提要

佛教追求的理想國度，與現實中呈現仙界的道教思想不同，它是在死後以生前罪惡善行的程度，來決定來生的富貴榮華，以輪迴轉生過程中不斷積累的「業」來決定來生。佛教思想目標尋求「解脫」，就是能離「苦」得「樂」，獲得「真正的自由」。《三言》中含有佛教死亡觀的作品，都因覺悟生命的本質，而進入涅槃的境界。佛教的覺悟過程，難以具體地分類為生死、情慾而簡單說明，因而精神覺悟就是精神上的一種衝擊，喚醒「自我」的過程，以產生新「自我」的動力。覺悟過程中，無論是自己直接經驗輪迴過程，或目睹別人的輪迴過程，都有強調「輪迴轉生」、「因果報應」的觀念，這些在作品裏面表現得相當豐富，經過許多時代、人物、環境來確認「業報輪迴」的事實。而人物經過佛教的磨練之後的自我，與經過試煉之前的自我完全不同，其人生觀、精神價值都已改變。現實上追求功名富貴之心、生死存亡之事，全轉化為「空」。雖然有的作品淡化「四大皆空」的觀念，但精神覺悟之後而歸於佛門，或通過佛教式考驗而得到覺悟過程來看，具有充分地呈現出以佛教式的精神覺悟來超越生死，而邁向解脫境界。

關鍵詞：1.《三言》　2.死亡　3.佛教　4.覺悟

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一、前言

佛教的死亡觀，在傳統中國死亡觀中佔了相當重要的位置。佛教追求的理想國度，與現實中呈現仙界的道教思想不同，它是在死後以生前罪惡善行的程度，來決定來生的窮苦潦倒或富貴榮華，以輪迴轉生過程中不斷積累的「業」來決定來生。佛教自印度傳入中國以後，在中國傳統社會的土壤上，經過「嫁接」、生根、成長，產生了自己的獨特特徵，[1]形成了具有民族特色的宗教體系，呈現出了可謂中國的氣象和特質，[2]從而成為中國社會文化的組成部分和中國古代思想文化的重要內容。

佛教思想目標尋求「解脫」，就是能離「苦」得「樂」，獲得「真正的自由」。且佛教死亡觀的最高境界是「解脫」而進入「涅槃」。

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佛教傳入中國以後，也衍生許多佛教宗派，而對於現在有較大影響的宗派，就是禪宗與淨土宗。禪宗特別強調「見性成佛」和「頓悟佛性」的觀念。禪宗認為人人都具有佛性（本性），「佛性常清淨」；人人先天具有成佛的智慧（菩提），因而能夠覺悟佛性而成佛。淨土宗則是強調「西方淨土」，建立只有快樂而沒有痛苦的再生世界。淨土宗之所以影響甚鉅，不僅在於西方極樂世界美妙的特色、死後往生極樂世界的美好想望，還在其修行方法極其簡單易行，透過不停地誠心「念佛」就能實現死後往生極樂世界的願望。[4]人們只須專心致志地沈浸在西方淨土的想像性精神生活中，耐心地、充滿希望地去迎接死亡的到來。

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《三言》是馮夢龍（1574～1646）所編的短篇小說集，指《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恆言》（以下簡稱《喻》、《警》、《醒》）之合稱。每本均收話本小說四十篇，合共一百二十篇。《喻世明言》原名《古今小說》，宋、元、明代作品，兼而有之。《三言》故事的題材、人物、思想內容非常廣闊，每一篇故事中豐富的題材、十分活躍的人物、深刻的主題思想等都涉及當時社會背景，也反映了各個階層和各個方面的生活。

《三言》故事中有關佛教題材作品相當多，包括宗教事跡的神魔鬼怪故事，

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《三言》中有佛教超越死亡的觀點作品是：〈陳可常端陽仙化〉（警7）、〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）、〈明悟禪師趕五戒〉（喻30）、〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）、〈鬧陰司司馬貌斷獄〉（喻31）、〈遊酆都胡母迪吟詩〉（喻32）等，其中有的作品特別強調佛教的「輪迴轉生」、「因緣說法」，有的作品只有強調地獄苦楚。雖然周遊「地獄」、「冥府」的小說作品，較之其他以超越生死為主要對象的作品，佛教生死觀念成分更淡泊，但就佛教解脫現實苦惱的「醒悟」過程而言，均有共同的特性。「覺悟」不只是佛教的專用名詞，且對解脫現世懊惱而進入涅槃的作用上，發揮相當重要的功能，而且佛教宗派中，禪宗思想方面特別強調「頓醒」的特質，因而《三言》中有關佛教生死觀的作品中，有豐富的「覺悟」特質。

《三言》中，雖然覺悟過程在道教的成仙思想作品中也有出現，但佛教與道教覺悟方式不同。道教覺悟過程是通過現實考驗，經過某一種試煉之後覺悟，但其主要意義並不限於強調覺悟過程，也在覺悟之後成仙的落實。經過道教方式的考驗之後，就超越現實的拘束而進入神仙境界，或繼續修道、作神丹服用之，成就長生不死的理想，因此其主要的內涵，還是以現實中的長生觀念為生死觀的基礎。而佛教的覺悟過程與道教截然不同，佛教覺悟過程中，注意觀察的部分是「覺悟本體」，即覺悟什麼？但《三言》有關佛教死亡觀的作品中，無法全部具體地表現出其答案。佛教的覺悟過程，難以具體地分類為生死、情慾而簡單說明，因而精神覺悟就是精神上的一種衝擊，喚醒「自我」的過程，以產生新「自我」的動力。佛教思想主要目標在於「解脫」、「涅槃」，「解脫」已經超越生死，而且覺悟目的不是著迷現實的「富貴功名」，

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人物經過佛教的磨練之後的自我，與經過試煉之前的自我完全不同，其人生觀、精神價值都改變了。現實上追求功名富貴之心、生死存亡之事，全轉化為「空」。雖然有的作品淡化「四大皆空」的觀念，但精神覺悟之後而歸於佛門，或通過佛教式考驗而得到覺悟過程來看，具有充分地呈現出以佛教式的精神覺悟來超越生死，而邁向解脫境界。

二、覺悟色空而修行坐化──〈陳可常端陽仙化〉（警7）、〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）

《三言》故事中以佛教方式來超越生死的作品是〈陳可常端陽仙化〉（警7）。陳可常三試不中，就投靈隱寺中，在十個侍者中做了第二位侍者。紹興11年端午節，高宗母舅吳七郡王到靈隱齋僧，見壁上題詩，知是陳可常所題，便將他剃度為僧。第二年端午，郡王把陳可常帶回府中，

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故事內容中佛教的色彩相當濃厚，而且陳可常在現實追求功名富貴上的挫折、憂鬱，表現得相當獨特。佛教死亡觀的主要目標，就在解脫所有現世拘束，包括生死。陳可常以沈默地接受世俗的所有苦難，終於解脫而坐化。從「佛門坐化」的事實來看整個作品的情節：坐化之前一連串的事件中，他看破世俗的真假，所以在對質審問之時仍有超然態度。他心理上由掙扎、憂鬱轉向解脫的過程，都在端午節的感想中表現出來。每次端午節時，他對人生苦悶、憂鬱的心情就猛烈地湧出。不但他在端午節之時十分感傷，而且自己與端午節也有緊密的因緣，即端午節出生、出家、圓寂。以解脫現世的歷程而言，端午節對陳可常的意識變化發揮相當重要的意義。端午節不只是使陳可常喚起現實富貴功名的虛飾，使他有出家修行的意志，且是超越生死的重要關鍵。所有事情因端午節而發生，因端午節而結束，出生、出家、考驗、解脫都以端午節為轉捩點。

陳可常於被拷打的現實考驗過程中，心裏上具有很大的掙扎。第一次被抓審問的時候，是持否認的態度。但再次審問時，他承認所有的事情，負擔起與新荷有姦的所有責任。人家對他的看法一瞬間改變了，都斥責他罪惡的表象，而且沒有留意可常無辜的可能性。他的心裏上雖有不滿的情感，但這樣的不滿昇華為消除宿債的意願，所以願意承受巨大的壓力。若他頑強地否認與新荷奸宿的事情，可能會解除嚴重的現實負擔，但新荷卻會被嚴格處罰。他以因緣輪迴的觀點來看，明白若這樣則會誕生新的惡因，不斷地反覆，所以他就情願代替新荷受責罰，而承擔新荷的苦難。雖然他第一次被審問時，就表達否認的態度，但因人們在第一次碰到意外之事時，首先的反應當是頑強拒絕，何況平時沒有傷害別人的陳可常，突然被抓到官府審問與新荷私通之事，自然持否認的態度。可是當他知道事實的全貌之後，為了免除新荷的懲罰，了卻前世因緣，

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生時重午，為僧重午，得罪重午，死時重午。為前生欠他債負，若不當時承認，又恐他人受苦。今日事已分明，不若抽身回去！五月五日午時書，赤口白舌盡消除；五月五日天中節，赤口白舌盡消滅。

陳可常作了〈辭世頌〉，走出草舍邊，有一泉水，就脫了衣裳，遍身抹淨，入草舍結跏跌坐圓寂了。現實的苦難、誣陷都對他沒有太大的意義，因為看破前世因緣所連結的現世苦難，且世俗的富貴功名都是不實、虛相，所以他徹底地覺悟現實的虛無。若沒有突破前世因緣的拘束，不能超越世俗的限制而成就「涅槃」境界，因為超越世俗的因緣業報中的掙扎、衝突、誣陷，才昇華為「空」。當他寫了〈辭世頌〉時，已經分明地了悟前世因緣的所生果。雖然看破現實富貴功名的虛相而出家修行，但前世的宿債還沒有結束，所以擔當與新荷奸事的責任，而試行解開前世宿債之結。所以當事情已經發露時，便解脫了所有因果、前世業報的纏擾，超越了肉體外殼的束縛而進入圓寂。

陳可常的坐化，是首先覺悟追求富貴的空虛而出家修行，經過嚴格的現實障礙，終於醒悟「三世」因緣業報、輪迴轉生的道理，最後才解脫世俗限制而進入圓寂。〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）的許宣也與陳可常一樣經過現實的嚴格考驗，出家而坐化。其實〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）從許宣與白娘子非常之愛，或宗教事跡的神魔鬼怪觀念等，可能會以許多的方式來進行分析，但從死亡角度來看，許宣的超越死亡過程，在作品中有不可忽略的重要性。在許宣與白娘子的愛情生活中，次次因白娘子的好意使許宣遭遇現實危難，而達到極度危難之地步後才消除。白娘子一再出現使許宣落於為難之事，終於使他看破白娘子的真相，而拒絕白娘子的愛情。最後白娘子被法海永鎮雷峰塔下，許宣就自己覺悟出家而坐化。

在許宣與白娘子的愛情過程中，許宣因白娘子的偷物而連累坐獄，

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折身便回來長橋堍下，自言自語道：「『時衰鬼弄人』，我要性命何用？」看著一湖清水，卻待要跳！正是：閻王判你三更到，定不容人到四更。許宣正欲跳水，只聽得背後有人叫道：「男子漢何故輕生？死了一萬口，只當五千雙，有事何不問我？」許宣回頭看時，正是法海禪師。背馱衣缽，手提禪杖，原來真個纔到。也是不該命盡，再遲一碗飯時，性命也休了。

他剛要跳水自盡，但幸好被法海救活，又在法海禪師的幫助下，使白娘子鎮於雷峰塔。他經過這樣的過程，從自己對白娘子的感情，變化為巨大的憤怒，在人妖混合的人生中，自己徹底地醒悟人妖不能共存的冷漠現實。許宣明白白娘子的真相，馬上以對付妖怪的態度來畏懼她，而忘記許多恩愛，因為許宣的愛情結構是以人的條件之下而形成，加以現實上人妖不能共存的理性，比與白娘子的愛情更為強烈，因而變為強大的恐懼而拒絕她。

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惟有許宣情願出家，禮拜禪師為師，就雷峰塔披剃為僧。修行數年，一夕坐化去了。眾僧買龕燒化，造一座骨塔，千年不朽。臨去世時，亦有請四句，留以警世，詩曰：「祖師度我出紅塵，鐵樹開花始見春；化化輪迴重化化，生生轉變再生生，欲知有色還無色，須識無形卻有形；色即是空空即色，空空色色要分明。」

雖然出家之前是著迷「色」相，但也因「色」的纏擾過程而重新省察人生本質的問題，最後終於解脫現實的限制而坐化了。如此的精神覺悟過程中，對死亡觀念也產生改變。出家之前，對現實一直維持世俗的想法，而對白娘子的愛情也這樣對待的。現實「愛情」終於給他很大的衝擊，徹底地覺悟到現世的空虛性，所以決定要以自盡來結束現實生命，但自盡的理由不是精神覺悟，只是現實的逃避、脫離心靈痛苦。以死亡的方式來逃避現實，是沒有多大的意義的，所以他經過心理傷害過程之後而出家修行，終於醒悟一切都是「空」而歸於「無我」境界。

陳可常與許宣的覺悟與坐化過程，是經過具體的現實考驗，得到解脫境界的重要例子。解脫境界是超越所有現實拘束，即「生死」、「你我」、「有無」等相對概念，而覺悟於「無我」、「空」的絕對境界。他們經過精神覺悟的過程，在精神方面產生了新的自我。他們最後覺悟的考驗，就是前世因緣的業報，在現世的苦難中，覺悟前世宿債與現實苦難的根源，而產生新的精神自我，這已經超越現實肉體生命、死亡、

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超越死亡而覺悟輪迴業報之事中，現實的死亡只是解脫的另一個關卡，若已超越死亡而進入解脫境界，就能突破現世的有限性，而覺悟前世、現世、來世都是相互連結、補償的原理，這就是脫離「輪迴業報」的重要的關鍵。陳可常真正地醒悟「三世」的業報，[9]解脫因果報應、輪迴轉生。要達到這樣的境界，必定通過現世因緣上的考驗使之覺悟，而且精神覺悟對他們來講，帶有嚴重的肉體痛苦、巨大的心理傷痕，因此才能看破「三世」因緣輪迴真相。他們出家之前只是一般落第的文人，而經過現世考驗，終於解脫現實的「因果」、「輪迴」，而進入涅槃的境界。

三、解脫三世輪迴業報以成就涅槃——〈明悟禪師趕五戒〉(喻30)、〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）

《三言》故事中，以修行的和尚身分來經驗輪迴過程，終於覺悟而圓寂，重視佛教輪迴業報思想的作品，相當出色。〈明悟禪師趕五戒〉（喻30）是強調輪迴思想，其中解脫現世苦難而明悟與五戒禪師同去涅槃為主要內容。〈明悟禪師趕五戒〉（喻30）的主要結構分成為兩個部分，一個是五戒禪師破戒而坐化，因而明悟禪師趕上五戒禪師的轉生；另外一個是五戒禪師轉生為蘇軾，而明悟禪師轉生為佛印啟導蘇軾，就一起解脫現實苦難而歸於「涅槃」。

五戒禪師與明悟禪師在南山淨慈孝光禪寺修行，平時相互感情深厚。

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明悟禪師以紅蓮的詩題來斥責五戒禪師時，五戒禪師覺得慚愧而心中一時覺悟，作〈辭世頌〉。

「吾年四十七，萬法本歸一；只為念頭差，今朝去得急。傳與悟和尚，何勞苦相逼？幻身如雷電，依舊蒼天碧。」寫罷〈辭世頌〉，教焚一爐香在面前，長老上禪椅上，左腳壓右腳，右腳壓左腳，合掌坐化。

五戒禪師坐化過程中，對明悟禪師的慚愧之心，佔了相當重要部分。五戒禪師還沒覺醒破色戒之事的嚴重性，但被明悟禪師斥責與紅蓮私通之事，就情況不同，一直對自己妥協的觀念突然變化為嚴酷地使他面對自己。他覺醒了「色慾」之事，加以了悟現實上的生死執著，都是歸於「空虛」，所以「色即空空即色，生即死死即生」，心中發生了巨大的變化。如此的精神覺悟引起不執著現實肉體外殼的思考，而進行解脫留在現實外殼的努力，雖然如此，但仍不能免除業報輪迴的作用，所以明悟禪師就趕上五戒禪師的轉生，要來啟導他。

五戒禪師轉生為蘇軾，明悟禪師轉生為謝瑞卿，兩個人追求的理想目標完全不同，蘇軾追求富貴功名，反而謝瑞卿一直想出家。因而二人每次都發生對不同目標上的掙扎，反而成為竹馬之友。後來謝瑞卿由仁宗御賜度牒，

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經過現實苦難的過程才有機會回顧人生的真義，自己平時不聽佛印之言，在生死不分明的極限現實之時，自然而然進行對過去人生的反省、思索。在獄中不知生死存亡的極限情況，一方面對自己心裏上有巨大的衝擊、傷痕；另一方面因心理死亡的過程，而引發精神覺悟的啟導作用。蘇軾在獄中感嘆於人生苦惱，透過夢境裏與佛印一起拜訪孝光禪寺，喚起了前世與紅蓮之事。

醒將轉來，乃是南柯一夢，獄中更鼓正打五更。東坡尋思，此夢非常，四句詩一字不忘，正不知甚麼緣故。忽聽得遠遠曉鐘聲響，心中頓然開悟：「分明前世在孝光寺出家，為色慾墮落，今生受此苦楚。若得佛力覆庇，重見天日，當一心護法，學佛修行。」

夢中醒來時，渺渺聽到遠遠的鐘聲而心中突然開悟。他以夢境來覺悟前世業報之事，才產生真正地歸於佛門的念頭。在故事中，夢境的作用相當有意義，若夢境意義只限於現實苦難，而試圖尋求精神安慰的作用，夢醒之後就只有心理上更加惋惜、憂鬱、傷痕而已，根本沒有覺悟因果業報的道理。小說結構上，安排夢境來喚起蘇軾前世因果業報。精神覺悟過程中已經有心理上受到了巨大的衝擊，而且心理衝擊轉為對人生的深沈的省察。他因此覺悟了「三世」業報的真理，而決定歸於佛門。「夢境」使蘇軾的心理上有了巨大的轉變，也是引起開悟的主要關鍵。

他經過多災多難的過程，得到醒悟而出家，但佛印不允從，「宦緣未斷，二十年後，方能脫離塵俗。但願堅持道心，休得改變。」以後蘇軾在現實上修行而從此「不殺生，不多飲酒，渾身內外，皆穿布衣，每日看經禮佛」。蘇軾實際上沒有出家，但他的精神上如同出家一樣，實踐出家修行。

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〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）的故事內容也是強調佛教的輪迴轉生、因果業報思想。〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）全篇情節分成三個部分，都以宣揚輪迴業報的觀念貫穿全篇。三個故事主角主體相同，只是同樣人物轉生為不同時代的不同人物，而襯托輪迴轉生與因果業報的道理，即蛐蟺轉生為普能；普能轉生為黃復仁；黃復仁、童小姐轉生為蕭衍、道林支長老。普能、黃復仁、童小姐、蕭衍、道林支長老，他們的超越死亡方式，都是覺悟而後坐化，解脫業報的過程。

千佛寺大通禪師房中，有一條蛐蟺，因常聽講經而有了佛性。一天小和尚鋤地鋤死了蛐蟺。蛐蟺轉生為普能，捨身於光化寺，而在空谷禪師座下做一個火工道人，常時念誦修行。在寺二十餘年，突然「聞得千佛寺大通禪師坐化了，去得甚是脫洒，動了個念頭」。大通禪師圓寂的事情使普能喚起前世因緣、輪迴轉世的啟發，所以突然對長老說請安身去處，而表示要進入圓寂的意思。他在兩次嘗試之後，終於坐化了。雖然他修行的過程不同於其他和尚那樣正統、有體系，但修行樸實，終於進入解脫之境。

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普能圓寂之後，轉生為黃復仁，娶童小姐，二人都信佛而要出家，所以成為兄妹一起修行。三年有餘的修行中，黃復仁被美女誘惑而落於色魔，突然驚醒。二人找空谷禪師求個解脫啟發，空谷長老道：「慾念一興，四大無著。再求轉脫，方始圓明」，因而夫婦二人一起坐化了。黃復仁與童小姐轉生為蕭衍與支長老，蕭衍從小時「長於談兵，料敵制勝，謀無遺策」，計破叛將李賁，名聲大振，得齊明帝眷寵，官至雍州刺史，後為帝。蕭衍成為帝之後，以夢境而去遊冥府，周遊冥府的經驗中更明確得覺悟業報輪迴、因果報應的事實。以後拜見支長老時，因支長老的幾句話，就開悟了，而明白了前世輪迴業報之事。

支公說道：「陛下講坐，受和尚的拜。」武帝說道：「那曾見師拜弟？」支公答道：「亦不曾見妻抗夫。」只這一句話頭，武帝聽了，就如提一桶冷水，從頂門上澆下來，遍身蘇麻。此時武帝心地不知怎地忽然開明，就省悟前世黃復仁、童小姐之事，二人點頭解意，眷眷不已。武帝就請支公一同在鑾輿裏回朝，供養在便殿齋閤裏。武帝每日退朝，使到閤子中，與支公參究禪理，求解了悟。

武帝平時信佛教而修行，聽到支長老的話頭突然覺悟前世輪迴業報之事。以後與支長老關係深密，越信奉佛教。有一天昭明太子得病而找支長老救活之後，與太子一起捨身出家，但支長老反對說：「愛慾一念，輾轉相侵，與陛下還有數年魔債未完，如何便能解脫得去？陛下必須還朝，了這孽緣，待時日到來，自無仕礙。」經群臣贖出才回朝為帝。[12]後來東魏侯景降梁後復反，

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武帝的憂憤而死的過程，在表面上與普能、黃復仁、童小姐、道林支長老的坐化過程，有不同之處，但其解脫世俗限制而進入解脫境界意義是相同的。武帝憂死之前，已經超越肉體生死，只是前世宿債沒有結束，因而不得不在現實上繼續修行而維持生命。憂死的主要原因不是對現實生命的惋惜、憂鬱，而是在已經解脫生死的束縛，但不能見面支長老的情況引起強烈的絕望感，便斷食而身亡了。雖然全篇故事中普能、黃復仁的身分不是屬於修行和尚（其實普能是空谷禪師的火工道人，黃復仁是修行之人），但佛門死亡方式中，仍是以坐化來解脫現實拘束；反而蕭衍世俗身分是帝王，自然其解脫方式不是坐化，而是呈現世俗死亡形式的特質，但歸於佛門而解脫的內涵沒有差別。武帝與支長老的死亡過程，與〈明悟禪師趕五戒〉（喻30）的蘇軾與佛印相當相似，而且故事的主題思想與結構也有類似性。他們都同一天圓寂，蘇軾與武帝的死亡方式都不限於坐化，都由輪迴轉生而覺悟，歸於佛門而修行，雖然故事進行上有不同的面貌，但從全體的結構來觀察，相當有緊密性。

現世追求的富貴功名、生死存亡都歸於「空」；前世的業力決定現世的果報，來世也是因現世的業力來輪迴，「四大皆空」、「輪迴轉生」、「因果業報」的佛教觀念，在作品中有相當重要的份量。前兩個故事中，五戒禪師與蘇軾，明悟禪師與佛印；普能、黃復仁、蕭衍、童小姐、道林支長老等，這些主要人物的外表的形象不同，但其內面人物性格、意志傾向都是一樣的，而且他們的現實生活中，「輪迴轉生」的思想佔了重要的位置。

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肉體生死現象佔了人生生活的重要部分，但不一定絕對掌握人生的精神意識世界，武帝的修行過程中，雖然表面上維持生存活動，但已覺悟輪迴轉生的道理而脫離肉體生死的束縛。《三言》故事中，有醒悟之後馬上圓寂的人物，也有經過修行之後才坐化，其過程都和前世宿債、因緣的結束與否有密切關係，但都有瞬間的覺悟、失去肉體生死意義的特徵。武帝覺悟輪迴轉生的道理，歸於佛門，在作品的死亡觀念中，佔有相當重要意義。死亡是人的生活中，不可避免的事情，但以歸於佛門修行而成就涅槃的佛教理想觀念來看，可以超越被世俗之物所纏擾的人生。達到解脫境界時，已經超然於肉體的生死，而精神上產生新的自我觀念，享受永遠超越生死，而進入「四大皆空」的「無我」境界。

四、周遊地獄後體會「天地無私」、「因果報應」——〈鬧陰司司馬貌斷獄〉（喻31）、〈遊酆都胡母迪吟詩〉（喻32）

與上述的故事不同，情節內容中沒有具體地說明佛教輪迴轉生的道理，但其內容中以周遊地獄為材料而宣揚「因果報應」、「天地無私」，在超越死亡主題中有獨特的特質。雖然表面上以恐怖、威嚴的地獄、冥府來宣揚因果報應思想，但其內在涵意是以地獄形式來吐露現實的不如意以消除心理憂憤。故事內容中主要人物經過地獄周遊之前，心裏上充滿對現實坎坷不滿與「天地有私」的憤怒，然而周遊地獄過程中使主角產生不同的自我觀念，因此擁護「因果報應」、「天地無私」的思想，而且不介意肉體生死問題，因為今生的苦難可以在來世補償。所以主要人物在肉體生死問題上，在進入地獄之前後，呈現出完全不同的態度。這樣過程中產生的所有對現實世界的憂鬱、煩惱、苦悶等，全部消滅於在來世保障的信念上。

《三言》的故事中，以地獄為材料的獨特小說作品之一，是〈鬧陰司司馬貌斷獄〉

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詞曰：「天生我才兮，豈無用之？豪杰自期兮，奈此數奇。五十不遇兮，因跡蓬虆。紛紛金紫兮，彼何人斯？胸無一物兮，囊有餘貲。富者乘雲兮，貧者墮泥。賢愚顛倒兮，題雄為雌。世運淪夷兮，俾我嶔崎。天道何知兮，將無有私？欲叩末曲兮，悲涕淋漓。」寫畢，諷詠再四。餘情不盡，又題八句：「得失與窮通，前生都注定；問彼注定時，何不判忠佞？善士歎沉埋，兇人得暴橫；我若作閻羅，世事皆更正。」

這篇〈怨詞〉中，把自己對現實的強烈憂憤全部吐露出來。對現實的不滿擴大為對現世世界的憤怒，進而懷疑「天道無私」。現實世界上沒有伸展雄志，對他來講，是冷酷的現實障礙。所以他被鬼卒抓到陰司的時候，心中有歡喜，而且對閻王毫無畏懼的態度，勇敢地訴訟。這是因心理上壓制的憂鬱程度，已經到生死存亡的地步，強烈湧起對天道不平的憤慨，形成不介意自己身亡的衝動表現。他對閻王吐露胸中不平之氣：

閻君，你說奉天行道，天道以愛人為心，以勸善懲惡為公。如今世人有等慳吝的，偏教他財積如山；有等肯做好事的，偏教他手中空乏；有等刻薄害人的，偏教他處富貴之位，得肆其惡；有等忠厚肯扶持人的，偏教他喫虧受辱，不遂其願。……一生苦志讀書，力行孝弟，有甚不合天心處，卻教我終身蹭蹬，屈於庸流之下？似此顛倒賢愚，要你閻君何用？若讓我司馬貌坐於森羅殿上，怎得有此不平之事？

面對閻王威脅的死亡恐懼中，呈現出維持強烈的信念與迫切的抗議。閻王對「天地有私」的解答，就是「天道報應，或遲或早，若明若暗；或食報於前生，

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司馬貌自己經過地獄判決的過程中，表現出以「天地無私」、「因果報應」的思想觀念來處理訟事，致使他深沈地醒悟「天地無私」的道理。從舊我死亡的角度來看，自己的價值觀在進入地獄之後，呈現出完全不同的面貌。他判決地獄訟事過程中已經覺悟且宣揚「天地無私」、「因果報應」的觀念，而且現實沈積的憂憤已經消滅，且再產生對「天地無私」強烈的確信。「天地無私」這個觀念的肯定，使他對現實生活態度有了巨大的變化，對人生有了完全不同的價值觀。他克服現世的憂思、掙扎、不如意，確定來世必補償的信念。那個充滿憂鬱，對「天地無私」的懷疑的舊自我死亡了，重新產生確信「因果報應」、「天地無私」的新自我。

然而〈遊酆都胡母迪吟詩〉（喻32）中的胡母迪與司馬貌判決地獄訟事上的勇敢、積極、擊怒的態度不同，他心中有憂憤，但解決憂思的過程中表現出較溫和、消極的面貌。胡母迪與司馬貌一樣進入地獄，

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胡母迪為人剛直無私，常說「我若一朝際會風雲，定要扶持善類，驅盡奸邪，使朝正清明，方遂其願」。但時運不利，十科不中，心中充滿不平之氣，因看《秦檜東窗傳》而湧起深沈的憂憤，大罵奸臣，又看《文文山丞相遺稿》以後，更加憂思，吐露對天道存在與否的強烈懷疑，因而被抓到酆都見閻王。閻王雖然以因果報應的說法說服胡母迪，但胡母迪仍請求遊看地獄各府。他看過「風雷之獄」、「火車之獄」、「金剛之獄」、「溟冷之獄」、「奸回之獄」、「不忠內臣之獄」[14]而目睹秦檜、万俊契、王俊、王氏等都在受苦，或轉生為畜類，故而確信「天地無私」、「因果報應」的事實。以後再請求看「天爵之府」，閻王親自帶胡母迪去看，歷代忠良之臣在「天爵之府」享受天樂，每遇明君治世，則生為王侯將相。胡母迪經過各種地獄與「天爵之府」之後，對世界的觀念截然不同，以前充滿對現實不滿且不信因果報應，但在看地獄之後，

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胡母迪的地獄經驗過程中，雖然沒有上述幾個作品那樣歸於佛門而坐化的具體死亡現象，但其精神價值方面已經覺悟天道公平之事且解脫肉體死亡，對現實維持超然的人生態度，所以他「修身樂道，再二十三年，壽六十六，一日午後，忽見冥吏持牒來，迎迪赴任」，而後新任到冥府享受超越生死的理想國度。其表現、實現的佛教教義方式雖不同，但追求終極目標總是一樣的，在現實限制條件下，覺悟因果報應、天地無私，且超越現實拘束而進入解脫境界。突破現實所有觀念思想、價值意義才達到理想境界，而且嚴重的舊我死亡經驗，才引起明哲的精神覺悟。

五、結語

以上觀察《三言》中有關佛教死亡思惟的主要作品。佛教的超越生死觀主要的目標在於解脫現實所有的束縛，而覺悟前世、現世、來世的輪迴轉生及進入涅槃境界。作品中完全符合佛教超越生死觀的作品不多，因為作品中的人物不是專門修行的和尚，而多是出家之前的普通人物，經過平常生活中獨特的經驗來覺悟人生的價值意義、世界的省察，而進入坐化的境界。小說中人物覺悟之前後的心理、精神的變化相當突顯，所以巨大的價值動搖就產生他們希望歸於佛門得到倚靠與安慰。這樣的精神覺悟過程中各有獨特的特色，因為自己的生活環境、人生歷程、心理狀態都不同，因而不同的人生經驗、價值觀念，呈現出覺悟的動機、覺悟過程的不同面貌。雖然他們追求的人生目標、價值有差別，但同樣產生人生中最關鍵性的重要事件，因而引起心理上巨大的衝擊。衝擊的程度、強度、過程都不一樣，但契入接近覺悟的過程中卻有共同的特性： 其一，作品的人物首先經過開悟、覺悟過程之後，加以繼續修行而進入解脫境界。進入坐化過程之前，是現實上重大的心理、精神衝擊，

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而引起重新思考人生意義、世界的真假，而對生死進行深沈地省察活動。精神覺悟的過程就是覺悟之前自我已死亡，而新的自我誕生，新價值觀完全不同於覺悟之前的價值觀。從作品的「坐化」過程而言，「坐化」境界是就已超越現實所有的限制，而歸於「空」境界，即分別「真假」、「你我」、「是非」之事就毫無意義的極高精神理想。因而覺悟之後立刻解脫肉體生死的拘束而享受永遠自由理想。但〈明悟禪師趕五戒〉（喻30）的蘇軾、〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）的武帝是覺悟之後，經過一段時間修行而坐化，但只是時間的長短不同而已，其精神喚醒程度沒有大的差別。雖然作品的主要人物覺悟內容、程度、修煉的過程、有無現實修行過程等都不同，但他們進入坐化之前，都經過覺悟的階段而喚起精神波浪是共同的特質。精神覺悟最後達到的地方，就是宗教的解脫，他們歸於宗教的精神覺悟程式而脫離現實限制，獲得超越生死之境界。　　其二，覺悟過程中都有深刻的親身歷程。現實歷程中產生的事件給他們肉體、心理上很大的衝擊。例如〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）中的許宣與白娘子非常之愛，而許宣終於出家。許宣抑制與白娘子的愛情，心中有強烈的掙扎、猶豫、憂思，這樣過程對許宣來講，是喚醒覺悟的深刻的人生經驗。〈鬧陰司司馬貌斷獄〉（喻31）、〈遊酆都胡母迪吟詩〉（喻32）的以地獄、輪迴為主題的作品中，去遊地獄的事情，對人物來說，不是夢中經驗，是比實際更逼真的考驗歷程。親自目睹地獄之過程中，心理、精神上受到很大的動搖，這樣的衝擊使他歸於宗教而解脫。　　其三，作品中不管覺悟形式、程度、內容如何，都有宣揚佛教的超越生死觀念，如因果報應、輪迴轉生、因緣業報等。所以主要人物經過現實歷程而覺悟之後都歸於佛門。特別值得注意的部分是，佛教道理是覺悟的重要動因。現實上種種人生歷程，全部都與前世的輪迴、轉生有密切關係，因而看破人生的疑惑，馬上喚起精神醒悟。作品中覺悟的根本目標，涉及人生、生死、是非、三世、萬物的本質，且超越因時間、空間而產生的所有萬物，而進入解脫境界。作品中覺悟的方式、內容不同，但均有以佛教理想目標來實現超越拘束的精神理想。

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佛教達到精神覺悟的方式，就是脫離現實的所有束縛，看破對世界的疑惑。因而獲得精神覺悟是不區分「你我」、「是非」、「真假」的相對世界，而自我與萬物融合為一，所以現世生、死、存、亡的掙扎與衝突也成為「空」、「無」。經過精神覺悟而歸於佛門之後，對現實人生的價值觀、生死觀具有變化，再也不因執著於喜、怒、哀、樂、愛、惡、慾而憂鬱、懊惱，已經超越生死而更接近解脫境界。

[1] 方立天先生主張，中國佛教的特徵分成三個部分，就是調和性、融攝性與簡易性。調和性：所謂中國佛教的調和性，指對佛教外部的不同思想、觀點的妥協、依從、迎合、附會，自然更包括對某些類似或一致的觀點的贊同、推崇，吸取和融合。融攝性：這是指中國佛教統攝內部各類經典和各派學說、統一各地學風的特性。簡易性：中國佛教中真正延綿不絕的是，在印度也沒有成宗的禪宗和淨土宗，而禪宗和淨土宗的久遠流傳，與他們的教義和修行方法的簡易分不開的。參見方立天〈略論中國佛教的特質〉，趙樸初、任繼愈等著《佛教與中國文化》（臺北：國文天地雜誌社，民國79年3月），頁34～43。

[2] 佛教自入漢土始，的確有向道教和儒學靠近的傾向，在其後的流傳發展中，佛學不斷調整與固有傳統的矛盾，從而適應中國的政治、倫理、哲學和文化而演變。佛教初入時，首先與講究「清虛無為」的老莊之學找到了相通之處。人們把佛和黃老視為同樣的神，又並列為祠祭崇拜的對象。佛教適應在中國文化土壤中，不僅憑藉於道教神仙思想，也絕離不開儒家思想。佛教原理所主張的了斷生死、超脫世俗、離棄家庭以及眾生平等的觀念，主張都與儒家的倫理政治和道德規範相衝突，形成矛盾和對立。但佛教面對儒學的抨擊挑戰總是採取調和妥協態度，在不斷的適應協調中找到自己的立足之地。雖然佛教吸收中國的傳統文化過程中，有所改變，使得本來的面貌與適應中國傳統文化的佛教面貌有一點不同，但重視生死的這一個觀念卻沒有改變。參考郭于華《死的困惑與生的執著》（臺北：洪葉文化實業有限公司，民國83年），頁173～175。

[3] 原始佛教借用婆羅門教的涅槃概念，來標明佛教的最高理想境界。涅槃是梵文nirvana的音譯，也譯為「泥曰」、「泥洹」。其意譯，鳩摩羅什譯為「滅」或「滅度」，唐玄奘則譯為「圓寂」。所謂滅、滅度，是指滅煩惱，滅生死因果。所謂圓寂，圓者圓滿，不可增減；寂者寂靜，不可變壞。圓寂是說涅槃體周遍一切，真性湛然。中國在玄奘以前，多用滅或滅度，玄奘以後，多用圓寂。參考方立天《中國佛教與傳統文化》（臺北：桂冠圖書有限公司，民國83年，初版2刷），頁140～141。

[4] 淨土宗的具體修行法門是「念佛」。淨土宗的先驅、北魏名僧曇鸞，提出成佛有難行和易行二道，只靠「自力」，沒有「他力」（佛的本願力）的扶持，想要修行成佛的，是極為痛苦的、也是困難的。反之，乘著阿彌陀佛的本願力以往生淨土，就非常快樂，也易於達到目的。唐代道綽繼承曇鸞的思想，進一步把佛的教法分為聖道、淨土二門。宣揚離聖人久遠，聖道門不是一般眾生所能悟證的，只有淨土門簡要易行，乘阿彌陀佛的本願力就能往生淨土。參見注1，頁39。

[5] 關於話本小說與佛教思想影響關係之論述，可以參考熊琬〈中國小說與佛理之會通〉，中國古典文學研究會主編《文學與佛學關係》（臺北：學生書局，民國83年），頁35～36；孫昌武《佛教與中國文學》（上海：上海人民出版社，1996年），頁266～269；袁陽《生死事大－－生死智慧與中國文化》（北京：東方出版社，1996年），頁168～169。

[6] 如〈梁武帝累修歸極樂〉（喻37）述說梁武帝覺悟前世輪迴業報之事而產生佛性，也放棄痛苦與快樂共存的世俗世界，跟支長老同往西天竺極樂國去，則有呈現禪宗的「見性成佛」、「頓悟佛性」觀念和淨土宗的「西方淨土」思想。

[7] 如〈薛錄事魚服證仙〉（醒26）是道教故事，縣尹薛偉因為重病熱極魂魄離體附在鯉魚身上，結果被釣回縣署，聽到其中一個衙役提議把鯉魚放生，而戒殺放生主要是佛教的義理。除此之外，〈白娘子永鎮雷峰塔〉（警28）中的缽盂鎮妖的法海便是個和尚。不過，和尚驅邪，較接近書符召將、授劍斬妖的道士形象。參考潘銘燊〈“三言”“二拍”中的佛道關係〉，黃子平主編《中國小說與宗教》（香港：中華書局，1998年），頁141～142。

[8] 「四大皆空」，這是佛教的基本思想。「四大」，是梵文（cāturmahābhautika）的意譯，也叫「四界」，具體指的是地、水、火、風。印度古代認為這四種是構成一切物質的元素，故名之為「四大」。佛教所稱「四大」，除含有上述意義外，主要指的是堅、濕、暖、動四稱性能。佛教認為，四大和合而身生，分散而身滅，成壞無常，虛幻不實。正是基於人的身體是四大的組成物，四大最終分離而消散，所以人就根本沒有一個真實的本體存在。同時，佛教之所謂「空」，並不是待人死後四大分裂才說它是「空」，而是在未死時，也是四大假合，也是空的。四大只是暫時的聚合，並不是真實不變的實體，所以說「四大皆空」。參考聖輝〈何謂「四大皆空」〉，趙樸初、任繼愈等著《佛教與中國文化》（臺北：國文天地雜誌社，民國79年），頁351～353。

[9] 佛教的「三世」概念，是輪迴報應說的主要理論依據，所謂「三世」，是把個體一生的存在時間劃分為過去（前世、前生）、現在（現世、現生）、未來（來世、來生）三個部分。儘管佛教各派對「三世」有不同的講法，但它的基本思想無外乎是鑄造一組人生因果鏈。「前世」的作用是為「現世」的存在找到一種無法驗證的「因」，而「來世」的功能是為「現世」的存在預設一種無法驗證的「果」。前世和來世的因果報應，無非是給現世的人以一種精神上或心理上的安慰、開導。參考張三夕《死亡之思》（臺北：洪葉文化實業有限公司，民國85年），頁112～113；方立天《中國佛教與傳統文化》（臺北：桂冠圖書有限公司，民國83年，初版2刷），頁136。

[10] 參見（日）小野四平著、施小煒等譯《中國近代白話短篇小說研究》（上海：上海古籍出版社，1997年），頁184。

[11] 涅槃的分類很多，通常分為有餘涅槃（有餘依涅槃）和無餘涅槃（無餘依涅槃）兩種。有餘涅槃是指斷除貪欲，斷絕煩惱，即已滅除生死的因，但作為前世惑業造成的果報身即肉身還在，仍然活在世間，而且還有思慮活動，是不徹底的涅槃。無餘涅槃是相對於有餘涅槃而言，是比有餘涅槃更高一層的境界。在這種境界中，不僅減除生死的因，也滅盡生死的果，即不僅原來的肉體不存在了，而且思慮也沒有了，灰身（死後焚骨揚灰）滅智，生死的因果都盡，不再受生，是最高理想境界。這兩種涅槃有區別也有聯繫，無餘涅槃是有餘涅槃的繼續和發展。參考方立天《中國佛教與傳統文化》（臺北：桂冠圖書有限公司，民國83年，初版2刷），頁140～141。

[12] 實際歷史上梁武帝信佛教程度達到極度的地步，他採取各種各樣的形式和手段提倡佛教，竭力抬高佛教的地位，強化信仰佛教的社會效果。其信仰生活中，除了建寺造像、舉辦齋會、講經說法之外，最有反映梁武帝迷信佛教活動是「捨身」之事件。按照佛教的說法，所謂「捨身」，一是捨資財，即將個人所有的身資服用捨結寺院，二是捨自身，即自願入手為僧眾執役。據《梁書‧本紀》載，梁武帝捨身第一次是大通元年（西元527），時年六十四歲。第二次是中大通元年（西元529）。第三次是太清元年（西元547），時年八十四歲。這三次捨身，在佛寺停留的時間，第一次是四天，第二次是十六天，第三次是三十七天，時間越來越長。群臣奏表上書，稱蕭衍為「皇帝菩薩」，並且公卿以下以錢一億萬奉贖。有關梁武帝捨身之事，可以參考方立天〈三次捨身寺院的梁武帝〉，趙樸初、任繼愈等著《佛教與中國文化》（臺北：國文天地雜誌社，民國79年），頁248～251；陳永正《三言二拍的世界》（臺北：遠流出版有限公司，民國83年，初版2刷），頁174～176。

[13] 地獄的統治者叫做閻羅亦譯「閻魔王」，他屬下有十八判官，分管十八地獄。一千多年來，地獄的陰影，籠罩在中國大地無數的善男信女的心上。佛教的地獄，與中國本地的原始信仰相結合，已成為恐怖的象徵了。〈遊酆都胡母迪吟詩〉（喻32）中有關地獄的描寫，正是民眾心目中地獄的情狀：「被髮裸體，以臣釘釘其手足於鐵床之上，項荷鐵伽，舉身皆刀杖痕，膿血腥穢不可近……一夜叉以沸湯澆之，皮肉潰爛……一卒以鞭扣其環，即有風刀亂至，遶刺其身，檜等體如篩底。良久，震雷一聲，擊其身如虀粉，血流凝地。少頃，惡風盤旋，吹其骨肉，復聚為人形……吏呼夜叉擲於鑊湯中烹之，但見皮肉消融，只存白骨。」

[14] 在酆都（曜靈之府）裏「風雷之獄」、「火車之獄」、「金剛之獄」、「溟冷之獄」、「奸回之獄」、「不忠內臣之獄」、「天爵之府」結構之圖，參考（日）小野四平著、施小煒等譯《中國近代白話短篇小說研究》（上海：上海古籍出版社，1997年），頁143～144。