析六朝汉译佛典偈颂之文学特色
2014/9/7 热度：332
析六朝汉译佛典偈颂之文学特色
——以经藏偈颂为主
修平技术学院通识教育中心国文科讲师 王晴慧
佛学研究中心学报
第六期（2001.07）
提要
本文重点在于探揭六朝汉译佛典偈颂之文学特色，拟由“汉译偈颂”的形式、内容、文字等特色切入，分析汉译偈颂多面向的文学特色。故在行文的章节安排上，拟先说明汉译偈颂的广狭意义，以作为本篇重心开展之前置作业，其后方分门别类地举例分析六朝汉译佛典偈颂的文学特色。此外，本文开展前，拟先将《大正新修大藏经》第一册至第廿一册经藏偈颂，予以地毯式搜索，以求初步了解六朝［1］时期的汉译偈颂，究竟为何型态及其数量多寡，以作为本文立论之基础。
综观汉译佛典中的偈颂，将会发现其数目何其繁多，且表现出自身特有的文学风采，这不仅是佛典的文学特色之一，亦是一历史现象，如此的现象，置于中土文学、乃至思想、文化间考量，实值吾人加以探究彼此间的交集。每一时代的文学表现，有其共相，亦有其别相，然相互寖染的可能性，应是可以想见的。汉译偈颂虽是近似中国诗歌的另一种呈现，然其假借于中国诗歌形式却又不囿于中国诗歌之限制，无异显示了文学的时代共相面与别相面；而汉译偈颂中，多面向的艺术表现，更亦说明了其文学价值。在中国文学史上，汉译偈颂的阙如，实值后人为其添加扉页。
关键词：汉译佛典偈颂、汉译偈颂、伽陀、祇夜、六朝、大正藏
一、 前言
佛典中除了“长行”之外，即是“偈颂”，泛览佛典中，可发现这种于结构形式上近于中国诗歌形式的偈颂文体，大量展现在汉译佛典中，实值吾人探讨其自身所体现的文学特色。
六朝时期，佛教隆盛，为佛典翻译的鼎沛时期，在译经史上，有其深刻的代表性，故本文的范畴锁定此一时期，意欲探讨此期间汉译佛典中大量汉译偈颂的文学面貌。而在统计此一时期的汉译偈颂时，基于前期资料是否有所影响该期资料，抑或前期资料对该期资料有否延续或影响，故在统计汉译偈颂时，一并将东汉时期的汉译佛典偈颂计入。亦可说，本文系针对旧译时期［2］的汉译偈颂做一概略分析。
“偈颂”是汉译名称，其在印度又称为什么？汉译之后，为何在佛典中，偈颂以其特有的近于中国诗歌的面貌展现？是否因其本就是诗歌？汉译之后，是否亦可划归为中土诗歌之另一种面貌？抑或仅只是假借中国诗歌形式而不囿于中国诗歌形式之限制的？这些问题的厘清，有助于了解汉
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2 所谓佛教译经史上的新旧译阶段，可以唐代为分界点。唐以前的旧译佛典，泛称为旧译经典；唐及以后的汉译佛典，则进入新译时期。
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译偈颂，故本文在章节安排上，首由汉译偈颂的界定切入，再加以分析汉译偈颂于形式与内容上，又各具什么文学特色，以求揭开汉译偈颂的真实面貌，兹将本文章节安排示列于下：
一、前言
二、汉译偈颂述略
三、多变不拘的形式
（一）特殊句式的开展：
1.开拓了中国文学表现形式－齐散结合的新型态
2.跨越中国本土既有的文体结构－长篇齐言的展现
3.结构自由，不拘一式
（二）修辞上描述技巧之?#092;用与讲求
1.譬喻
2.象征
3.排比
4.夸饰
5.写实
（三）典雅白话的语言风格：
1.白话通俗
2.庄严典雅
3.异域色彩
四、丰富多端的内容
（一）说理
1.纯说佛理
2.一般说理
（二）励志
（三）劝诫
（四）叙事
（五）赞颂
（六）宣誓
五、结论
希望经由上述章节的安排，能勾勒出六朝汉译佛典偈颂的文学特色。
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二、汉译偈颂述略
“偈颂”［3］是梵语gatha的音译与意译之合名，亦简称为偈。［4］“偈”为梵文gatha音译，“颂”则为国人根据与gatha的文体，相对于我国本有的文体——“颂”——［5］因应称呼之。
在印度，“诗”称为“伽陀”，因长音、短音、排列法之不同而有各种分类。概言之，诗系依据韵律法则而形成的，诗中或蕴含对于人生之醒觉、警诫，或为内心状态之描写。例如长老僧尼之诗收于《长老偈》、《长老尼偈》内，其中颇多描述僧人求道初衷之产生、修道之经过、外在自然景物与内在心灵的交感之美，及修道心境等等之描写［6］；此点与中国佛教诗
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3 据慧皎《高僧传?鸠摩罗什传》记载，鸠摩罗什曾与僧睿谈论西方辞体，其云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。”（页53，北京：中华书局，1997年10月）；《出三藏记集?鸠摩罗什传》亦记载这一段事：“天竺国俗，甚重文藻……凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。（页534，北京：中华书局，1995）由上述可知，在印度国俗中，偈颂的内容是以“赞德”为主，并且可入弦歌唱的。
4 《大唐西域记》卷三：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵因讹也。今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”（见《大正》51?882c~883a，此系指《大正藏》第51册882页c栏至883页a栏。以下所引同之）由上文中可知，偈颂于唐代以前又简称为“偈”，其后则言“颂”。
5 据明徐师曾《文体明辨序说》：“颂者，容也，美盛德之形容、以其成功告于神明者也。若商之〈那〉、周之〈清庙〉诸什，皆以告神，乃颂之正体也。至于〈鲁颂?駉〉、〈閟〉等篇，则用以颂僖公，而颂之体变矣。后世之作，皆变体也。”（《文体序说三种：文章辨体序说?文体明辨序说?文章缘起注》页100，台北市：大安，民87，第一版）；清段玉裁《说文解字注》释“颂”：“貌也，貌下曰颂仪也，与此为转注，不曰颂也，而曰颂仪也者，其义小别也。……古作颂貌，今作容貌，古今字之异也。容者，盛也……颂今之德广以美之。……假容为颂，其来已久，以颂字专系之六诗，而颂之本义废以。”（页416，台北县：汉京文化，民74，初版），据上，则以中国传统的文体--“颂”，释义以外的文体--“偈”，应是根据两者之间所具备的共性，亦即“必有赞德”（罗什所言，见注3）这一特色。又据刘勰《文心雕龙》：“原夫颂为典雅，辞必清铄，敷写似赋，而不入华侈之区；敬慎如铭，而异乎规戒之域。”（刘勰著，周振甫注《文心雕龙注释》，页162，台北：里仁书局，民73）“颂”之文体，典雅清铄，亦可说是汉译偈颂之特色。
6 例如《长老偈》：第110号（页49）〈乌萨跋长老偈〉云：“树草满山间，雨中湿淋淋。乌萨跋来此，用意再修行。林中此美景，宜僧作禅定。”另，第155号（页72）〈桑布拉加旃延长老偈〉云：“滂陀大雨下，孤身居洞中；我既无恐惧，亦无毛骨悚。洞中似阴森，我只求清净。无恐无烦恼，此乃真正僧。”又，第158号（页73）〈尼萨跋长老偈〉云：“欲爱使人迷，我将把它弃；虔?#092;出家来，灭苦勤努力。对生无贪求，于死无所惧；以佛大智慧，只求涅槃期。”再如第240号（页140）〈桑格卡长老偈〉云：“山林有风雨，居彼有何益？此间极安闲，禅者当欢喜。山林有风雨，浮云被吹去；居住山林中，我心得清净。……”又如《长老尼偈》：第1?16号（页232）〈高龄长老尼苏摩那所说偈〉云：“老尼身披粪扫衣，安眠自在何惬意；贪欲一旦清除净，即入清凉无生地。”再如第20?5号（页292）〈苏巴长老尼所说偈〉云：“曾是一少女，穿戴皆新丽；只缘听佛法，智心悟真谛。自此天人界，诸欲皆厌弃；五蕴视畏途，发愿求出离。亲多仆役众，庄源何丰裕；此园曾迷人，一切皆舍弃。财产全抛弃，虔?#092;离世俗。皈佛守教戒，求空不求欲。……”以上所引皆见邓殿臣译《长老尼?长老尼偈》，北京：中国社会科学，1997年8月第一版。
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歌之特色——大多在于描绘禅僧开悟之心境，著重于表现其思想境界——有其异曲同工之处。
凡佛典中被推定为佛陀自身所说者，皆以诗偈（梵gatha）形式出之，如《法句经》（巴Dhammapada），全经皆以诗偈构成。之所以以此特殊的文体形式展现，或因当时未有文字记载之习惯，或因为了便于记忆，遂采取诗句形式；此外，也可说佛教教团历来的特质，是具备诗人之特质的［7］，例如，佛陀之弟子大多能作诗，且常以诗歌咏叹其宗教心境，此类诗偈流传至今者有《长老偈》、《长老尼偈》。《增一阿含经》卷三亦云：“我声闻中第一比丘，……能造偈颂，叹如来德，鹏耆舍比丘是。”［8］此乃是指佛陀弟子中，有一著名诗人鹏耆舍，常以诗偈赞叹佛陀与佛弟子；另外，佛陀的另一弟子——天与比丘尼，亦是擅长以偈颂赞叹如来功德［9］。由原始佛教至大乘佛教间，所翻译的佛典中，全以偈颂撰成之经典，颇为丰硕，亦充满浓厚的文学风格［10］；其中，尤以马鸣为代表，其所著的《佛所行赞》，即是以长篇诗歌叙述佛陀一生的传记［11］。综上所言，可知偈颂在佛典中的广泛性是有其历史背景的。在了解偈颂以前，我们先叙述偈颂的定义、种类及其作用于下。
“偈颂”有广、狭二义：狭义之偈颂，单指梵语之gatha，亦即伽陀而言。至于广义之偈颂，则包括九分教及十二分教［12］中的“伽陀”与“只
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7 上述参见《佛光大辞典》第三册，页2694（佛教诗人）一条，高县：佛光，1988。
8 见《增一阿含经》卷三（《大正》2?557b）。
9 见《增一阿含经》卷三：“堪任造偈，赞如来德，所谓天与比丘尼”（《大正》2?559a）。
10 例如《法句经》、《佛五百弟子自说本起经》、《佛所行赞》、《佛本行经》等。这些经典，其原典必是全无“长行”的形式，故汉译时，方会以全篇偈颂出之。
11 佛教诗人马鸣（约当A.D.100~ 160），为中印度舍卫国人，初习外道之法，后皈依佛教，博学三藏。马鸣可说是梵语文学古典期之优秀诗人代表，其以梵语所书写之叙事长诗《佛所行赞》，后被汉译成五卷本《佛所行赞》，全经皆以五言偈颂赞颂佛陀一生之事迹，共分成二十八品，现收录于《大正藏》中，译者署名为北凉昙无谶。
12 九分教又作九部经、九部法，乃将佛陀所说法，依其叙述形式及内容分成九种。九部之名称，各经记载不一，现举二经说法以见一斑。据南本《大般涅槃经》卷三，九部分别为：修多罗、祇夜、伽陀、和伽罗那、优陀那、伊帝目陀伽、阇陀伽、毗佛略及阿浮陀达磨（见《大正》12?623b）。据《法华经?方便品》记载，九部分别为：修多螺、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、优波提舍（见《大正》9?7c）。而所谓十二分教（又作十二分经、十二份圣教）亦是将佛陀所说法，依其叙述形式及内容分成十二种。十二部之名称，据《显扬圣教论》卷六所载，即：契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、议论（见《大正》31?508c）。又据南本《大般涅槃经》记载，十二部经之名称分别为：修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达磨、优波提舍（见《大正》12?693b）。
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夜”，两者均为偈颂之体，然两者之意义互异，试说明于下。
“伽陀”即梵语gatha，巴利语亦同，又作伽陀、伽他、偈陀、偈他；义译为讽诵、讽颂、偈颂、颂、孤起颂、不重颂偈等。［13］之所以称为孤起颂，有两层面之意：其一是指其形式全部皆以颂文颂出教义，亦即偈前无“长行”（佛经中的散文部份），直接以韵文记录教义；其二是指偈前已有散文，然散文所说之内容异于偈文之含意。此外，又因其不重覆阐释长行内容的性质，故又称为不重颂偈。再者，其语根gai有“谣”之意，故“伽陀”一词，广义而言亦指歌谣、圣歌。
“祇夜”即梵语geya、巴利语geyya之音译，又作竭夜［14］、祇夜经［15］，其义亦有诗歌、歌咏之含意；义译则为重颂、重诵偈（重宣前段长行之文义）、应颂（与经文相应之颂）［16］等。顾名思义，所谓“重颂”、“应颂”乃指在佛典前段以散文体裁叙说之后，再以韵文附加于后段，重覆其义者（偈颂内容重覆咏叹长行经文者）［17］。
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13 《显扬圣教论》卷六云：“讽颂者，谓诸经中非长行直说，然以句结成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句”（《大正》31?509a）。《法华义疏》卷二又云：“伽陀，为孤起记，亦名不等偈”（见《大正》34?472b）；《妙法莲华经玄义》卷六下曰：“伽陀者，如龙女献珠，喜见说记，孤然特起”（《大正》33?755a）。另，《大乘义章》卷一云：“伽陀，此翻名为不重颂记，直以偈言显示诸法，故名伽陀。”（《大正》44?470a）。
14 《百论疏》卷上之上云：“所言偈者，外国称为祇夜，亦名竭夜”（见《大正》42?238c）。
15 南本《大般涅槃经》卷十四云：“十二部经为修多罗、祇夜、授记……，何等名为祇夜经？佛告诸比丘……即因本经以偈颂曰：‘我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死苦大海，若能见四谛，则得断生死，生有既已尽，更不受诸有。’是名祇夜经”（见《大正》12?693b~c）。
16 《新译华严经七处九会颂释章》云：“祇夜颂此云应颂，为应重颂长行法也”（见《大正》36?711a）。
17 《大乘义章》一曰：“祇夜，此翻名为重颂偈也，以偈重颂修多罗中所说法义，故名祇夜。”（见《大正》44?470a）引文中之“修多罗”，是梵语音译，系指佛经中以散文述说教义的部分，《大智度论》卷三十三即云：“诸经中直说者，名修多罗”（见《大正》25?306c）。又《显扬圣教论》卷六：“应颂者，谓诸经中，或于中间、或于最后，以颂重显，及诸经不了义说，是为应颂”（见《大正》31?508c）；《师伽师地论》亦云：“应颂者，谓长行后宜说伽他，又略标所说不了义经”（见《大正》33?753a）。
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综上可知，伽陀与祇夜二者之差别在于：虽然皆是韵文形式，然祇夜者，重复述说长行经文之内容；伽陀则否，故有不重颂偈、孤起颂等之异称。但佛典中或有混用以上二者之情形，并非皆截然划分清楚。以上所述，皆是就广义偈颂而论。而本文所研究之偈颂，乃是以广义之说为对象，亦即包含伽陀和祇夜。
另外，根据《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一所载，偈颂之作用在于“偈者竭也，摄义竭尽”［18］，故偈颂可说是将佛教义理（教义）收摄蕴含于较简洁的文字中表现出来，并且力求竭尽其义。那么，佛陀及其弟子们对于宇宙人生之看法，为何不仅以长行出之，而要创作出数量颇丰的偈颂呢？《成实论》谓：“何故以偈颂修多罗？答曰：欲令义理坚固，如以绳贯华，次第坚固；又欲严饰言辞，令人喜乐，如以散华或持贯华，以为庄严。又义入偈中，则要略亦解。或有众生乐直言者；有乐偈说。又先直说法后以偈颂，则义明了，令信坚固。又义入偈中，则次第相著，亦可赞说。”［19］，由上所引，则知偈颂的存在：一方面是为了使经文未竟之处，义理更显明晰，使人生信，且长行之后反复重颂，将会加深人们印象，使其信念更加坚定，再者，由于其言辞大多虔敬、庄严，读颂时，亦使人有喜乐的心灵感受；另一方面而言，亦是为了因应众生喜好长行或偈颂的不同需求［20］。除此之外，以诗句的形式颂其教说，应亦有“利于记诵”一因素存在，故蒋维乔说：“印度文体，往往用三字句、四字句、五字句、六字句、七字句的韵语，以便记诵”［21］。
在汉译佛经的发展过程中，东汉为翻译期之雏形；而六朝可说是翻译佛经最为兴盛、鼎沸的时期，所翻译的数量高达六百余部，占现存佛经约三分之一。而在六朝的汉译佛经中，经文中有偈颂形式的佛经非常广泛；比对经、律、论三藏，由于并未发现各藏之间的偈颂形式或内容有何特异之处，且此经藏部分已占五百余部，相当于六朝汉译佛经的五分之四，故
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18 见《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一（《大正》33?471b）。
19 见《成实论》卷一（《大正》32?244c）。
20 《妙法莲华经玄亦》卷六上云：“经以名味章句为体，经无不然，故体一也。相二者：长行直说，有作偈赞颂两种相别。何者？以人情喜乐不同，有好质言，有好美语故”（见《大正》33?752a）。
21 见蒋维乔《佛学纲要》，页45，天华出版事业股份有限公司，民国79年12月，初版三刷。
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拟针对三藏中最为一般人重视的经藏作一番整理：由大正藏著手，将东汉至六朝汉译“经藏”中，凡内含偈颂者，加以统计之，共计有273部［22］。各部佛经之中的偈颂数量多寡不均，但统合整体而言，其数量极为庞博，若就时代上之意义而言，实值吾人深究。
三、多变不拘的形式
六朝时期的汉译佛典偈颂，为数众多，单就艺术形式而言，其对六朝诗歌之发展，应是有一定程度的刺激及影响。兹将六朝汉译偈颂的艺术形式综括为下列几个层面。
（一）特殊句式的开展：
1.开拓了中国文学表现形式—齐散结合的新型态
汉译偈颂可概分为“祇夜”与“伽陀”；而祇夜之性质即是重复宣说长行所言之教义，长行为散文，祇夜为韵文，二者可说是一整体，此种齐散结合［23］的形式，于中国文学史上，可说是首开先例，不仅丰富了既有的文体结构，亦影响了后代文学。若将汉译偈颂视为一特殊的文学体现，则单就其近于诗歌形式此点而言，其于六朝之诗歌史上，应具有一定的时代意义。此类齐散结合的形式，于六朝的汉译佛经中，数量非常众多，兹举二例于下，以见一斑。
姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》中，有一段经文述说舍利弗请求佛陀开示甚深微妙法之经过；经文中先以长行叙述其事，其后之偈颂复重宣其内容含意：
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22 此273部佛典，乃就《大正藏》收录之东汉至魏晋南北朝经藏部分所统计；凡遇署名失译者，即便经中有偈颂，亦未计入，以力求详实。
23 综观六朝时期的经藏记，我们可发现偈颂的齐言形式占极大的比例，而杂言的形式，则不若齐言广泛普遍，故以偈颂的大多数为主，称为齐言；至于长行，则纯粹为散文。故称此种偈颂与长行结合的表现，为齐散结合的形式。此外，孙昌武《佛教与中国文学》页247中（台湾东华书局，民78年12月初版），将偈颂与长行结合的形式，称为“韵散结合的形式”，似有不妥。因为普查各偈颂后，发现偈颂押韵者几无（指汉译偈颂，非未汉译之祇夜），故我们仍称此种形式“齐散结合”。
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尔时舍利弗重白佛言：“世尊，唯愿说之，唯愿说之，今此会中，如我等比百千万亿，世世已曾从佛受化，如此人等必能敬信，长夜安隐多所饶益。”尔时舍利弗欲重宣此义，而说偈言：
无上两足尊，愿说第一法，我为佛长子，唯垂分别说，是会无量众，能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲听受佛语，我等千二百，及余求佛者，愿为此众故，唯垂分别说，是等闻此法，则生大欢喜。［24］
由上例可看到偈颂之内容，与长行之内容一致无二，偈颂等于是重宣长行的涵义；此外，长行部份是以散文出之，而偈颂部份就明显地是采齐言的诗歌形式，但这种齐言的部份并未押韵，所以，它和真正的诗歌，似又不完全相同。再例如西晋聂承远所译《超日明三昧经》中记载，有一长者，向佛陀请教应如何修行，方能得至道慧？得摄佛土？兹将其长行与偈颂，节录于下：
“积何等行，得至道慧？施行何法，得摄佛土？”佛言：“有一法行，而应道意。何谓一？心性调柔，等向一切，是为一。”佛时颂曰：
心性常调柔，志意不粗犷，平等摄一切，乃应菩萨行。［25］
此类重宣长行的偈颂于经藏中仍有许多，不详列举。总体来说，其齐言部份（偈颂）与散文部份（长行），可说是一整体，二者之间是相互配合的，偈颂不仅有作为“重宣”之作用，亦是对长行之义，进行更进一层的补充，使长行之涵义，更显婉转深入。
2.跨越中国本土既有的文体结构—长篇齐言的展现
在中国诗歌中，古体诗篇幅逾越百句者，并不多见［26］。然汉译偈颂中，长篇巨制、形式雄伟、且文学渲染性极为浓烈的例子，却有许多。例如《法
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24 见鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一（《大正》9?6c~7a）。
25 见西晋聂承远译《超日明三昧经》卷上（《大正》15?535a~b）。
26 中国诗歌中，如〈孔雀东南飞〉或蔡琰〈悲愤诗〉那般渝越百句者，实不多见。〈离骚〉可说是长篇作品（373句），然《楚辞》的文体属性一直都不十分明确，如果我们承认《楚辞》是诗，那么〈离骚〉无异是我国罕见的长篇诗歌，但假如不将《楚辞》视为诗，那么在〈孔雀东南飞〉及蔡琰的〈悲愤诗〉出现之前，我国的确看不到长篇的诗歌。
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句经》［27］、《佛五百弟子自说本起经》［28］、《文殊师利发愿经》［29］、《佛所行赞》［30］等经，全经皆以偈颂形式呈现，毫无长行穿杂其间，少则逾百句，多则近万句。
再例如后汉支谶所译《般舟三昧经》，其中有七言偈颂，长至188句［31］；吴国支谦所译《菩萨本业经》，亦有一首四言偈颂，句数多达540句［32］；西晋竺法护所译《度世品经》，更有长达888句的五言偈颂［33］，而其《贤劫经》中，亦有三言偈颂，长达1052句［34］；而东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》，亦有长达644句的五言偈颂［35］；姚秦鸠摩罗什所译《十住经》中，亦有五言偈颂360句［36］；另外，北魏菩提流支所译《入楞伽经》中，亦有长达1858句的五言偈颂［37］。由以上所举的例子中，我们可以看出各时代均有长篇偈颂的翻译［38］，无论其原典为何，然汉译之后所呈现的偈颂，并不仅止于四句一颂的基本形式，无论偈颂为几言，皆不乏篇幅较长的表现情形，若将此点置于当代的诗歌史上去考量，则其时代意义，颇令吾人重视。
3.结构自由不拘一式
东汉至六朝的汉译偈颂，于形式结构上是多变而无规律的。例如，有三言所组成的偈颂，亦有由四言、五言、六言、七言、八言、九言等所组成的偈颂，而除了齐言偈颂之外，杂言的偈颂形式亦所在多有［39］。是知汉译
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27 《法句经》现收录于《大正藏》第四册中，属名为吴国维只难等人所译，此经共分为39品，皆以偈颂形式（四言、五言或六言）呈现，共计3100句。
28 《佛五百弟子自说本起经》为西晋竺法护所译，现收录于《大正藏》第四册中，此经共30品，皆以偈颂形式（五言或七言）呈现，共计2032句。
29 《文殊师利发愿经》为东晋佛陀跋陀罗所译，现收录于《大正藏》第十册中，全经皆以五言偈颂呈现，共计176句。
30 《佛所行赞》现收录于《大正藏》第四册中，署名为北凉昙无谶所译，全经皆以五言偈颂呈现，共计9113句。亦有觉苑印行的单行本。
31 见《般舟三昧经》卷中（《大正》13?911b~912b)。
32 见《菩萨本业经》（《大正》10?447b~449b)。
33 见《度世品经》卷六（《大正》10?653c~658c)。
34 见竺法护所译《贤劫经》卷六（《大正》14?46a~50a)。
35 见《达摩多罗禅经》卷上（《大正》15?310c~314b)。
36 见《十住经》卷四（《大正》10?533a~535a)。
37 见《入楞伽经》卷九（《大正》16?565b~576a)。
38 以上所举数例，仅是众多长篇偈颂中的一隅，详细情形可参阅大正藏中，东汉至六朝各家汉译佛典。
39 仅举数例以供参考：三言偈颂者，如西晋竺法护所译《贤劫经》有三言1052句（《大正》14?46a~50a）；四言偈颂者，如东晋瞿昙僧伽提婆所译《中阿含经》有四言20句（《大正》1?437b）；五言偈颂者，如姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》有五言27句（《大正》4?304c）；六言偈颂者，如西晋竺法护所译《须真天子经》有六言168句（《大正》15?109b~110a)；七言偈颂者，如姚秦鸠摩罗什所译《思益梵天所问经》又七言32句（《大正》15?56c）；八言偈颂者，如西晋法炬共法立所译《法句譬喻经》有八言19句（《大正》4?605b）；九言偈颂者，如后汉竺大力与康孟详所译《修行本起经》有九言40句（《大正》3?468b~469a)；杂言偈颂者，如姚秦竺佛念所译《出曜经》有偈颂形式为：先五言4句，再四言4句，再接五言4句（《大正》4?647b）。
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偈颂于句数上并无一定规则可循，少则二句，多则上千句；且奇偶数皆有［40］。
但大抵而言，以五言偈颂为数最多，由东汉至南北朝皆有。例如东汉安世高所译《五阴譬喻经》，即有五言偈颂28句者［41］；东汉支谶所译《般舟三昧经》，亦有五言偈颂24句三首［42］；东汉支曜所译《成具光明经》，亦有五言偈颂多首，如12句、16句、24句、40句［43］等；孙吴支谦所译《慧印三昧经》亦有五言偈颂120句［44］；西晋竺法护所译《持心梵天所问经》，亦有五言偈颂320句［45］；东晋佛陀跋陀罗所译《文殊师利发愿经》，全经皆以五言偈颂呈现，共176句［46］，而其《达摩多罗禅经》，亦大多径以五言偈颂呈现，长行穿插者极少，例如第八品即有五言偈颂644句［47］；而北方姚秦鸠摩罗什所译之《大庄严论经》，书中凡偈颂几乎皆以五言呈现，数目极多［48］；而《大正藏》中署名北凉昙无谶所译之《佛所行赞》，全经亦皆以五言偈颂呈现，多达九千多句［49］；北魏菩提流支所译《入楞伽经》，经中偈颂
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40 例如同样是四言偈颂，有时是四句（偶数句），例如姚秦佛陀耶舍所译《虚空藏菩萨经》中，有四句为一首的四言偈颂：“四圣义谛，智者应观，若解了者，能离生死。”（《大正》13?654b）。有时为九句（奇数句），例如孙吴支谦所译《义足经》中，有九句为一首的四言偈颂：“不用是宝，取可自给。最后说偈，意远欲乐。家母大王，身赢老年；念欲报母，与金钱干，令得自供。”（《大正》4?175c）。再例如东晋法显所译《大般泥洹经》，亦有七言偈颂八十五句者（《大正》12?858b~c)；抑或东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》中，亦有五言偈颂二十五句者（《大正》15?303c）；及一九九句者（《大正》15?307c~309a）；北魏吉迦夜共昙曜所译《杂宝藏经》，亦有五言偈颂五句（《大正》4?474c)及七言偈颂三句者（《大正》4?487c）等。大抵而言，偈颂仍以偶数句居多，但奇数句亦不缺乏，上举数例，仅为参考，欲知详者，仍请参考大正藏偈颂。
41 见《五阴譬喻经》（《大正》2?501b~c)。
42 见《般舟三昧经》（《大正》13?910b~c；917c)。按：以分号隔开表示不连页，以下同之，不再赘述。
43 见《成具光明经》（《大正》15?458a；456b；455b；454c)。
44 见《慧印三昧经》（《大正》15?462a~c)。
45 见《持心梵天所问经》（《大正》15?22a~23c)。
46 见《文殊师利发愿经》（《大正》10?878c~879c)。
47 见《达摩多罗禅经》（《大正》15?310c~314b)。
48 见《大庄严论经》（《大正》4?257b~348b)。
49 见《佛所行赞》单行本，觉苑出版，民73。
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亦皆五言，各种句数皆有［50］；及至刘宋求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》亦有五言偈颂363句［51］。
七言偈颂之数量亦不少，例如东汉支谶所译《般舟三昧经》，即有多首七言偈颂，其句数亦不一，有8句者，亦有12句、22句、24句、32句等，乃至188句之长偈颂亦有［52］；而孙吴支谦所译《太子瑞应本起经》亦有七言偈颂66句［53］；西晋竺法护所译诸经中亦多有首七言偈颂［54］。此时期的七言偈颂，有短小如四句者，亦有篇幅冗长逾百句者，其叙述说理亦侃侃而出，文学表现上显示出一定程度的成熟，例如：
其心清净行无秽，神通无极大变化，
已过诸碍超众智，光明除冥去垢尘，
智慧无量心普解，佛天中天鹖鸭音，
一切外道莫能动，何缘而笑出妙光，
愿正真觉为解说，慈愍一切众生尊，
若有闻佛柔濡音，解释达圣化俗行。
世尊所感非唐举，众圣导师不妄笑，
今者谁当在决中，世雄愿为解此意，
今日谁住道德坚，谁当逮得兴妙行，
谁今受得深法藏，无上道德众所归，
今日谁当愍世间，谁当奉受是法教，
谁坚立于佛智慧，世尊愿为解说之。［55］
这首偈颂的内容，乃是佛弟子阿难赞叹佛陀身行，并请问其为何而微笑的缘由，可说是首“赞佛偈”。虽然在内容上是歌颂佛教，并偏重于说理，与中国诗歌重抒情的特色有所区隔；然就遣辞用语上观之，字里行间皆蕴
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50 见大正藏第十六册，671号。
51 见《楞伽阿跋多罗宝经》（《大正》16?480c~482b)。
52 见《般舟三昧经》（《大正》13?900c~191b）。
53 见《太子瑞应本起经》（《大正》3?477b~c）。
54 例如《生经》卷一～卷三（《大正》3?71a~90c)；《离垢施女经》（《大正》12?94c~96a)；《修行道地经》卷一～卷七（《大正》15?182a~230b）。此外，不及备载者，请参见大正藏。
55 见东汉支谶所译《般舟三昧经》卷中（《大正》13?911a~b）。
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含佛教思想，于吟诵上亦畅达和谐，无诘屈聱牙之感，是知其在文学表现上已具一定的成熟度。
在中国诗歌里，汉魏六朝的诗，都是古诗的体制。古诗于句式上，是无一定长短的，大都视内容决定长短，且无严格的平仄规定，用韵上亦较近体诗为自由，只求声调自然、音韵和谐即可。若就此点来看，汉译偈颂不讲求平仄、字数、押韵的特点，与古诗确实有其相近处；然汉译偈颂中动辄百句以上，篇幅巨长的形式特色，确是中国诗歌形式上不常见之景象。
（二）修辞上描述技巧之?#092;用与讲求—譬喻、象征、排比、夸饰、写实等
汉译偈颂的艺术表现，亦可就其修辞方面来探究。虽然偈颂之内容，皆是阐述佛教对人生及宇宙万象之看法，然其表现形式确是相应于印度民族深富想像力的特性：藉由各种不同修辞技巧的表现，于佛典中，我们可看到汉译偈颂丰富的文学延展性及渲染力。毕竟，译经者本于传教的需求，除了沿用中国旧有之文体，以达传教之效外，亦应用各种修辞技巧将原典中的意义，发挥殆尽，以求深入信徒心中。且中国早期译经者，大多为朝廷建寺院供奉，敕其译经，而佛教初始时，亦是流传于上层社会中（其后方上行下效，普及于民间），故译者于译经文句上之修辞讲究，亦是可推测的。兹将汉译偈颂中较广泛采用的修辞表现，分为五部份，概述于下。
1.譬喻
在佛典中，有许多譬喻性［56］言辞，这些譬喻性言辞自是有其寓意。当佛陀向众生说法时，为求所说之事理能启迪人心，达到教化众生心灵之目的，遂将佛教对宇宙人生世象的看法，化为生动的譬喻，藉由这些譬喻性的言辞或故事，引导人们明白世象的真谛。故姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》，其卷二记载：“诸佛世尊，以种种因缘，譬喻言辞，方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提［57］耶，是诸所说皆为化菩萨故……诸有智者，以譬喻得解”
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56 据黄庆萱《修辞学》所言：“譬喻是一种‘藉彼喻此’的 修辞法，凡两件或两件以上的事物中有类似之点，说话作文时?#092;用‘那’有类似点的事物来比方说明‘这’件事物的，就叫譬喻。它的理论架构，是建立在心理学‘类化作用’的基础上——利用旧经验引起新经验。”（页227，台北市：三民书局，民国81年9月，增定六版）。另可参王梦鸥《文学概论》第十四章〈譬喻的基本型〉（页139，台北市：艺文印书馆，民国87年，8月三版）。
57 “阿耨多罗三藐三菩提”乃是梵语之音译，又音译为菩提，义译乃指“觉”、“智”、“道”。在佛教中，所谓菩提是指断绝世间烦恼而成就涅槃的究竟智慧，故又译作无上正等正觉。
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［58］。
例如《妙法莲华经》中，佛陀为向舍利弗说明如何度化众生脱离三界［59］苦宅的方便法门，遂以一火烧长者大宅的故事作为譬喻。其偈颂如下：
譬如长者，有一大宅，其宅久故，而复顿弊，堂舍高危，
柱根催朽，梁栋倾斜，……，有五百人，止住其中，……
其后舍宅，忽然火起，四面一时，其炎具炽，栋梁椽柱，
爆声震裂，……，是时宅主，在门外立，闻有人言，汝诸子等，
先因游戏，来入此宅，稚小无知，欢娱乐著，长者闻已，
惊入火宅，方宜救济，令无烧害，告喻诸子，说众患难，……
诸子无知，虽闻父诲，犹故乐著，嬉戏不已，是时长者，
而作是念，诸子如此，益我愁恼，今此舍宅，无一可乐，
而诸子等，耽湎嬉戏，不受我教，将为火害，即便思惟，
设诸方便，告诸子等，我有种种，珍玩之具，妙宝好车，
羊车鹿车，大牛之车，今在门外，汝等出来，我为汝等，
造作此车，随意所乐，可以游戏，诸子闻说，如此诸车，
即时奔竞，驰走而出，到于空地，离诸苦难。……自在无碍，
告舍利弗，我亦如是，众圣中尊，世间之父。一切众生，
皆是吾子，深著世乐，无有慧心。三界无安，犹如火宅，
众苦充满，甚可怖畏，常有生老，病死忧患，如是等火，
炽然不息。如来已离，三界火宅，寂然闲居，安处林野，
今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子，而今此处，
多诸患难，唯我一人，能为救护，虽复教诏，而不信受，
于诸欲染，贪著深故，以是方便，为说三乘［60］，令诸众生，
知三界苦，开示演说，出世间道。……［61］
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58 见《妙法莲华经》卷二（《大正》9?12b）。
59 “三界”是佛教用语，意指欲界、色界、无色界。三界乃众生于生灭流转中，依其境界所区分的分类，虽有优劣、苦乐的差别，但皆为迷界，故佛陀说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可布畏”。
60 在《妙法莲华经》中，“三乘”乃是指声闻乘、缘觉乘（辟支佛乘）、菩萨乘（大乘佛教强调菩萨乘的度己度人）。
61 见《妙法莲华经》卷二（《大正》9?13c~15a）。
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此偈颂中，长者即喻佛陀；而长者的诸多孩子，乃是喻世间众生；火宅则意谓三界之苦；长者之子于火宅中兀自耽溺于嬉戏，不听受其父对他们的制止，乃是类化比拟沉溺于世间五欲财利的众生们，总是对佛陀殷勤慈悲的教诲置之脑后，听若罔闻。
长者为救诸子脱离火海，遂生一方便计：向诸子们宣说门外有种种奇珍异宝及可供游戏的羊车、鹿车、牛车等。诸子们欢喜其父所言，纷纷竞奔而出火宅。此即譬喻佛陀为救度众生脱离如火宅之三界，遂以种种方便法门引导众生，各依众生根器引导其适合之修行法门，羊车即喻“声闻乘”，鹿车即喻“辟支佛乘”，而牛车乃喻“大乘”（菩萨乘），车子的类别主要是比喻诸修行者度化众生之心愿的大小，故言：“初说三乘，引导众生，然后但以大乘而度脱之”［62］。再如西晋竺法护所译《修行道地经》，以各种譬喻言辞说明修道者的证得神通：
譬如明镜及虚空，霖雨已除日晴朗，
有净眼人住高山，从上视下无不见，
又观城郭及国邑。其修行者亦如是，
睹见世间及禽兽、地狱恶鬼众生处。［63］
此处将修行者证得天眼，悉见诸方三恶处的情形；以明眼人住于山顶，观视山下城郭郡县、聚落人民皆悉清楚的情形来譬喻之。再如其譬喻修行者证得天耳：
如夜众庶皆眠寐，一人起上七重楼，
静心而听一切人，妓乐歌舞之音声。
其修道者亦如是，天耳彻闻诸音声。
此处说明证得天耳者，心本寂静，一切诸音皆悉听闻。好比夜阑人静时，有一人独上七重楼，秉息倾听诸声，则一切人语、或远方妓乐歌舞声，皆可听到。
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62 同前揭书（《大正》9?13c）。
63 见《修行道地经》卷三（《大正》15?200b）。
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“譬喻”言辞或故事，于汉译偈颂中，实为繁多，以上仅为冰山一角，然亦可藉以见其概况。
2.象征
在汉译偈颂中，有时亦会“使用具体的意象以表达抽象的观念”［64］。例如《大方广佛华严经》中，为将大乘佛教中“诸佛菩萨悉遍于一切”的理念广宣于众生，遂将此一抽象的概念，以“微尘”、“毛孔”来呈现：
△佛身充满诸法界，普现一切众生前，
应受化器悉充满，佛故处此菩提树。
一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔，
皆有无量菩萨众，各为具说普贤行。
无量刹海处一毛，悉坐菩提莲华座，
遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。［65］
△悉见十方一切佛，清净身行功德海，
能于一一微尘中，普皆示现一切刹。
一切十方佛世界，无量微尘诸劫数，
常见普贤真佛子，无量三昧方便行。［66］
△于一微尘中，无量佛说法，随众生心相，演说于妙义。［67］
△十方微尘数，尚可得计量，一毛孔光明，不可得穷尽，
各见有佛身，以三十二相，八十好庄严，转无上法轮，
或见佛种种，为众而说法。或见在兜率，教化于诸天，
或见从兜率，来下处胞胎，……变化一切身，周遍诸世界。［68］
△于彼一一毛道中，有不可说净佛刹，
以不可说庄严具，庄严彼彼诸佛刹。
于彼一一毛道中，演出名身不可说，
于彼一一诸名身，广宣无量诸佛名。 ［69］
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64 见黄庆萱《修辞学》页337。
65 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》，卷三（《大正》9?408a）。
66 前揭书，卷三（《大正》9?408c)。
67 前揭书，卷二十六（《大正》9?570c)。
68 前揭书，卷二十七（《大正》9?571b)。
69 前揭书，卷二十九（《大正》9?587a)。
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“微尘”、“毛孔”皆为细小的象征，而“遍于一切”的概念确是含有无量广大的意涵，二者之间岂非南辕北辙？然佛家将此二种相反的意象结合为一，却巧妙地说明了“诸佛菩萨悉遍于一切”的抽象观念——于兜率天，有佛于此教化诸天；于道场上，有佛善转法轮，度化众生；于一微尘、毛孔中，亦有诸佛演说妙义，如此岂非将佛周遍于世界的概念敷演而出？——此种美学上的表现，亦若《庄子》书中所云：“道”在蝼蚁，亦在稊稗［70］。
另外，“莲花”在佛教中为一清净无染的代表，常于佛典中用来象征佛法的圆满，或赞叹身语意的清净无垢［71］，例如西晋竺法护所译《海龙王经》中，有偈颂言：
清净之人无尘埃，讲说经法无数千，
譬如莲华无著水，不猗世法亦如是。［72］
此处虽是以莲花来“譬喻”修行清净者；然亦是将莲花于佛教中的“象征意象”加以结合?#092;用。
3.排比
汉译偈颂中，用结构相同的句法，反覆描述出同一性质、范围的意象，使句法“结构相似”的呈现出堆叠之美，此即“排比”［73］。例如《长阿含经》中，佛陀以一偈颂描述“十二因缘”，其中有言：
如是思惟已，触由六入生；触本由何缘，因何而有触？
如是思惟已，触由六入生；六入本何缘，因何有六入？
如是思惟已，六入名色生；名色本何缘，因何有名色？
如是思惟已，名色从识生；识本由何缘，因何而有识？
如是思惟已，知识从行生；行本由何缘，因何而有行？……
若触永灭者，则亦无有受；若受永灭者，则亦无有爱。
若爱永灭者，则亦无有取；若取永灭者，则亦无有有。
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70 见黄?#092;鈜注释《新译庄子读本》〈知北游〉，页256，台北市：三民，民83年3月，12版。
71 见郭乃彰《印度佛教莲花纹饰之探讨》页4，佛光出版，民79年9月初版。
72 见《海龙王经》卷二（《大正》15?142b）。
73 见黄庆萱《修辞学》页469：“用结构相似的句法，接二连三地表现出同范围同性质的意象，叫做排比”。
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若有永灭者，则亦无有生；若生永灭者，无老病苦阴。［74］
此偈颂既应用了“排比”的句法，亦应用了“类叠”、“层递”的修辞技巧，使整首偈颂读来朗朗上口，不但具有音韵上的美感，亦利于记诵。另外，《妙法莲华经》〈普门品〉中，亦有一偈颂充分展现了排比的句型，兹撷取其中一段于下：
或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没。
或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住。
或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛。
或值怨?#092;绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心。
或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏。
或囚禁枷锁，手足被杻械，念彼观音力，释然得解脱。［75］
此段偈颂主要是说明观音菩萨耳根通圆，闻声皆予相救的悲心愿行。偈颂中连用五个“或”字、五个“念彼观音力”，以排比的修辞技巧，予人回环杂沓、气势雄阔之感。再如《大方广佛华严经》中，亦有许多?#092;用排比技巧的偈颂，例如：
于彼一一毛孔中，出生异色不可说；
于彼一一异色中，放妙光明不可说；
于彼一一光明中，出宝莲华不可说；
于彼一一宝莲华，各有宝叶不可说；
于彼一一宝莲叶，有微妙色不可说；
于彼一一妙色中，出生莲华不可说；
于彼一一莲华中，各放光明不可说；
于彼一一光明中，出生净月不可说；……［76］
此偈颂以排比句型，构筑出佛教中“不可言说”、“不可思议”的境界。
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74 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷一（《大正》1?7c~8a)。
75 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷七（《大正》9?57c~58a）。
76 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》，卷二十九（《大正》9?587a）。
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其基本句型概为：连以“于彼一一□□中，□□□□不可说”为第一循环，再以“于彼一一□□中，出不可说□□□”为第二循环续之。这种回还反沓的结构，呈显出修辞上的堆叠之美。
除了以上所引偈颂，佛典中尚有许多?#092;用排比修辞技巧的偈颂，加以此类偈颂多以长篇出之，故亦予人回还复沓、气势雄阔之感。
4.夸饰
在佛典中，夸张铺陈的描述手法，屡见不鲜。此点不仅是宗教上为求吸引信徒之需求所致，亦是大乘佛典中特有的艺术特色。大乘佛典中，有许多美丽的长篇偈颂，既重铺陈、堆叠，亦深富夸饰的表现手法。例如北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中，描述佛陀说法时，大地与江海皆为之震动，一切世间秽暗面皆充满无量清净的金光，大地之间绽放出无量百千的莲花，精妙庄严的围绕于其四周：
世间希有今是何？显现如是大世尊？
惊怪未曾有斯法，今于此事生疑惑。
震动大地并巨海，或有安住净世界。
开敷清净金光网，除灭世间一切闇。
莲华百千无有边，复有杂花妙宝树。……［77］
此偈颂的夸饰技巧显而易见，然其大地震动、巨海摇荡、普绽莲花、世间皆大放光明的景象，亦予人美丽奇异之感。
再如西晋竺法护所译《普曜经》中，以手抛大白象的轻而易举，夸饰出菩萨的威神之力：
手执大白象，已死身至重，掷弃于城外，离堑极大远。……［78］
此是描述调达（人名）为显示其奇技，乃以右手牵象头、左手持象鼻，捏杀大象于顷刻之间；时菩萨来到，因见象身肥大，臭烂普熏城内，遂发慈悲心以右手接掷置于城外。又如《大方广佛华严经》〈入法界品〉中：
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77 见《大乘同性经》卷下（《大正》16?647c）。
78 见西晋竺法护所译《普曜经》卷三（《大正》3?501a）。
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一一毛孔中，普现最胜海；佛处如来座，菩萨众围绕。
一一毛孔中，无量诸佛海；道场处华座，转净妙法轮。
一一毛孔中，一切刹尘等；最胜跏趺坐，演说普贤行。［79］
此偈颂展现出如来遍于一切的意境，故由一细微的毛孔中，能普现出无量无尽的海、能普现出诸菩萨围绕如来聆听妙法的场面、能普现出一切山河世界。就蕴含意义而言，此种描述演示了佛法的广大殊妙；就修辞技巧而言，夸饰的笔法烘托出奇异宏伟的画面，使此世界图像既具神话色彩，亦透显出深妙的意趣。
5.写实
汉译偈颂除了上述的表现手法外，亦有著墨于写实雕缕的笔法，使偈颂呈现栩栩如生之图貌。例如，大乘佛教所构筑的彼岸世界图象，便是极尽彩绘描摹之能事，试看北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中所云：
大山及诸河，须弥海悉无；以琉璃为地，清净平如掌。
诸宝杂色树，精妙普乐见。．．．．．．
多种杂宝座，有诸菩萨坐，威光如百日，众相庄严身。
无量诸池边，周匝摩尼宝，八分功德水，清净盈满中。
百千种莲华，庄严陂池里，广大如车轮，展转倍于前。
复有坚牢座，一切宝所成，百千亿千天，天众悉端严，
奏诸微妙音，赞叹及歌咏，如来神力故，出此众妙声。［80］
文中以琉璃为大地，以金沙铺撒于深广水池，而水池中化出无数种美丽的莲花，群树上结满了奇珍异宝，空气之中飘散著美妙而悦耳的音乐，使人彷若于眼前见著仙境般。再如《妙法莲华经》中，以偈颂描写一长者拥有的华丽宝车，亦以写实笔法勾勒出宝车之美：
以众宝物，造诸大车，庄校严饰，周匝栏楯，四面悬铃，
金绳交络，真珠罗网，张施其上，金华诸璎，处处垂下，
众彩杂饰，周匝围绕。［81］
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79 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》，卷四十五（《大正》9?683c）。
80 见《大乘同性经》卷下（《大正》16?647a~b）。
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此偈颂以工笔刻画的描绘技巧，将宝车四周悬挂铃铛，随风清摇之模样，及种种彩带围绕周边、珍珠罗网装饰于车顶的景象，皆细致入微地刻画出来，呈现出色彩斑斓的美丽画面。
此外，汉译偈颂中，亦有许多描画人物面貌及身姿的图像，使人读之彷若实见其人般。所描画之对象，有人间之女人，亦有佛、菩萨、天人等。例如《佛所行赞》中，以偈颂将宫女YIN惑太子的模样，以极写实的手法，刻画而出：
太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽?#092;，
各竞伎姿态，供侍随所宜，或有执手足，或遍摩其身，
或复对言笑，或现忧戚容，规以悦太子，令生爱乐心。
．．．．．．歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，
轻衣现素身，妖摇而徐步，．．．．．．
太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服；或为洗手足；
或以香涂身；或以华严饰；或为贯璎珞；或有扶抱身；
或为安枕席；或倾身密语；或世俗调戏；或说众欲事；
或作诸欲形；规以动其心。［82］
此处以白描而露骨的文字，呈现出众宫女的竞展媚态，其“或遍摩其身”、“轻衣现素身”、“ 或有扶抱身”、“ 或为安枕席”、“ 或说众欲事”、“ 或作诸欲形”等，可说是极尽肉欲写实之画面。另外，偈颂中亦有许多描摹佛陀容貌身形的篇章，兹举竺法护所译《离垢施女经》中之赞佛偈为例，以见一斑：
头发绀青色，净好而右旋，如水百叶莲，犹月满盛明。
白毛眉中回，犹如雪之光。胜眼如青莲，若蜂中之王。
人中尊师子，唇像若赤朱。眉睫甚细妙，平正而善姝。
广长舌覆面，乃至于发际；其教清和悦，充可智者意。
其声如钟鼓，箜篌笳笛声，其音和且雅，犹如琴瑟筝，
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81 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》（《大正》9?14c）。
82 见《佛所行赞》单行本，卷一〈离欲品〉，页21~22。
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哀鸾真陀乐，……最胜音超彼。辞若师子吼，妙声坏众病。
已离诸垢秽，言?#092;断诸见。行游若坐众，闻（一作问）者悉解释。
所言无缺漏，可悦一切人。胜己舍中边，犹如寂灭度。
言辞无慢恣，形体甚奇妙。辞质无谄饰，皆为众说行。
如集华为鬘，佛慧音如是。诸念悉丰满，胜臂过于膝。
其掌正且均，手指纤长好。巍巍身坚固，宝容若紫金。
佛体显如日，远现悉闻音。毛软亦绀色，一一生上（一作右）旋 。……
而（一作两）膝平博好。安平足如画，于下生相轮。……［83］
偈颂中，细致详实地描绘出佛陀容貌、音声、乃至肉体各局部，可说是极为入微的写实笔法。
(三)典雅白话的语言风格
综观六朝汉译偈颂，我们可发现这些偈颂于遣辞用字上之语言风格，大别而言，有几个特色，兹将其概分成1.白话通俗2.庄严典雅3.异域色彩。现略说明于下。
1.白话通俗
六朝汉译偈颂皆显通俗、白话，此点较六朝诗歌普遍所呈现的华美雕琢特色，有其绝大差异。试看《长阿含经》中有一偈颂，描述佛陀欲灭度时，其弟子阿难向佛陀请示灭度之后，该如何举行葬礼：
阿难从坐起，长跪白世尊，如来灭度后，当以何法葬？
阿难汝且默，思惟汝所行，国内诸清信，自当乐为之。
阿难三请已，佛说转轮葬。欲葬如来身，叠裹内棺椁，
四衢起塔庙，为利益众生，诸有礼敬者，皆获无量福。［84］
此偈颂皆以白话文字描述，意旨?#092;显明晰，用词平淡未饰；然白话通俗之中透显宗教情感的虔敬庄严，此亦可说是汉译偈颂的普遍特色。另外，用词多倾向于警醒、鞭策，亦可说是一特色，例如《正法念处经》中：
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83 见《离垢施女经》（《大正》12?90c~91a）。
84 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷三〈游行经〉（《大正》1?20b)。
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黠慧离恶口，正语喜乐行，如是美语人，则近涅槃住。
常说善妙语，舍离垢恶语；垢恶语污人，能令到地狱。
垢语所污人，彼人则无善，恶如师子蛇，彼不得生天。
一切善语人，能善安慰他，诸世间所爱，后世则生天。［85］
以“正语”、“垢语”的果报，警醒世人善护口业。遣辞用字如同白话，使人明白其所说含意，亦收宗教传教之效。而说理劝诫性的内容，亦使字里行间皆带有警策意味。
2.庄严典雅
六朝偈颂的文字特色，大抵而言皆是白话通俗，此一特色应是与传教需求有关，即藉由白话的大众通俗性，使教义能普及人心。然必须说明的是，用语虽通俗却非流于俚俗，此乃因宗教感情的虔敬充分反映于字面，使文字意境庄严典雅，即便是遒劲流丽如《佛所行赞》者，其文字亦不流于华靡雕琢，试看是经〈瓶沙王诣太子品〉：
太子辞王师，及正法大臣，冒浪济恒河，路由灵鹫岩，……
入彼五山城，寂静犹升天。国人见太子，容德深且明，
少年身光泽，无比丈夫形，悉起奇特想，如见自在幢，
横行为止足，随后者速驰，先进悉回顾，瞻目视无厌，
四体诸相好，随见目不移，恭敬来奉迎，合掌礼问讯，
咸皆大欢喜，随宜而供养。瞻仰尊胜颜，俯愧种种形，
政素轻躁仪，寂默加肃敬；结恨心永解，慈和情顿增。
士女公私业，一时悉休废，敬形宗其德，随观尽忘归。
眉间白毫相，修广绀青目，举体金光曜，清净网缦手，
虽为出家形，有应圣王相。王舍城士女，长幼悉不安：
“此人尚出家，我等何俗欢？”尔时瓶沙王，处于高观上，
见彼诸士女，惶惶异常仪，敕召一外人，备问何因缘？
恭跪王楼下，具白所见闻：“昔闻释氏种，殊特殊胜子，
神慧超世表，应王领八方；今出家在此，众人悉奉迎。”
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85 见元魏瞿昙菩提流支所译《正法念处经》卷一（《大正》17?5c）。
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王闻心惊喜，形留神以驰；敕使者速还，伺候进趣宜。
奉教密随从，瞻察所施为：“澄静端目视，庠步显真仪，
入里行乞食，为诸乞士光；敛形心不乱，好恶靡不安，
精粗随所得，持⿳归闲林，食讫漱清流，乐静安白山。
青林别高崖，丹华殖期间，孔雀等众鸟，翻飞而乱鸣。
法服助鲜明，如日照扶桑。”使见安住彼，次第具上闻，
王闻心驰敬，即敕严驾行，天冠配花服，……
虔心肃然发，恭步渐亲近。［86］
此偈颂是记载佛陀出家证道后，行脚至瓶沙王国境内，国中百姓见到本为释迦族太子的佛陀，容德庄严，甚于常人；心生欢喜，尽皆恭敬奉迎，随宜供养。而宫中士女，亦皆驰往亲见，心生敬仰，陶然忘返。此时瓶沙王于皇城高楼上，目睹宫中诸士女仪态不若常，心生疑窦，遂召一人问其所由，其人尽答所闻，说明佛陀游行至此城内，百姓、士女尽皆奉迎的过程。瓶沙王闻后欣喜，即敕使者前往观察佛陀所为。使者观后，向王尽答佛陀之一切言行。瓶沙王闻后心敬益昔，遂率众驰道，严驾至佛陀修行暂憩之处问安。全偈纯如白话，语句通俗流畅，感情虔敬庄重，使行文中环绕著庄严典雅的气息。
再如《离垢施女经》中，有一偈颂赞叹菩萨常于世间冥晦处点燃灯火，照亮众生心灵；并于乱世中护持佛典，讲说经法，使佛法长流，广慈无量众生；并常以珍宝香华供养佛寺，使之清净庄严：
常施以灯火，清净之光明；最后穷冥世，而护于经典；
为放逸众人，而讲说经法；以奇珍之宝，而供养塔寺。
菩萨由是故，演放其光明，照曜无央数，亿千诸佛土。
众人得蒙晖，希致于大安，则便发志求，无上之佛道。［87］
此偈颂纯以白话铺陈出菩萨利益众生的四事，用语?#092;显白描，然对菩萨的崇敬与赞叹的情感，亦于文字铺陈中自然流露，使此偈颂带有庄重意味。
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86 见《佛所行赞》单行本，页65~67。
87 见西晋竺法护所译《离垢施女经》（《大正》12?94b）。
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再如《大庄严论经》中，叙述佛陀于过去世中曾为一国王，名曰尸毗，精勤苦行，为证佛道。时有二位天神，名帝释及毗首羯磨，为测试尸毗王之心是否如菩萨般怜悯慈爱众生，遂设一计，各自变化为鹰、鸽，乔装鸽子为老鹰所逐，并飞入尸毗王腋下躲避。其后，尸毗王为救鸽子，遂割身肉喂食老鹰，以护鸽命。当其时，天地皆为之震动，虚空之中，天女散花，清香四溢，万户之中，音籁齐鸣：
诸山及大海，一切皆震动，树木及大海，涌没不自停，
犹如恐怖者，战掉不自宁。诸天作音乐，空中雨香花，
钟鼓等众音，同时俱发声。天人音乐等，一切皆作唱，
众生皆扰动，大海亦出声。天雨细末香，悉皆满诸道，
花于虚空中，迟速下不同。虚空诸天女，散花满地中，
若干种彩色，金宝校饰衣，从天如雨坠，……。
诸人屋舍中，宝器自发出，庄严于舍宅，自然出声音，
犹如天伎乐。诸方无云翳，四面皆清明，微风吹香气，
河流静无声。夜叉渴仰法，增长倍庆仰，不久成正觉，
歌咏而赞誉，内心极欢喜。诸胜乾闼婆，歌颂作音乐，
美音轻重声，赞叹出是言，不久得成佛，度于誓愿海，
速疾到吉处，果愿已成就，忆念度脱我。［88］
此偈颂以叙事的手法，描述天地万物皆为尸毗王舍身救鸽之举所感动，语词中极尽夸饰，铺陈种种奇异美丽的意象，以烘托尸毗王之菩萨行为；然佛教特有的“天女散花”、“天人音乐”等意象，于修辞学上虽属夸饰之笔触，然其于宗教上所象征的典雅庄严意义，亦使此偈颂于语词上的诸多彩饰予人虔敬之感，而未流于华靡雕琢。
3.异域色彩
若将六朝偈颂视为是六朝文学的一环，则六朝偈颂中大量的佛教专有语词，可说是六朝文学中一大文字特色，因这些专有名词如：菩萨、师子、佛、须弥、天帝释、梵天、道场、十方、三千、般若、因缘、五蕴、菩提、法界、六度等等，皆非中土本有名词，有的是音译，有的是意译，然皆使
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88 见姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》卷十二（《大正》4?323b~c）。
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汉译偈颂显出其特有的异域色彩。例如《杂阿含经》中有一偈颂：
今此阎浮提，多有珍宝饰，施与良福田，果报自然得。
以此施功德，不求天帝释，梵王及人主，世界诸妙乐，
如是等果报，我悉不用受，以是施功德，疾得成佛道。［89］
引文中凡属佛教语词者，兹皆以网点标示（以下同之），则可看出此偈颂虽如诗句般朗朗上口，然佛教思想及其专有词语交织其间，使汉译偈颂在中土的文学环境抑或思想氛围中，格外显得突出与新奇。再看北本《大般涅槃经》中：
有为之法，其性无常；
生以不住，寂灭为乐。［90］
引文中的“有为法”、“无常”、“不住”、“寂灭”诸名词，皆为佛教用语。再如《文殊师利问经》中：
若人思惟菩萨心，我知彼有诸功德，
其数无量不可极，堪得清净佛法身，
不入恶趣受诸苦，具足成就佛智慧。［91］
另外，经文美丽如文学的《妙法莲华经》，其偈颂：
我闻是法音，得所未曾有，心怀大欢喜，疑网皆已除。
昔来蒙佛教，不失于大乘，佛音甚希有，能除众生恼。
我已得漏尽，闻亦除忧恼，我处于山谷，或在树林下，
若坐若经行，常思惟是事，呜呼深自责，云何而自欺？
我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道。
金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事，
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89 见刘宋求那跋陀罗所译《杂阿含经》卷二十五（《大正》2?181a~b）。
90 见北凉昙无谶所译《大般涅槃经》卷二（《大正》12?375a）。
91 见梁代僧伽婆罗所译《文殊师利问经》卷下（《大正》14?506c）。
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