一一描述长者如鲠在喉，非常
　　矛盾的心情，在利害的抉择下，长者终于选择了“伪证”的
　　行动， 为他的罪行将在未来世偿付做了伏笔 [ 注三二 ]。
　　又如四分律中描述佛度化迦叶的经过，当佛降服了迦叶降服
　　不了的毒龙，佛经中如是描述大迦叶的心理活动：
　　“迦叶念言：此沙门瞿昙有大威德神足自在，乃能降此
　　毒龙无所伤害。此沙门瞿昙，虽神足自在得阿罗汉，不如我
　　得阿罗汉。[ 注三三 ]。”
　　此中描述迦叶非常惊叹佛能降服毒龙之事，然而心中仍未完
　　全佩服佛，仍自我安慰自己才是真正的大阿罗汉。但由这样
　　微妙的心理活动后，迦叶仍做出了邀请佛住下受其供养的决
　　定。
　　因此心理活动的描述，一方面呈显人物内心深处秘密的
　　起伏与真相，使人物的浮雕由内而外更加清晰，一方面也是
　　为了人物下一步行动做一伏笔或诠释。
　　(三)语言：
　　在故事中让人物自己说话是非常重要的一环。因为以第
　　三者旁观的立场，无论如何绘描，总是隔了一层不够亲切，
　　因此在适当的情况下，使人物自己说话，使他的特殊性，鲜
　　活真实的赫然突显。如在释迦牟尼佛前生为超术梵志的故事
　　中，他与持花女子的对话，就很生动地表达了超术追求佛道
　　的笃志热烈，以及女子的浪漫痴情。两人的性情特点，藉由
　　对话已自然浮出 [ 注三四 ]。 又如长寿王的故事中，当梵
　　摩达多四处宣告要捕捉隐匿在民间的长寿王时，长寿王父子
　　有段对话：
　　“是时长生童子寻随父后，或在左右而白父曰：天王勿
　　怖! 天王勿怖! 我即于此必能拔济，必能拔济。拘娑婆王长
　　寿告曰：童子可忍，童子可忍，莫起怨结，但当行慈。” [
　　注三五 ] 这一段对话中，长生用两句复句来安慰父亲， 很
　　能传达做儿子对父亲深切的关怀；一方面长寿王用复句“童
　　子可忍”来回答长生，除了表达他个人崇高的情操外，也为
　　故事情节的发展预留伏笔。尔后，当情节进行到长生得到复
　　仇的机会时，有一段长生心理波涛起伏的描述一一经文中用
　　“于是长生博士复作是念”，开始写长生想起父亲被冤杀切
　　成七段的悲惨，愤怒的复仇怨火熊熊点燃，于是长生“作是
　　念已”(决定了报仇的念头)就将刀黏贴著梵摩达多王的颈
　　项，然而这时长生又“复念是念”一一他在心中想著：我这
　　样做是不对的，因为父亲临终时训诫时我要忍耐，要行慈不
　　可结怨。当长生在心中想完了，他就将刀入鞘中决定不复仇
　　了。这时梵摩达多王从恶梦中惊醒，非常害怕地告诉长生他
　　梦见长寿王的儿子拿刀抵著他的脖子，于是长生告诉梵摩达
　　多王，请他不要害怕，因为他就是长寿王的儿子，并且说：
　　“天王，我作是念：加赦国王梵摩达多酷暴无道，彼取
　　我父无过之人，夺取其国仓库财物，怨酷枉杀斩作七段。而
　　于今日已在我手，但当报怨。天王：我拔利刀著王颈上，而
　　作是语：我今杀汝我今杀汝。天王，我复作是念：我为不是
　　，所以者何？忆父昔日在标下时临终
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　　语我：童子可忍! 童子可忍! 莫起怨结，但当行慈。忆已举
　　刀还内鞘中。” [ 注三六 ]
　　这段话语让长生在心中的独白，说出来给梵摩达多王听，这
　　其中可以感受到长生内心错综复杂的情绪一一想想啊! 自己
　　的父王被凭白杀成七段，这怨结怎能了呢? 但又蓦然想起父
　　王临终殷殷的叮咛；若是连被杀的父王都已原谅了他的敌人
　　，为人子的我若不能遵循他的遗志，是真孝吗? 一一长生终
　　于放弃“复仇”这一最自然的抉择；而封刀入鞘。践履了难
　　行能行神圣伟大的孝行一一以慈心宽容杀父之敌，也非常冒
　　险的将自己的生命交入梵摩达多的手中。
　　由于?#092;用长生心理的独白，及长生对梵摩达多王说话的
　　描述技巧，不但酿造出长生的情绪变化，也推进了故事的情
　　节；且使长寿王故事在接近尾声时进入了高潮，流泛著感人
　　的气氛。
　　这种用说话推进情节及酝酿情绪的方法，在旧杂譬喻经
　　中亦可见之；
　　“昔有夫妇具持五戒事沙门，有新学比丘不知经，至其
　　门乞，夫妇请道人前坐，作饭食已毕，夫妇具下地作礼言：
　　少小事道人未曾闻经，愿开解蔽阇不及。比丘低头无以答曰
　　：苦哉苦哉。夫妇心意俱解，言世间实苦，应时俱得道迹。
　　比丘见两人欢喜，亦得道迹也。、” [ 注三七 ]
　　藉由比丘的一句回答：“苦哉苦哉”产生两种情况，一是比
　　丘腹笥甚窘无以回答夫妇而自难“苦哉”表示处境甚苦，一
　　是夫妇误以为比丘指示他们人生是苦，因此一句“苦哉”制
　　造出相当幽默的气氛，令人莞尔又点出人生是苦的教义。实
　　在是高明的对话。
　　(四)动作：
　　描写人物在各种情况中的动作反应，也是突显人物某一
　　特性的好方法。如增壹阿含中描述跋提长者的悭吝，在叙述
　　到当阿那律、迦叶等以神通突破了他家门严密的防锁，突然
　　冒出在他的面前时，由于他太惊慌了，只好无奈又心疼的给
　　两个沙门“少许饼、少许鱼肉”，而当迦叶、阿那律离开后
　　，跋提非常嗔恚地骂守门人，并骂迦叶等人是“秃顶沙门善
　　于幻术狂惑世人无有正行。”；而在此时长者妇乃就迦叶，
　　阿那律舍高贵富豪的家世出家之事，对长者分析二人绝非如
　　其所想真想来贪食的 [ 注三八 ]； 由此明显的种种行为动
　　作的描述与对比，跋提长者的悭吝已是跃然纸上。而后来当
　　跋提为目连渡化，于是入自家库藏中想取一件“不好的白毯
　　”来给目连，更是画龙点睛的道出跋提的特性。而跋提的姐
　　姐，这个与跋提同样悭吝的难陀老母，在宾头卢向她要一个
　　小酥饼时，竟遭她一连串恶言一一“设汝眼脱，设汝空中倒
　　县，设汝举身烟出，设汝举身出水，设汝在我前死，。我终
　　不与汝饼。”后老母不得已给宾头卢饼时，又嫌以往自己所
　　做的饼都太大了，于是想另外做一个“极小的饼”给宾头卢
　　[ 注三九 ]。以上也是由老母的言行举止非常生动地刻画出
　　她的悭吝。由此可知对于刺激的反应，正是表露性格的时刻
　　。 在行动的必然性里，人物的性格就突显出来 [ 注四十 ]
　　。
　　(5 )配景：
　　除了从形象、心理、动作、语言塑造人物，有时亦用“
　　配景”的搭配来烘托人物的特
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　　性，视配景为人物人格特质的外延，所以写外在之景，是从
　　旁衬托暗示人物的性格。如增壹阿含中，在描述跋提长者的
　　悭吝时，先叙述他家的富足一一“金银珍宝砗渠玛瑙、真珠
　　虎魄、众马车乘、奴婢仆从皆悉备具。”如此富有的人家为
　　防乞者来乞食，“有七重门，门门有守人”；又“以铁?#092;络
　　覆中庭”为的是怕飞鸟来至庭中；跋提的房屋其实就是他自
　　己的外延，在描述他家的门禁森严中就已将他的悭吝很巧妙
　　的刻画出来 [ 注四一 ]
　　(二)相类事件的叠陈：
　　这是以平行相类的形式与内容，来描述人物推进情节的
　　手法，有其优点及缺点。
　　(三)优点：
　　以平行相类的内容与形式反覆出现，描绘出叠沓炜烨的
　　意象，突显出所要强调的对象在某一特质上的宏伟巨大。
　　如增壹阿含中佛受须摩提女之供，佛及弟子们一一展现
　　神通前往赴宴的描述 [ 注四二 ] 是一场场平行而相类似场
　　景的重复，且在重覆中又有逐渐加强的对比性，因此相对于
　　佛的其他声闻罗汉弟子中，对于佛的十大弟子如大迦叶、目
　　连的出场，类似的神通描述中形式与内容都加长了：至于佛
　　出现时，场景则铺排地最为繁富盛大。这种对比性能暗示出
　　佛及弟子们神通的高下。且藉由神通景象的反覆推类的铺排
　　，正可显现神通力量的巨大与丰富。
　　又如佛渡大迦叶的经文中，描述迦叶请佛前往就食的句
　　子有：
　　“明日迦叶往世尊所，白时到可往就食。佛告言：汝并
　　在前吾寻后往。尔时世尊遣迦叶已，诣阎浮提树，如来往取
　　阎浮果。先至迦叶座上而坐，迦叶后到见佛先在坐，见已白
　　言：云何大沙门先遣我前来，今云何已在前至耶? 佛告迦叶
　　：我发遣汝在前已，我诣阎浮提取取阎浮果，先来至此。此
　　果色好香美，汝可食之。迦叶报言：止止大沙门。此便为供
　　养我已。大沙门自食，此是大沙门所应食。迦叶念言：此大
　　沙门有大神足自在得阿罗汉，不如我得阿罗汉，时世尊食迦
　　叶食已，还本林住” [ 注四三 ]
　　与此相类的描述共出现四次，其中只是世尊所飞之处所取之
　　物不同而已，然都是飞到极远处取极珍贵之物。此外，亦有
　　其他相类描述的句式如：
　　“其夜四天王持供养具来诣世尊所，皆欲闻法供养。夜
　　暗时放光明照四方，犹如大火聚。时迦叶夜起，见彼林中有
　　大光明照四方犹如大火聚。明日清旦往如来所言：时已到可
　　往就食。 又问：大沙门昨夜云何有此光明照四方如大火聚?
　　佛告迦叶，昨夜四天王持领养具来诣我所，欲听受法，是其
　　光明照四方非火也。迦叶言：甚奇甚特! 大沙门有大神力，
　　乃使四天王来听法。大沙门有大神足自在得阿罗汉。虽尔，
　　故不如我得阿罗汉，时世尊食迦叶食已还诣本林。 ” [ 注
　　四四 ]
　　如此连篇累牍不厌其烦地铺排夸述，主要在突显世尊有
　　巨大无比的神通变化能力；也暗示著迦叶的崛强难度化，及
　　世尊度人的权巧方便及持久的耐心。
　　由上可知，用同类事物的推求排比，同类文字的变换侈
　　饰，形成平行相类的形式与内
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　　容，而呈显广裘铺张庞大的意象，强烈地暗示所要描述的特
　　质。
　　(B)缺点 ：
　　相类事件的叠陈所以并不显得单调枯燥，主要在笔法的
　　缤纷繁富光怪陆离，且全体是在组织缀穿成一体制宏伟单一
　　主题的故事。若是单一主题而各别的短小故事，却也借由相
　　类事件的叠陈来连缀成一单元，就会变成依循固定的叙述模
　　式，稍加变化人物及因果的拙劣描写方式。如撰集百缘经中
　　卷五、卷七、卷八、卷九、卷十各卷中常是相类的各别小故
　　事的叠陈，且连叙述的句子文词都相当固定地循同一模式撰
　　写，令人殊觉乏味。兹举卷七第六三则为例加以说明：
　　“(一)佛在迦毗罗卫国尼拘陀树下，(二)时彼城中
　　有一长者财宝无量不可称计，(三)选择高门聘以为妇，(
　　四)种种音乐以娱乐之。(五)其妇怀妊足满十月生一男儿
　　，(六)身体柔濡颜色鲜泽端政殊妙，见者爱敬，远近信伏
　　。(七)见佛世尊三十二相八十种好，光明照耀如百千日，
　　(八)心怀欢喜前礼佛足却坐一面，佛即为说四谛法心开意
　　解得须陀洹果。(九)归辞父母求索入道，父母爱念不能违
　　逆，将诣佛所求索出家。(十)佛即告言：善来比丘，须发
　　自落法发著身便成沙门，精勤修习得阿罗汉果。三明六通具
　　八解脱。诸天世人皆共敬仰。(十一)时诸比丘见是事已，
　　白佛言：世尊今此威德比丘宿殖何福？身极柔濡颜色鲜明，
　　又为众人所见敬仰。遭值世尊出家得道。(十二)尔时世尊
　　告诸比丘：汝等善听，吾当为汝分别解说。(十三)乃往过
　　去九十一劫，波罗捺国有佛出世号毗婆尸，教化周讫迁神涅
　　槃。(十四)彼时有王名槃头末帝，收其舍利造四宝塔，高
　　一由旬而供养之。(十五)时一人值行往到，见彼塔上有诸
　　花尘土坌上，即取萎花拂拭使净还用供养，发愿出去。(十
　　六)缘是功德九十一劫不堕地狱畜生饿鬼，天上人中颜色奕
　　奕有大威德，受天快乐。(十七)乃至今者，遭值于我故有
　　威德，出家得道。(十八)欲知彼时拭花人今威德比丘是。
　　玺时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。 [ 注四五 ] 这则故事，可
　　将之区分为十九小段落，而几乎卷七中的故事叙述都符合这
　　十九小段落进行的情节秩序与模式；画竖线的部分表示连用
　　词遣字均相同。由于几乎每则小故事的雷同部分太多使得全
　　卷显得单调无趣味。
　　(三)具体数字的?#092;用：
　　佛经中对于“数字”的?#092;用，通常以明确的数字表达出，较
　　少用约略数或虚数表示法。如形容量的巨大或时间的久远，
　　虽然也有用“算数譬喻所不能及”的抽象形容；但如所谓“
　　三千大千世界”虽常用来形容宇宙之大非有所实指，然其原
　　义则是以明确的数字组合而成一一是指以四大洲及日月为一
　　小世界；合一千小世界为中千世界；合一千中千世界为大千
　　世界。小千中千大千并提则称三千大千世界 [ 注四六 ] 。
　　又如撰集百缘经卷七中，每当提及故事主角本生中之事，都
　　以“九十一劫”具体之数描述主角过去生中常在天上的时光
　　“注四七 ]。又如二十亿比丘的故事，亦叙述其过去生中曾
　　有“九十一劫”如此长远的时间生天上人间且有足不蹈地的
　　福报 [ 注四八 ]。 又如描述末来世界弥勒国土人民的岁数
　　云人民寿命有“八万岁”，此时女人“五百岁”方出嫁[ 注
　　四九 ]。又阿那律比丘回忆其过去生中曾“七
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　　反”生天，“七反”生人间 [ 注五十 ]； 又佛与舍利弗观
　　飞鸽宿命及未来世事时，舍利弗只能观此鸽“八万劫”的事
　　，过此则无论过去或未来鸽之事则不知 [ 注五一 ]； 又如
　　称赞佛具有“三十二相八十种好”都非泛说而是有所实指 [
　　注五二 ]。 又如杂宝藏经 7 则故事中，慈童女长者子，当
　　他在琉璃城中时，有“四玉女”相伴，渡过“四万岁”的时
　　光；在颇梨城时有“八玉女”相伴，渡过“八万岁”时光；
　　在百银城时有“十六玉女”相伴，渡过“十六万岁”；在黄
　　金城时有“三十二玉女”相伴，渡过“三十二万岁”的时光
　　[ 注五三 ]；这则故事中对数的描叙是以“四”的倍数递增
　　，甚为有趣。由上所学之例可以发现，佛经中?#092;用数字，除
　　了喜以具体的数字来指示数量或时间，并且喜欢用巨大的数
　　字 [ 注五四 ] ；或许巨大而具体的数字，较易产生令人相
　　信的说服力。
　　肆、结论
　　佛教经典故事有些是刻意创造出的宗教寓言故事；有些
　　则是将民间的神话传说披上了宗教的外衣。它们在创作技巧
　　上，常是以强烈夸大，出人意表、突显部分的笔法；或是建
　　构突破生活实态，突稽荒谬的虚构情节；或是自由自在地接
　　拼，让生物与无生物都有了人的灵魂；或是描写一切人都成
　　了某种品格符号，命?#092;类型的故事。这些具有独特性、多样
　　性、丰富性的充满想像的故事，带领我们贯穿现世，上穷碧
　　落下黄泉，遨驰在无垠的时空中，观望那在现实生活中彷似
　　突稽荒谬，却又隐隐暗藏真实的大千万象，而乍然觑见佛教
　　奥义最明亮的暖暖之光。于是，在授记的故事中，我们聆听
　　生命庄严伟大的誓愿，以激越昂扬的心智力量去冀望与终极
　　真理的契合；而圣者回应的允诺，也唯有信仰的钥匙，才能
　　启开它的启示。在神通变化的故事，我们看见接通超越界动
　　脉的生命，在其心灵重返其绝对根源后，所展现出的气象万
　　千，波澜壮阔，自由无碍的生命风姿。在历劫的故事中，我
　　们觉察业的巨大不可思议的力量，它塑造众生的命?#092;成为既
　　是主动又是被动，既是因又是果的形态；且在轮回流转的段
　　落中，环环相扣，休戚相关，无始无终。历劫，像是千万条
　　铁栏，困束生命于其中，每一反身，铁栏依旧。然而因缘际
　　会时，心灵眼帘的乍然撩起，一个伟大的意志，灵敏的光明
　　，无数的锁刹时俱开，无明与幻化的业顿然消隐，涅槃的甜
　　美毕竟呈显。在他界游历，与生命型态互渗的故事中，我们
　　看到一种汪洋宏肆，无边无际的生命观与宇宙观。
　　在创作技巧方面，我们看到佛教经典故事，以丰沛的想
　　像力，精心?#092;用多回响多丰韵的修饰语言，注入宗教的奥义
　　中，使文字媒介和讯息深刻互动，建构浮雕出直觉的形象，
　　而开掘出内蕴的意旨。
　　综上所述，可知佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样
　　的佛教文学，亦是人类故事文学的一大宝藏。使宗教与文学
　　得以遇合，得以互相辉映。
　　页279
　　注 释
　　注一： 根有律毗奈耶杂事卷二一三，大正二四册，第 210
　　页下一一第 217 页中。
　　注二： 根有律毗奈耶卷四九大正二三册，第 897 页上一一
　　第 899 页上。
　　注三： 根有律毗奈耶杂事卷三零，大正二四册，第 352 页
　　中一一第 357 页上。
　　注四： (a) 小军比丘，见根有律毗奈耶卷六，大正二三册，
　　第 654 页下一一第 658 页中。
　　( 迦留陀夷比丘，僧祇律卷一七，大正二二册，第
　　362 下一一第364页下。
　　? 绀容， 根有律毗奈耶卷四七，第 886 页上一一
　　第 893 页下。
　　注五： 十诵律卷四零， 大正二三册， 第 287 下一一第 288
　　页上。
　　注六： 贤愚经卷七〈 37〉 梨耆弥七子，第 397 页上一一第
　　402 页上。
　　注七： 贤愚经卷十三〈 65〉 苏曼女十子， 第 440 页上一
　　一第 441 页中。
　　注八： 杂宝藏经卷一〈 8 〉“莲华夫人缘”， 第 451 页下
　　一一第 452 页中。
　　注九： 杂宝藏经卷一〈 9 〉“鹿女夫人缘”， 第 452 页一
　　一第 453 页。
　　注一零： 杂宝藏经卷一〈 7 〉则，大正四册， 第 450 页
　　下一一第 451 页下。
　　注一一： 根有律皮革事卷上， 大正二三册，第 1048 页下一一
　　第 1053 页下。
　　注一二： 根有律毗奈耶出家事卷四， 大正二三册，第 1035 页
　　中一一第 1037 页下。
　　注一三： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 597 页
　　上一一第 599 页下。
　　注一四： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 709
　　页上。
　　注一五： 增壹阿含卷十九〈 9 〉经中，大正二册， 第 641 页
　　下。
　　注一六： 增壹阿含卷二十二〈 3 〉经中， 大正二册， 第 662
　　页中一一第 663 页下。
　　注一七： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 708
　　页下一一第 710 页下。
　　注一八： 贤愚经卷六 35 经，大正四册，第397页下。
　　注一九： 根有律毗奈卷六，大正二三册，第802页上。
　　注二零： 贤愚经卷六〈 34 〉经，大正四册，第 395 页中一一
　　下。
　　注二一： 根有律药事卷十二， 大正二四册，第 52 页上一一第
　　52 页下。
　　注二二： 佛光大辞典“神通”条五册， 第 4251 页下一一第
　　4252 页下。
　　注二三： 同二二注。
　　注二四： 见“人的宗教向度”一书中第五章 “语词之符号系统
　　”，第 203 页。
　　注二五： 同同注二四书，第一章“宗教经验之过去与现在”
　　，第 32 页、第 33 页。
　　注二六： 丁平“散文、 小说的写作技巧”一书中第一辑第三节
　　“人物”第 58 页黎明出版公司 73 年 8 月版。
　　注二七： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 599 页
　　上。
　　注二八： 贤愚经卷二 (8) 则“波斯匿王女金刚”大正四册，第
　　357 页中。
　　页280
　　注二九：贤愚经卷五 (25) 则“长者无耳目口舌品”大正 4 册
　　，第 382 页上。
　　注三零：撰集百经经， 卷七 (69) 则“顶上有宝珠缘”大正四
　　册第 237 页。
　　卷八 (77) 则“额顶上有珍珠鬘比丘尼缘”大正四册
　　，第 241 页中。
　　卷九 (83) 则“宝手比丘缘”大正四册，第 245 页中
　　。
　　注三一：大庄严论经卷十一 (63) 则，大正四册，第 319 页中
　　。
　　注三二：同注。
　　注三三：四分律卷三十二，大正二二册，第793页下。
　　注三四：见结论第二节圣者的允诺一一授记第8中所叙述。
　　注三五：中阿含卷十(72)则，大正一册，第534页上。
　　注三六：中阿含卷十七(72)则，大一册，第535页上。
　　注三七：康僧会“旧杂譬喻经”卷上 (9) 则大正四册，第 512
　　页下。
　　注三八：增壹阿含卷二十 (1) 经，大正二册， 第 646 页下一
　　一第 649 页上。
　　注三九：同注三七。
　　注四零：李乔“小说入门”书中“人物描刻”，第 163 页，时
　　报出版社 75 年 8 月。
　　注四一：同注三七。
　　注四二：见第二节“魔术的法术”中有关神通境界的描述。
　　注四三：四分律卷三十三， 大正二二册， 第 793 页下一一第
　　794 页上。
　　注四四：四分律卷三十三，大正二二册，第794页中。
　　注四五：大正四册，第235中一一下。
　　注四六：佛光大辞典“大千世界”条，一册，第 751 页上一一
　　中。
　　注四七：同注四五。
　　注四八：摩诃僧祇律卷 23 ， 大正二二册， 第 415 下一一第
　　416 页上。
　　注四九：中阿含卷十三(66)说本经，大正一册，第509页下。
　　注五零：同注四九。
　　注五一：大智度论卷十一， 大正二五册， 第 138 页下一一第
　　139页上。
　　注五二：“三十二相”，见佛光大辞典一册，第 507 页中，第
　　510 页下。 “八十种好”， 见佛光大辞典一册， 第
　　268 页一一 269 页中。
　　注五三：大正四册，第451页上一一中。
　　注五四：中村元著， 许明银译，“东洋人的思维方法”一文中
　　， (A) “印度思想”中云印度人有玩弄巨大数字之观
　　念。