浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色（２）

2014/9/7    热度：289   

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　　此偈颂以工笔刻画的描绘技巧，将宝车四周悬挂铃铛，随风清摇之模样，及种种彩带围绕周边、珍珠罗网装饰于车顶的景象，皆细致入微地刻画出来，呈现出色彩斑斓的美丽画面。
　　此外，汉译偈颂中，亦有许多描画人物面貌及身姿的图像，使人读之彷若实见其人般。所描画之对象，有人间之女人，亦有佛、菩萨、天人等。例如《佛所行赞》中，以偈颂将宫女YIN惑太子的模样，以极写实的手法，刻画而出：
　　太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚，
　　各竞伎姿态，供侍随所宜，或有执手足，或遍摩其身，
　　或复对言笑，或现忧戚容，规以悦太子，令生爱乐心。
　　．．．．．．歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，
　　轻衣现素身，妖摇而徐步，．．．．．．
　　太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服；或为洗手足；
　　或以香涂身；或以华严饰；或为贯璎珞；或有扶抱身；
　　或为安枕席；或倾身密语；或世俗调戏；或说众欲事；
　　或作诸欲形；规以动其心。［82］
　　此处以白描而露骨的文字，呈现出众宫女的竞展媚态，其“或遍摩其身”、“轻衣现素身”、“ 或有扶抱身”、“ 或为安枕席”、“ 或说众欲事”、“ 或作诸欲形”等，可说是极尽肉欲写实之画面。另外，偈颂中亦有许多描摹佛陀容貌身形的篇章，兹举竺法护所译《离垢施女经》中之赞佛偈为例，以见一斑：
　　头发绀青色，净好而右旋，如水百叶莲，犹月满盛明。
　　白毛眉中回，犹如雪之光。胜眼如青莲，若蜂中之王。
　　人中尊师子，唇像若赤朱。眉睫甚细妙，平正而善姝。
　　广长舌覆面，乃至于发际；其教清和悦，充可智者意。
　　其声如钟鼓，箜篌笳笛声，其音和且雅，犹如琴瑟筝，
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　　81 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》（《大正》9?14c）。
　　82 见《佛所行赞》单行本，卷一〈离欲品〉，页21~22。
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　　哀鸾真陀乐，……最胜音超彼。辞若师子吼，妙声坏众病。
　　已离诸垢秽，言诚断诸见。行游若坐众，闻（一作问）者悉解释。
　　所言无缺漏，可悦一切人。胜己舍中边，犹如寂灭度。
　　言辞无慢恣，形体甚奇妙。辞质无谄饰，皆为众说行。
　　如集华为鬘，佛慧音如是。诸念悉丰满，胜臂过于膝。
　　其掌正且均，手指纤长好。巍巍身坚固，宝容若紫金。
　　佛体显如日，远现悉闻音。毛软亦绀色，一一生上（一作右）旋 。……
　　而（一作两）膝平博好。安平足如画，于下生相轮。……［83］
　　偈颂中，细致详实地描绘出佛陀容貌、音声、乃至肉体各局部，可说是极为入微的写实笔法。
　　(三)典雅白话的语言风格　　
　　综观六朝汉译偈颂，我们可发现这些偈颂于遣辞用字上之语言风格，大别而言，有几个特色，兹将其概分成1.白话通俗2.庄严典雅3.异域色彩。现略说明于下。
　　1.白话通俗
　　六朝汉译偈颂皆显通俗、白话，此点较六朝诗歌普遍所呈现的华美雕琢特色，有其绝大差异。试看《长阿含经》中有一偈颂，描述佛陀欲灭度时，其弟子阿难向佛陀请示灭度之后，该如何举行葬礼：
　　阿难从坐起，长跪白世尊，如来灭度后，当以何法葬？
　　阿难汝且默，思惟汝所行，国内诸清信，自当乐为之。
　　阿难三请已，佛说转轮葬。欲葬如来身，叠裹内棺椁，
　　四衢起塔庙，为利益众生，诸有礼敬者，皆获无量福。［84］
　　此偈颂皆以白话文字描述，意旨浅显明晰，用词平淡未饰；然白话通俗之中透显宗教情感的虔敬庄严，此亦可说是汉译偈颂的普遍特色。另外，用词多倾向于警醒、鞭策，亦可说是一特色，例如《正法念处经》中：
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　　83 见《离垢施女经》（《大正》12?90c~91a）。
　　84 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷三〈游行经〉（《大正》1?20b)。
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　　黠慧离恶口，正语喜乐行，如是美语人，则近涅槃住。
　　常说善妙语，舍离垢恶语；垢恶语污人，能令到地狱。
　　垢语所污人，彼人则无善，恶如师子蛇，彼不得生天。
　　一切善语人，能善安慰他，诸世间所爱，后世则生天。［85］
　　以“正语”、“垢语”的果报，警醒世人善护口业。遣辞用字如同白话，使人明白其所说含意，亦收宗教传教之效。而说理劝诫性的内容，亦使字里行间皆带有警策意味。
　　2.庄严典雅
　　六朝偈颂的文字特色，大抵而言皆是白话通俗，此一特色应是与传教需求有关，即藉由白话的大众通俗性，使教义能普及人心。然必须说明的是，用语虽通俗却非流于俚俗，此乃因宗教感情的虔敬充分反映于字面，使文字意境庄严典雅，即便是遒劲流丽如《佛所行赞》者，其文字亦不流于华靡雕琢，试看是经〈瓶沙王诣太子品〉：
　　太子辞王师，及正法大臣，冒浪济恒河，路由灵鹫岩，……
　　入彼五山城，寂静犹升天。国人见太子，容德深且明，
　　少年身光泽，无比丈夫形，悉起奇特想，如见自在幢，
　　横行为止足，随后者速驰，先进悉回顾，瞻目视无厌，
　　四体诸相好，随见目不移，恭敬来奉迎，合掌礼问讯，
　　咸皆大欢喜，随宜而供养。瞻仰尊胜颜，俯愧种种形，
　　政素轻躁仪，寂默加肃敬；结恨心永解，慈和情顿增。
　　士女公私业，一时悉休废，敬形宗其德，随观尽忘归。
　　眉间白毫相，修广绀青目，举体金光曜，清净网缦手，
　　虽为出家形，有应圣王相。王舍城士女，长幼悉不安：
　　“此人尚出家，我等何俗欢？”尔时瓶沙王，处于高观上，
　　见彼诸士女，惶惶异常仪，敕召一外人，备问何因缘？
　　恭跪王楼下，具白所见闻：“昔闻释氏种，殊特殊胜子，
　　神慧超世表，应王领八方；今出家在此，众人悉奉迎。”
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　　85 见元魏瞿昙菩提流支所译《正法念处经》卷一（《大正》17?5c）。
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　　王闻心惊喜，形留神以驰；敕使者速还，伺候进趣宜。
　　奉教密随从，瞻察所施为：“澄静端目视，庠步显真仪，
　　入里行乞食，为诸乞士光；敛形心不乱，好恶靡不安，
　　精粗随所得，持�嵐橄辛郑�食讫漱清流，乐静安白山。
　　青林别高崖，丹华殖期间，孔雀等众鸟，翻飞而乱鸣。
　　法服助鲜明，如日照扶桑。”使见安住彼，次第具上闻，
　　王闻心驰敬，即敕严驾行，天冠配花服，……
　　虔心肃然发，恭步渐亲近。［86］
　　此偈颂是记载佛陀出家证道后，行脚至瓶沙王国境内，国中百姓见到本为释迦族太子的佛陀，容德庄严，甚于常人；心生欢喜，尽皆恭敬奉迎，随宜供养。而宫中士女，亦皆驰往亲见，心生敬仰，陶然忘返。此时瓶沙王于皇城高楼上，目睹宫中诸士女仪态不若常，心生疑窦，遂召一人问其所由，其人尽答所闻，说明佛陀游行至此城内，百姓、士女尽皆奉迎的过程。瓶沙王闻后欣喜，即敕使者前往观察佛陀所为。使者观后，向王尽答佛陀之一切言行。瓶沙王闻后心敬益昔，遂率众驰道，严驾至佛陀修行暂憩之处问安。全偈纯如白话，语句通俗流畅，感情虔敬庄重，使行文中环绕著庄严典雅的气息。
　　再如《离垢施女经》中，有一偈颂赞叹菩萨常于世间冥晦处点燃灯火，照亮众生心灵；并于乱世中护持佛典，讲说经法，使佛法长流，广慈无量众生；并常以珍宝香华供养佛寺，使之清净庄严：
　　常施以灯火，清净之光明；最后穷冥世，而护于经典；
　　为放逸众人，而讲说经法；以奇珍之宝，而供养塔寺。
　　菩萨由是故，演放其光明，照曜无央数，亿千诸佛土。
　　众人得蒙晖，希致于大安，则便发志求，无上之佛道。［87］
　　此偈颂纯以白话铺陈出菩萨利益众生的四事，用语浅显白描，然对菩萨的崇敬与赞叹的情感，亦于文字铺陈中自然流露，使此偈颂带有庄重意味。
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　　86 见《佛所行赞》单行本，页65~67。
　　87 见西晋竺法护所译《离垢施女经》（《大正》12?94b）。
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　　再如《大庄严论经》中，叙述佛陀于过去世中曾为一国王，名曰尸毗，精勤苦行，为证佛道。时有二位天神，名帝释及毗首羯磨，为测试尸毗王之心是否如菩萨般怜悯慈爱众生，遂设一计，各自变化为鹰、鸽，乔装鸽子为老鹰所逐，并飞入尸毗王腋下躲避。其后，尸毗王为救鸽子，遂割身肉喂食老鹰，以护鸽命。当其时，天地皆为之震动，虚空之中，天女散花，清香四溢，万户之中，音籁齐鸣：
　　诸山及大海，一切皆震动，树木及大海，涌没不自停，
　　犹如恐怖者，战掉不自宁。诸天作音乐，空中雨香花，
　　钟鼓等众音，同时俱发声。天人音乐等，一切皆作唱，
　　众生皆扰动，大海亦出声。天雨细末香，悉皆满诸道，
　　花于虚空中，迟速下不同。虚空诸天女，散花满地中，
　　若干种彩色，金宝校饰衣，从天如雨坠，……。
　　诸人屋舍中，宝器自发出，庄严于舍宅，自然出声音，
　　犹如天伎乐。诸方无云翳，四面皆清明，微风吹香气，
　　河流静无声。夜叉渴仰法，增长倍庆仰，不久成正觉，
　　歌咏而赞誉，内心极欢喜。诸胜乾闼婆，歌颂作音乐，
　　美音轻重声，赞叹出是言，不久得成佛，度于誓愿海，
　　速疾到吉处，果愿已成就，忆念度脱我。［88］
　　此偈颂以叙事的手法，描述天地万物皆为尸毗王舍身救鸽之举所感动，语词中极尽夸饰，铺陈种种奇异美丽的意象，以烘托尸毗王之菩萨行为；然佛教特有的“天女散花”、“天人音乐”等意象，于修辞学上虽属夸饰之笔触，然其于宗教上所象征的典雅庄严意义，亦使此偈颂于语词上的诸多彩饰予人虔敬之感，而未流于华靡雕琢。
　　3.异域色彩
　　若将六朝偈颂视为是六朝文学的一环，则六朝偈颂中大量的佛教专有语词，可说是六朝文学中一大文字特色，因这些专有名词如：菩萨、师子、佛、须弥、天帝释、梵天、道场、十方、三千、般若、因缘、五蕴、菩提、法界、六度等等，皆非中土本有名词，有的是音译，有的是意译，然皆使
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　　88 见姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》卷十二（《大正》4?323b~c）。
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　　汉译偈颂显出其特有的异域色彩。例如《杂阿含经》中有一偈颂：
　　今此阎浮提，多有珍宝饰，施与良福田，果报自然得。
　　以此施功德，不求天帝释，梵王及人主，世界诸妙乐，
　　如是等果报，我悉不用受，以是施功德，疾得成佛道。［89］
　　引文中凡属佛教语词者，兹皆以网点标示（以下同之），则可看出此偈颂虽如诗句般朗朗上口，然佛教思想及其专有词语交织其间，使汉译偈颂在中土的文学环境抑或思想氛围中，格外显得突出与新奇。再看北本《大般涅槃经》中：
　　有为之法，其性无常；
　　生以不住，寂灭为乐。［90］
　　引文中的“有为法”、“无常”、“不住”、“寂灭”诸名词，皆为佛教用语。再如《文殊师利问经》中：
　　若人思惟菩萨心，我知彼有诸功德，
　　其数无量不可极，堪得清净佛法身，
　　不入恶趣受诸苦，具足成就佛智慧。［91］
　　另外，经文美丽如文学的《妙法莲华经》，其偈颂：
　　我闻是法音，得所未曾有，心怀大欢喜，疑网皆已除。
　　昔来蒙佛教，不失于大乘，佛音甚希有，能除众生恼。
　　我已得漏尽，闻亦除忧恼，我处于山谷，或在树林下，
　　若坐若经行，常思惟是事，呜呼深自责，云何而自欺？
　　我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道。
　　金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事，
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　　89 见刘宋求那跋陀罗所译《杂阿含经》卷二十五（《大正》2?181a~b）。
　　90 见北凉昙无谶所译《大般涅槃经》卷二（《大正》12?375a）。
　　91 见梁代僧伽婆罗所译《文殊师利问经》卷下（《大正》14?506c）。
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　　八十种妙好，十八不共法，如是等功德，而我皆以失。
　　我独经行时，见佛在大众，名闻满十方，广饶益众生。
　　自惟思此利，我为自欺诳，我常于日夜，每思惟是事，
　　欲以问世尊，为失为不失？我常见世尊，称赞诸菩萨，
　　以是于日夜，筹量如此事。今闻佛音声，随宜而说法，
　　无漏难思议，令众至道场，我本著邪见，为诸梵志师，
　　世尊知我心，拔邪说涅槃，我悉除邪见，于空法得证。
　　尔时心自谓，得至于灭度，而今乃自觉，非是实灭度，
　　若得作佛时，具三十二相，天人夜叉众，龙神等恭敬，
　　是时乃可谓，永尽灭无余。佛于大众中，说我当作佛，
　　闻如是法音，疑悔悉已除。初闻佛所说，心中大惊疑，
　　将非魔作佛，烦恼我心耶，佛以种种缘，譬喻巧言说，
　　其心安如海，我闻疑网断。佛说过去世，无量灭度佛，
　　安住方便中，亦皆说是法，现在未来佛，其数无有量，
　　亦以诸方便，演说如是法，如今者世尊，从生及出家，
　　得道转法轮，亦以方便说。世尊说实道，波旬无此事，
　　以是我定知，非是魔作佛，我堕疑网故，谓是魔所为，
　　闻佛柔软音，深远甚微妙，演畅清净法，我心大欢喜，
　　疑悔永已尽，安住实智中，我定当作佛，为天人所敬，
　　转无上法轮，教化诸菩萨。［92］
　　不独以上所引偈颂，行文中充满诸多佛教名相；大抵而言，汉译偈颂多充斥许多佛教专有名词，使得汉译偈颂自身弥漫著一股异域色彩，异于一般中土文学。而如斯异域色彩，亦影响了六朝诗歌，使东晋至南北朝，出现了佛教名相盈溢诗篇的“佛理诗”。
　　综上所论，汉译偈颂本就是以宣扬佛理为主要目的，而六朝偈颂亦不例外，由以上陆续所引的偈颂，我们已清楚看到偈颂中无论是纯说理者，或夹叙夹议者，抑或如叙事长诗般的类型，皆时时将佛教思想、词汇流露于字里行间，或因此种特色，故六朝偈颂白话通俗的大众化中，亦带有庄严典雅的意境。而另一方面，由于这些词汇本是中土未有的——如以上所
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　　92 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷二〈譬喻品〉第三（《大正》9?10c~11b）。
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　　举的“菩萨”、“涅槃”、“法轮”等——故使偈颂本身充满了异域风味；故若就六朝社会盛行佛教一事及文学中融合佛教思维方式、诗歌中演绎佛理而言，则亦说明了此种带有外来思想、异域风味的汉译偈颂，于当时应是受到人们认同及重视的。
　　四、丰富多端的内容　　
　　汉魏六朝的汉译偈颂，于形式上而言，几近于“诗”，然由于体制上与传统中国诗歌的定义有其差异性，故在中国诗歌史上，并未将之纳入诗歌的范畴。但偈颂在翻译原典中，本就是诗歌的体制［93］，故翻译时，方会就地取材，以中国现有的诗歌形式套用之，故汉译偈颂与中国诗歌间的关连性，有其微妙相通处，亦有其绝然相异面。不可讳言地，汉译偈颂独特的描述方式与内容，对中国诗歌之影响，无论是形式上、内容上，确有其一定程度的刺激与启发；例如东晋慧远法师、谢灵运等于诗歌中普遍将佛理交织其间的作法，乃至唐代寒山、拾得“以偈为诗”的创作手法，这些都是不容忽视的现实面。另外，汉译偈颂于内容上叙事说理的典型特色，亦是中国诗歌中普遍缺乏的面向。
　　故若将汉译偈颂视为一种特殊体制的“诗体”，与中国诗歌所呈现的内容相比较，则汉魏六朝偈颂的内容，实是当时中国诗歌中较少呈现的。业师李立信先生在其论文〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响——以孔雀东南飞为例〉中，曾将汉代偈颂之内容分类为：说理、励志、告诫、叙事等四种类型［94］；兹依李师所划分之类型，将六朝偈颂的内容，亦概括为此四个部份，另外，在整理六朝偈颂之过程中，拟再增“赞颂”、“宣誓”二部份，现依序说明此六部份于下。
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　　93 慧皎《高僧传?鸠摩罗什传》记载，鸠摩罗什曾云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。”（页53）由上得知偈颂是可“入弦”歌唱，著重于音韵精妙，具有“宫商”之美的诗歌体制。
　　94 此论文收录于中国古典文学研究会主编之《文学与佛学关系》页47~73，台北市：台湾学生，民83年7月，初版。
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　　（一）说 理
　　说理型的六朝汉译偈颂，主要是将佛教对宇宙人生的看法，具体、直接的阐释出来，将教义蕴含于偈颂的字里行间，藉由行文的流顺悠扬，达到以少字收摄众义的目的。此外，“说理”性偈颂又可概分为二部份：1. 纯说佛理 2.一般说理。所谓“纯说佛理”者，系指偈颂中，所陈述的内容，主要在于说明佛教义理，故其“说理”气氛特为浓厚；而“一般佛理”者，系指偈颂中，将佛理藉由日常化例子托出，虽亦属说理，然较无“纯说佛理”者那般尽是佛学名相。兹说明于下。
　　1.纯说佛理：
　　此种例子，于佛典偈颂中，不胜枚举。例如：
　　一切有为法［95］，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。［96］
　　此偈颂以梦幻、闪电、朝露等，譬喻世间一切皆为有为法，以昭告世人“人生无常”，“缘起性空”的道理。
　　再如《诸法无行经》中，有一说理偈颂，甚富禅意：
　　贪欲是涅槃，恚痴亦如是，如此三事中，有无量佛道。
　　若有人分别，贪欲嗔恚痴，是人去佛远，譬如天与地。
　　菩提与贪欲，是一而非二，皆入一法门，平等无有异。
　　凡夫闻怖畏，去佛道甚远；贪欲不生灭，不能令心恼。
　　若人有“我”心，及有得见者，是人为贪欲，将入于地狱。
　　贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。
　　是二法一相，所谓是无相。若能如是知，则为世间导。
　　若有人分别，是持戒毁戒，以持戒狂故，轻蔑于他人，
　　是人无菩提，亦无有佛法。……［97］
　　此偈颂前有长行，为佛陀所叙述之故事，甚令人莞尔。故事内容说明有一比丘名喜根，“不坏威仪、不舍世法”，于众人前说法时，并不称赞“少
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　　95 据《俱舍论》卷五记载，“有为法”为佛教用语，泛指由因缘和合所造作之现象。
　　96 见姚秦鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》（《大正》8?752b）。
　　97 见姚秦鸠摩罗什所译《诸法无行经》卷下（《大正》15?759c）。
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　　欲知足、细行、独处”者，但教众人“诸法实相”［98］，并说“一切法性，即贪欲之性；贪欲性即是诸法性；嗔恚性即是诸法性；愚痴性即是诸法性”［99］。而有另一比丘名胜意，此比丘持守禁戒，善护细行。某日，胜意比丘入一聚落乞食，误至喜根比丘弟子家。胜意比丘入室敷座而坐后，遂向居士称赞少欲知足、善护细行、远众独处之好，又于居士前述说喜根法师过失，认为喜根但以邪见教化众生，是杂行者。此时，居士问胜意比丘：“大德，您知道“贪欲”为何“法”吗？”胜意言：“我知道贪欲是烦恼。”又问：“大德，“烦恼”在内？在外？”又答：“不在内，亦不在外。”居士又问：“若果贪欲不在内、不在外，不在东西南北、上下十方，即表示为“无生”，若为无生，为何还分别是“垢”是“净”？”此时胜意比丘从座离去，并谓人：“喜根法师以妄语法，多惑众人”。佛陀藉此故事，开导众生应学“音声法门”，若不学音声法门，则“于圣道音声则喜，于凡夫音声则碍；……于乐音声则喜，于苦音声则碍；……于出家音声则喜，于在家音声则碍；……于出世间音声则喜，于世间音声则碍”［100］。并说明“YIN欲非障碍；嗔恚非障碍；愚痴非障碍；一切法非障碍”［101］，而胜意比丘执著于分别障碍，并轻蔑异于己者，自贵而贱人，乃是背离佛法。上引偈颂即喜根比丘于众僧前所颂，说明诸法实相亦皆无相［102］，是一而非二的道理，劝人莫执著于排斥贪欲嗔恚痴，否则又落入另一种执著；应于诸法之中，体悟一切皆是菩提道法因缘。
　　2.一般说理：
　　一般说理者，常将佛理展现于较生活化的例子中，例如北凉释道龚所译《宝梁经》，其中有偈颂云：
　　心求利养，口言知足。邪命求利，常无快乐；
　　其心多奸，欺诳一切，如此之心，都不清净。［103］
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　　98 诸法，乃世间与出世间之一切万法；实相，乃真实之体相、平等不变之理。《大智度论》卷十八认为，究竟之诸法实相即“般若波罗密”，亦即达于言语道断、心行处灭。详参《佛光大辞典》第七册，页6305〈诸法实相〉一条。
　　99 上引之文，皆见《诸法无行经》卷下（《大正》15?759a）。
　　100 前揭书，（《大正》15?759b~c）。
　　101前揭书，（《大正》15?759c）。
　　102 诸法无相乃指一切现象（一切万法）皆是因缘假和合而生，实无固定不灭之相，既无任何固定之相存在，及无自性可言，仅有刹那生灭之不断相续状态而已。
　　103 见北凉释道龚所译《宝梁经》，此经即《大宝积经》中44号〈宝梁聚会〉。（《大正》11?641b）。
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　　引文中说明奸邪求利者，其心不安，常无清净之乐。再如《大萨遮尼子所说经》，有偈颂云：
　　自妻不生足，好YIN他妇女，是人无惭愧，常被世诃责。
　　现在未来世，受苦及打缚，舍身生地狱，受苦无常乐。［104］
　　此偈颂主要说明一婆罗门，多于YIN欲、常侵他人妻，现在及未来，皆将为一切人天所责，堕生地狱［105］，藉以劝诫世人，勿行此事。再如《正法念处经》中，有偈颂云：
　　若人心柔软，悲心自庄严，为一切所护，众人所称叹，
　　如是柔软心，诸根常悦预，此正见善人，去涅槃不远。
　　若悲心庄严，则为人中天。若人无悲心，是则常贫穷。［106］
　　佛教常欲人心性调柔，常怀悲慈心，利益众生，若能如此，则一切诸佛菩萨乃至天人，皆共护持。心性慈柔者，其诸根常愉悦，悲心愿行，亦使其外貌身行，呈显庄严。
　　（二）励 志
　　六朝汉译偈颂中，励志类型的偈颂亦很多。大抵而言，佛典主要是记载佛陀所说的教理或其弟子所阐释的教义，故偈颂中侃侃说理者有之；而砥励嘉勉，宣说佛法殊妙，以励修行者信心者，亦所在多有。例如《中阿含经》中：
　　观此福之报，妙善多饶益。比丘我在昔，七年修慈心，
　　七反成败劫，不来还此世。世间败坏时，生于晃昱天，
　　世间转成时，生于梵天中。在梵为大梵，千生自在天，……
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　　104 见元魏菩提流支所译《大萨遮尼乾子所说经》卷五（《大正》9?340a）。
　　105 偈颂前长行所言，见前揭书，页同。
　　106 见元魏瞿昙般若流支所译《正法念处经》卷六十一（《大正》17?360b~c）。
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　　财谷具足满，成就七宝珍，因此大福祐，所生得自在。
　　诸佛御于世，彼佛之所说，知此甚奇特，见神通不少，
　　谁知而不信，如是生于冥。是故当自为，欲求大福祐，
　　当恭敬于法，常念佛法律。［107］
　　此偈颂是佛陀向众比丘说明“是何业果、为何业报，令我今日有大如意足？”［108］的缘由，勉励众弟子们当精勤学佛，植种种善根，必得妙善福祐。
　　再如姚秦鸠摩罗什所译《大宝积经》之〈富楼那会〉，其中有偈颂云：
　　菩萨以上妙，供养上智塔，花香及幡盖，以求上智慧。
　　以此功德缘，受身常端正，饶财多宝珍，眷属具成就，
　　必定于菩提，常安住于法，在在所生处，功德转高增，
　　诸王所恭敬，天龙神常念，一切诸众生，亦皆共恭敬。
　　若人供养佛，现在若灭后，所生得供养，常在无难处。［109］
　　此偈颂说明若以香花、幡盖等，敬心供养诸佛塔寺，则能因此因缘，具足一切功德：所生相好、饶财多宝、常住于法、天人护祐、为众所钦。再如北凉昙无谶所译《大方等大集经》中：
　　若有众生无量世，亲近善友听正法，
　　闻已即得大福德，常受妙乐如先佛，
　　一切诸魔不得短，诸根调伏行乐处，
　　能以方便坏四魔，如法而住行佛界。
　　若行如是菩提道，即得菩提为人说，
　　能渡众生生死海，能破一切大邪见，
　　即得无上相好等，成就十力四无畏，
　　能知众生烦恼行，能坏一切诸有道。……［110］
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　　107 见东晋瞿昙僧伽提婆《中阿含经》卷34〈大品福经〉（《大正》1?646b~c）。
　　108 同前揭书（《大正》1?646b）。
　　109 见姚秦鸠摩罗什所译《大宝积经》之《富楼那会》（又称《菩萨藏经》）卷77（《大正》11?442c~443a）。
　　110 见北凉昙无谶所译《大方等大集经》卷九〈海慧菩萨品〉（《大正》13?55b）。
　　页58
　　此偈颂旨在勉励众生多亲近善知识（善友），听闻正法，薰习无上菩提心；若能如是修行，则六根调伏，烦恼断灭，成就佛道。并勉励众生若能将菩提之道广为人说，度脱众生脱离生死苦海，则能成就无上庄严相好等。
　　（三）劝 诫
　　相较于“励志”型的汉译偈颂而言，“劝诫”型的汉译偈颂，除了仍阐释“善有善报”之因果论外，主要是以“恶有恶报”为描述重点。例如《出曜经》中：
　　比丘谨慎乐，放逸多忧愆，恋诤小至大，积恶入火焚。
　　恚怒隆盛，冷水扬沸，恶至罪牵，受报无穷。
　　昼夜当精勤，牢持于禁戒，为善友所念，恶友所不念。［111］
　　此偈颂乃是佛陀勉励督促比丘们，修行应精勤，并谨慎持戒，切勿贪于放逸，积累种种恶行，否则一旦因缘成熟，所受业报无穷。再如东晋法显所译《大般泥洹经》中：
　　若无放逸，是处不死。若其放逸，是为死径。
　　无放逸者，得不死处；若放逸者，常处生死。［112］
　　此偈颂旨在劝诫修行者应时时谨戒“放逸”将导致的恶果；若能身语意常随佛法、身心勿放逸，则能度越生死大海，而至涅槃。
　　再如元魏瞿昙般若流支所译《正法念处经》，其中有偈颂云：
　　暴风鸟急飞，其行甚速疾；一切众生命，速疾过于此。
　　风行或回旋，鸟去时有返；命根既坏已，则无有还期。
　　以业速尽故，速到于死时，必定离天处，愚者不觉知。
　　大力不可遮，极恶憎众生，死王甚勇健，必定须臾至。
　　天多行放逸，为乐之所诳，不觉必当得，无量大苦恼。
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　　111 见姚秦竺佛念所译《出曜经》卷七（《大正》4?647b）。
　　112 见《大般泥洹经》卷五〈鸟喻品〉（《大正》12?889c）。
　　页59
　　一切法无常，毕定当破坏，诸有法如是，是最可怖畏。……
　　无量境界乐，此乐皆无常，本作业尽故，必当归磨灭。［113］
　　此偈颂是说明一切天众，皆有福报业尽之时，当其往生天界前所修之善业消磨殆尽时，则命根殒灭，出离天界，其速疾于暴风鸟急飞。然诸天（天人）大多因天界种种美好享乐，而忘却修行善业，犹如愚者不觉知。故佛陀劝诫道：“无量境界乐，此乐皆无常，本作业尽故，必当归磨灭。”即是此意。　
　　（四）叙 事
　　佛典，主要是书写、传递佛陀对世间众生离苦得乐的诸种言行教化，而其中的偈颂亦是发挥、延续此一目的。在六朝汉译偈颂中，可以得知，佛陀或其弟子宣传教义时，并不只以说教述理的方式开导众生，亦有将教义化为叙事性色彩，如故事画面般引人入胜的例子；故于六朝偈颂中，以譬喻烘托出教理，以叙事述说佛教宇宙人生观或佛陀一生事迹的例子，实为众多。叙事性的偈颂，大多是以长篇展现，艺术技巧上以铺叙的手法，娓娓流泻出生动画面，佛典中此类型的偈颂，琳琅满目，兹举《佛所行赞》为例，此经皆以五言偈颂述说佛陀由出生至涅槃的种种事迹，共计9113句，兹撷取经中〈离欲品〉的一部份文字于下，以见一斑：
　　太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚，
　　各竞伎姿态，供侍随所宜，或有执手足，或遍摩其身，
　　或复对言笑，或现忧戚容，规以悦太子，令生爱乐心。
　　众女见太子，光颜状天身，不假诸饰好，素体逾庄严，
　　一切皆瞻仰，谓月天子来，种种设方便，不动菩萨心，
　　更互相顾视，报愧寂无言。有婆罗门子，名曰优陀夷，
　　谓诸婇女言，汝等悉端正，聪明多技术，色力亦不常，
　　兼解诸世间，隐秘随欲方，容色世稀有，状如王女形，
　　天见舍妃后，神仙为之倾，如何人王子，不能感其情？
　　今此王太子，持心虽坚固，清净德纯备，不胜女人力。
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　　113 见《正法念处经》卷五十六（《大正》17?330c~331a）。
　　页60
　　古昔孙陀利，能坏大仙人，令习于爱欲，以足蹈其顶，
　　常苦行瞿昙，亦为天后坏，胜渠仙人子，习欲随淞流。
　　毗尸婆梵仙，修道十千岁，深著于天后，一日顿破坏。
　　如彼诸美女，力胜诸梵行，况汝等技术，不能感王子，
　　当更勤方便，勿令绝王嗣。女人性虽贱，尊荣随胜天，
　　何不尽其术，令彼生染心？尔时婇女众，庆闻优陀说，
　　增其踊悦心，如鞭策良马，往到太子前，各进种种术，
　　歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣现素身，
　　妖摇而徐步，诈亲渐习近，情欲实其心，兼奉大王旨，
　　慢形媟隐陋，忘其惭愧情。太子心坚固，傲然不改容，
　　犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居。
　　犹如天帝释，诸天女围绕；太子在园林，围绕亦如是。
　　或为整衣服；或为洗手足；或以香涂身；或以华严饰；
　　或为贯璎珞；或有扶抱身；或为安枕席；或倾身密语；
　　或世俗调戏；或说众欲事；或作诸欲形；规以动其心。
　　菩萨心清净，坚固难可转，闻诸婇女说，不忧亦不喜，
　　倍生厌思惟，叹此为奇怪，使知诸女人，欲心盛如是，
　　不知少壮色，俄顷老死坏，哀哉此大惑，愚痴覆其心，
　　当思老病死，昼夜勤勖励，锋刃临其颈，如何犹嬉戏，
　　见他老病死，不知自观察？是则泥木人，当有何心虑！
　　如空野双树，华叶俱茂盛，一已被斩伐，第二不知怖，
　　此等诸人辈，无心亦如是。……［114］
　　此偈颂以叙事手法，描述佛陀未出家前，身为宫中太子，其父王为使其断绝出家意念，遂派遣诸位容貌姣好、身姿妖娆的婇女，随侍左右，欲令太子沉迷欢爱，传承子嗣。偈颂中，以顺叙法将诸位婇女媚惑太子的种种言行，平铺直叙的歌咏而出，用字白描而琢炼，场景描摹细致，眼前彷若展开一幅众婇女争先以美貌身段蛊惑太子心灵的生动画面。而太子的不为所
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　　114 见《佛所行赞》单行本，〈离欲品〉第四，页21~23，觉院出版，民73年。此经于《房陆》卷九、《内典录》卷三、《开元录》卷四，皆载此经为马鸣撰作，昙无谶译，而现所见最早经录《祐录》，其卷二之昙无谶译经目录中，并未载此经，故有学者认为此经非昙无谶译，例如镰田茂雄等，而小野玄妙亦就此经译语，认为此经应为刘宋宝云所译。
　　页61
　　动，又与此画面形成一强烈对比。故此偈颂虽是阐释佛陀深观世间苦乐，欲出家学道的主旨，然因故事结构完整，且语言丰富，辞采遒丽，情节跌宕起伏，富高度戏剧化，而使此偈颂成为一优秀的艺术作品。在六朝时，名士们几乎人人共读《佛所行赞》［115］。
　　再如竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》，全经皆以偈颂形式呈现，叙事性甚为浓厚，主要在叙述佛陀弟子修道证道之过程。兹举其中〈迦耶品〉以示：
　　昔为卖香者，既获香卖之。有一童女人，来到香肆上，
　　容貌端正好，见彼趣我所，适捉与调戏，欲意察著之，
　　身亦不犯触，亦不与合会，唯但执其臂，为娆他女人，
　　用是过恶故，寿中堕地狱。来得还人身，右臂自然枯，
　　如是五百世，所生处皆然，右臂常枯槁，苦痛甚不便，
　　仁者识念是，作罪薄少耳，获殃甚众多，善恶不可离。
　　值见等正觉，舍家为沙门，已得阿罗汉，清凉入灭度。［116］
　　再如竺法护所译《正法华经》中记载，佛陀向弟子叙述于往古时，有一大通众慧如来，成佛及转法轮的过程，其偈颂云：
　　昔有大通，众慧导师，适坐道场，于佛树下，其佛定处，
　　具十中劫，尚未得成，究竟道谊。诸天龙神，阿须伦等，
　　普发精进，供养最胜，雨诸天华，纷纷如降，用散等觉，
　　人中之导。于虚空中，畅发雷震，而以进贡。上尊大圣，
　　最胜在彼，行甚勤苦，所行久长，成无上道，专精思惟，
　　于十中劫，乃成正觉，大通众慧。……眷属围绕，造两足尊，
　　前稽首礼，师长圣尊，殷勤启谏：“愿说经典，勇猛师子，
　　讲未闻者，饱满我等，及世人民。”十六荒域，及此世界，
　　久远空墟，大圣乃兴；梵天宫殿，恒然大明，现众瑞应，
　　悉分别说。［117］
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　　115 梁启超〈印度与中国文化亲属之关系〉（转引自刘大杰《中国文学发展史》页228，台北：华正，民80年7 月出版）。
　　116 见西晋竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》〈伽耶品〉（《大正》4?195a~b）。
　　页62
　　此偈颂描述“大通众慧如来”于往昔未成佛时，坐于树下，体不倾倚，亦无杂念，历经多劫，身亦不摇，然仍未成正觉。及至满十中劫，终于成佛；时诸梵天皆普雨香花，散于佛身，虚空之中，亦有众伎作种种乐音，宛如雷震。国中诸眷属亦皆环绕其旁，劝请说法；而一切梵天宫殿，亦因大通众慧如来成道之故，普现光明晖曜。
　　再如《妙法莲华经》中，弥勒菩萨向文殊菩萨说道：
　　我住于此，见闻若斯，及千亿事，如是众多，今当略说：
　　我见彼土，恒沙菩萨，种种因缘，而求佛道，或有行施，
　　金银珊瑚、真珠摩尼、车磲马瑙、金刚诸珍、……
　　求无上道。又见菩萨，头目身体，欣乐施与，求佛智慧。
　　文殊师利，我见诸王，往诣佛所，问无上道，便舍乐土，
　　宫殿臣妾，剃除须发，而被法服。或见菩萨，而作比丘，
　　独处闲静，乐诵经典。又见菩萨，勇猛精进，入于深山，
　　思惟佛道。又见离欲，常处空闲，深修禅定，得五神通。
　　又见菩萨，安禅合掌，以千万偈，赞诸法王。……［118］
　　此偈颂浅白流畅，将众生虔诚供养佛陀、修行佛法等种种情形铺陈而出，与上三首皆可说是典型的叙事性偈颂。
　　（五）赞 颂
　　六朝汉译偈颂中，有许多偈颂专门著重于赞叹佛陀伟大庄严的身行或歌颂佛法广度众生的，其形式大多是先以长行叙述，再以偈颂重复敷演；因其偈颂前多以“而赞曰”、 “而颂曰”作为引子，故概称此类偈颂为“赞颂型”，亦可称此类偈颂为“赞佛偈”。例如竺法护所译《海龙王经》中：
　　身相三十二，天人所恭敬，无善神奉宗，稽首人中上。
　　光如百叶华，犹若月盛明，清净德超异，稽首施安隐。
　　颜容殊妙好，百福功德相，德慧度无极，稽首于导师。
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　　117 见西晋竺法护所译《正法华经》卷四（《大正》9?93a）。
　　118 见姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷一（《大正》9?3a）。
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　　施与调顺上，积于清净戒，忍辱力最胜，稽首世之上。
　　过于精进力，禅定思清净，智慧如虚空，稽首以自归。［119］
　　此首五言偈颂通篇赞佛，说明佛具足三十二庄严相，为天人所共钦。每四句一组，前三句皆赞叹佛之诸德，第四句则表明向佛的心声。再如北凉昙无谶所译《金光明经》中：
　　如来之身，金色微妙，其明照耀，如金山王，
　　身净柔软，如金莲华。无量妙相，以自庄严，
　　随形之好，光饰其体，净洁无比，如紫金山。
　　圆足无垢，如净满月，其音清彻，妙如梵声，
　　师子吼声，大雷震声。六种清净，微妙音声，
　　迦陵频伽，孔雀之声，清净无垢，威德具足，
　　百福相好，庄严其身，光明远照，……［120］
　　此首四言偈颂，亦是以种种赞叹之词歌咏佛陀身行：佛陀金身晃耀；身净柔软；妙相庄严；音声清澈如梵声；转轮说法时，普被一切，声震如雷。其中的“迦陵频伽”是印度传说中居于天界的好声鸟，此偈颂便以此种具有美妙音声且会演说佛法的迦陵频伽鸟来形容佛陀。又，梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗所译《大乘宝云经》，亦有赞佛偈：
　　托生林苑世奇特，清净无污无等等，
　　愿礼虚空等相故，我等故来到此国。
　　于道树下成等觉，破碎一切众魔怨，
　　愿礼无比具威神，我等故来到此国。
　　众中转于妙法轮，说法如幻水中月，
　　愿礼微妙如意树，我等故来到此国。
　　了知世间如梦等，种种色像如火轮，
　　愿礼不动福慧聚，我等故来到此国。
　　于无量劫修双行，福慧成满由大悲，
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　119 见西晋竺法护所译《海龙王经》卷四（《大正》15?152b）。
　　120 见《金光明经》卷四〈赞佛品〉第十八（《大正》16?356c~357a）。
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　　愿礼清净满月面，我等故来到此国。
　　无量人天菩萨众，恭敬供养稽首礼，
　　愿礼除暗逾日光，我等故来到此国。
　　累劫苦行获法珍，慈悲不吝施群品，
　　愿礼自利利他者，我等故来到此国。……
　　分明相好庄严身，救护世间所归仰，
　　愿礼宝树无量枝，我等并赍供养具。［121］
　　此首七言偈颂，亦是赞叹佛陀身行具足种种殊妙功德，并表明赞叹者皈依佛陀的心志。此偈颂运用排比、类叠等技巧，四句一组，每隔二句即托出“愿礼□□□□□，我等故来到此国”，亦即愿礼“虚空等相故”、“无比具威神”、“不动福慧聚”、“清净满月面”等诸德之佛陀，是以来至此；末句“我等并赍供养具”虽字辞不同，然意思亦皆等同。
　　（六）宣 誓
　　六朝汉译偈颂中，有些偈颂的内容是以“第一人称”表现出对佛法的信心，藉由宣誓的波澜壮阔，以引发信徒对佛教信仰的坚定与护持，例如前面所举的《大乘宝云经》中的赞佛偈，亦可说是赞佛兼宣誓的偈颂类型。再如：
　　我今归依于如来，净身口意无上智，
　　能示魔界八正道，施闇众生大光明，
　　具足大力无能胜，等视一切如子想，
　　其心平等如虚空，故我稽首大商主。……
　　佛是众生慈父母，我今弃舍诸魔业，
　　我能请召诸众生，为其发起菩提心，
　　愿为我说无上道，具足何等得菩提？
　　我今献奉妙香华，为众生故供养佛，
　　亲近善友善思惟，至心听受如法住。［122］
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　　121 见《大乘宝云经》卷一（《大正》16?243a~b）。
　　122 见北凉昙无谶所译《大方等大集经》卷十九〈宝幢分第九魔苦品第一〉（《大正》13?131a~b）。
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　　此首七言偈颂，起首即以第一人称宣誓皈依佛前的心志，其后则说明佛陀的种种功德，故亦有赞佛的浓厚色彩。其内容是叙述佛显神力，震摄魔众，魔众见之皆生信心，皈依于佛前，并宣誓种种弃魔从道的心志。
　　再如西晋竺法护所译《大宝积经》卷九：
　　是诸佛道法，犹等如虚空，意觉若如幻，众生不可尽，
　　所愿誓吉祥，戒禁成清净，诸仁且听是，我所欲誓愿，
　　合集诸仁君，所寿之有限，诸重尊圣王，一切皆尽见，
　　计是诸佛名，与我一寿等，成佛名楼由，比丘众如是，
　　其王太子感，故宣是言辞，诸天立虚空，举声叹颂曰，
　　如今清净人，所愿必当成，因以众生故，会成所要誓。［123］
　　此首七言偈颂，以第一人称的口吻，呈现出誓愿坚定、所愿必当成的气势，鼓舞众生修习佛法的信心与决心；此亦是佛教鼓励众生“发愿”成就种种善行的目的。最后，再举一例以示：
　　世尊我目睹，如来之所行，又若以尊修，志慕求佛慧，
　　古世之所行，所施无所冀。我当学斯教，布慧诸所有；
　　亦为受斯经，然从法王得，数数每讲说，当报导师恩。
　　平等以时节，与此经典俱，供进饮食馔，奉持佛道故。
　　唯声闻不任，将顺斯典诰，我当护正法，调御于来世，
　　为垂见慰抚，决断诸天疑，吾身当久如，得成若能仁。［124］
　　此首五言偈颂，乃是天帝太子翟或于佛前之宣说：誓学佛教“所施无所冀”的精神，布施一切所有；并受持如来经典，广为他人讲说；尽此一切所行，护持正法，直至成佛（能仁）。以“第一人称”表现出对佛法的信心，宣誓如斯者，于佛典偈颂中，尚有许多，此不再赘。
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　　123 见《大宝积经》卷九（《大正》11?52b~c）。
　　124 见西晋竺法护所译《持心梵天所问经》卷四（《大正》15?32a~b）。
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　　五、结论
　　佛典中的“祇夜”与“伽陀”，汉译之后成为“偈颂”，我们泛称其为“汉译偈颂”。在中国文学史上，汉译偈颂的文学特色大多较少被提及，然其多面向的艺术特色，除了因为染有原典中异域色彩之外，其汉译之后，更是寖染交织了中国本土特色的文学风貌，这些文学资产，实值吾人加以探究。
　　汉译偈颂多变不拘的艺术形式，展现了佛典文学中齐散结合的面貌；而其长篇齐言的雄伟巨制，更是跨越了中国本土诗歌中既有的文体结构；此外，汉译偈颂修辞上的多面向展现，亦可说是中国文学与译经修辞的充分结合。再者，汉译偈颂中丰富多端的内容呈现与其特有的语言特色，皆在在说明了汉译偈颂的文学价值性。
　　本文针对六朝时期的汉译偈颂，做一整理分析，并以三藏中占较多比例的经藏为探勘依据，将此一时期的经藏偈颂爬梳分析之（并包含其前的东汉偈颂），一方面希冀能补充汉译偈颂在中国文学史上的吉光片羽，一方面亦希祈能以此抛砖引玉，使方家对汉译偈颂的研究更形蓬勃。
　　参考文献：
　　本文参考文献于“藏经文献”方面，系依据新文丰出版社之《大正新修大藏经》第一册至第廿一册，索引偈颂则锁定为此范畴之经藏偈颂；其余参考专书则皆罗列于各注释之中，皆有详注出版社及年代，故于此不再赘述。