【作者】高华平
　　在中国学术研究的领域，有一个跨文学、宗教(佛教)、历史和哲学等学科的区域，一个属于所谓边缘学科和交叉学科的区域——中国佛教文学。
　　中国佛教文学属于文学，因为它有文学的情感、文学的思想和文学的表现形式；中国佛教文学又属于佛教，因为它表现着佛教的教义、佛教的信仰和佛教的体验；中国佛教文学也属于历史和哲学，因为它的研究必须以以往的历史文献为基础，探讨佛教哲学中的文学、文学中的佛理与哲学。
　　中国佛教文学的概念，是20世纪上半叶由日本学者首先提出的，但当时他们对这一概念的使用还比较随便。他们大多把佛教经典中的的譬喻、说话之类的文字称为“佛教文学”。20世纪40年代，日本学者加地哲定出版了他的专著《中国佛教文学》，试图进一步规范“中国佛教文学”的概念。他认为，“那些为数众多的、为解释说明教理而把追求形式美作为目的的作品，不能称为纯粹的佛教文学。真正的佛教文学应当是为揭示或鼓吹佛教教理而有意识地进行创作的文学作品”。因此，他把六朝时代视为中国佛教文学的“成长期”，以唐宋时代为中国佛教文学的真正的“产生期”。因为六朝的佛教文学还只是一个富有新构想、新色彩的孕育，到了唐宋，“佛教逐渐渗透进入中国人的思想，直到融入他们的骨髓化为血肉”，不仅出现了许多唐宋诗人、文士、僧侣、居士们的“把自己体验的佛教”表现为文学形式的作品中，而且还产生了“佛教精神逐渐渗透到庶民的日常生活中成为生活的指导原理，佛教精神与人间道德合而为一”、“平易、具有娱乐性享受的佛教庶民的文学”(或者说“佛教文学中的俗文学”)。
　　客观地讲，加地哲定《中国佛教文学》的出版，并未使“中国佛教文学”的定义定于一尊。日本学界和此后中国香港、台湾等地的学者在从事此方面的研究时，也并未过多地考虑他对“中国佛教文学”概念内涵和外延所作的界定，也未出现太多的加地哲定的响应者和追随者。
　　中国大陆以外国家和地区的“中国佛教文学”研究，基本上形成了三大领域：一是继续以往的“佛典譬喻文学”的研究；二是以敦煌变文为重点的“佛教俗文学”研究；三是佛教与中国古代作家作品关系的研究。在中国大陆学术界，“中国佛教文学”的研究可分为三个阶段：上世纪二三十年代为第一阶段，五六十年代为第二阶段，八十年代以后为第三阶段。但“中国佛教文学”的概念基本上未被学者们认真思考过。上世纪二三十年代，梁启超曾系统研究过“佛典翻译文学”，胡适的《白话文学史》和郑振铎的《中国俗文学史》则花了大量笔墨来描述中国佛教俗文学，以及佛教影响下的中国文人文学作品的发展脉络；四十年代后到“文化大革命”以前，季羡林先生在“印度文学”的范围内研究佛教文学及其与中国文学的关系，金克木先生则以“梵语文学”为中介，涉及汉译佛典文学的研究；进入八十年代以后，中国佛教文学的研究受到了更多学者的重视，并且在佛教与中国古代的文学思想、作家作品研究等方面取得了一批成果，引起了海内外学界较广泛的关注。但应该承认的是，中国的学者们始终没有创建“中国佛教文学”学科的自觉。
　　作为中国学术研究的一个特殊领域，“中国佛教文学”研究在经历了八九十年发展之后的今天，确已有必要(而且也有了一定的历史条件)，来对其基本概念、研究范围、研究方法及未来的走向，做一番客观的评估、规划和理论反思了。
　　反观以前的“中国佛教文学”研究，学者对“中国佛教文学”概念的理解实有广、狭义之分。广义的理解，凡中国文学中一切与佛教有关的文学现象、文学观念及作家作品等，都属于“中国佛教文学”的范围。狭义的“中国佛教文学”，正如加地哲定所说，是中国文学作品中“一种佛法三昧与诗心融合的佛教文学”，如唐宋诗人、文士、僧侣和居士们所创作的许多“佛教精神与文学融为一体”的作品。
　　不过，在我看来，广义或狭义的“中国佛教文学”的概念，其实各有偏差。如果取广义，那么不仅全部的汉译佛典都将成为“中国佛教文学”的研究对象，而且因为生活于中国古代的文人学士，全都直接或间接地与佛教有着多多少少的联系，都有可能成为“中国佛教文学”的研究对象。而一旦所有的作家作品都成了“中国佛教文学”的研究对象，“中国佛教文学”也就失掉了自身的规定性，其范围就会变得无限宽泛，因而这一概念也就变得没有独立存在的价值和必要了。如果取狭义的“中国佛教文学”的概念，那么作为“中国佛教文学”一部分的“佛典翻译文学”及广大作家作品的佛教因缘，将会从“中国佛教文学”中消失。这样，不仅会导致“中国佛教文学”的研究范围过于窄化，而且也会使研究者们在实际的操作中动辄“越位”，无所适从。
　　因此，如果对“中国佛教文学”概念的内涵和外延加以釐定，它的基本的内容主要应该包括这样三个方面：
　　(一)汉译佛典文学
　　我们所说的汉译佛典文学，除汉唐以来中国的汉译佛典之外，还包括近代以来由梵文、巴利文汉译的佛典(如近年由台湾高雄元亨寺出资印行、吴老择主编的《汉译南传大藏经》等)以及现代我国发现的若干古代佛典文献(如20世纪在我国新疆发现的马鸣所著《舍利弗传》等三部戏剧作品的残卷)。这些佛典中的譬喻、说话等文学性著作，都属于“中国佛教文学”研究的范围。至于那些从未被汉译的佛教文学性经典，则应归入“印度文学”或“梵语(或其他中亚与南亚语)文学”的范围，而不应纳入“中国佛教文学”范畴。
　　当然，正如梁启超和许多现代“中国翻译文学”论者所言，作为“中国佛教文学”组成部分的“汉译佛典文学”，研究的主要不是原始佛教经典的文学性(如譬喻、说话等)，而是佛典的文学性汉译问题(如翻译之文体、原则及其对中国文学的影响等)。如果过多地探讨佛教经典本身的譬喻、情节、语言等，则同样应纳入“印度文学”的范畴，而与“中国文学”的关系不大。因此，从确切的意义上讲，中国佛教文学范围内的“汉译佛典文学”，应该名之日“中国的佛典翻译文学”，它整体上应同时属于“中国翻译文学”的一部分。例如，佛典中有所谓《悉昙》或“声明”的内容，但这乃属于古印度“声明学”或“语言学”的范围，故应排除在“中国佛教文学”的范围之外。但汉译佛典中的有关《悉昙》或“声明”在中国传播的内容以及中国古典诗歌应用“声明学”走向格律化的记载，这些则显然应该是“中国佛教文学”的研究对象。、
　　(二)中国佛教僧侣文学
　　加地哲定曾经把“佛教精神与文学融为一体的”、“把自己体验的佛教表现在文学作品里”作为“佛教文学”的定义。按照这一思路，现实生活中最有可能进行“佛教文学”创作的只有两种人：一是具有强烈佛教精神、对佛教义理有深刻体验的文学家，另一种是对佛教有深刻体悟、具有强烈佛教精神而又谙熟文学的佛教徒(僧侣)。但作为一个文学家同时对佛教具有深刻体悟和强烈佛教精神者，显然要少于对佛教具有深刻体 悟和具有强烈佛教精神而又同时擅长文学者。从这个意义上讲，“中国佛教文学”主要应该就是“中国佛教僧侣文学”。中国古代的佛教高僧一般都具有较高的文学素养，他们笔下的文章，即使是谈论佛理的辩论性文字，往往也具有很强的文学性。中国佛教史上不仅产生过释道安、鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净等著名的佛典翻译家，而且还涌现出了许多著名的“诗僧”、“文僧”、“学问僧”等。他们也为后世留下了大量不朽的文学作品。如释法显的《天竺游记》(又名《法显传》、《佛国记》等)、僧肇的《肇论》、刘勰的《文心雕龙》、慧皎的《高僧传》、玄奘的《大唐西域记》、义净的《大唐西域求法高僧传》等。他们的作品，可以说最大程度上做到了“佛教精神”与文学形式的融为一体，因而无疑应该成为“中国佛教文学”的主要内容。
　　(三)中国文人、居士创作的为解说佛教义理而与文学形式融为一体的文学作品
　　一部中国文学史，只是一部俗世文人和居士们的创作史，至少迄今为止的文学史都是这样。但在文人、居士们所创作的浩如烟海的文学作品中，只有那些既有强烈的佛教精神、又做到了佛教义理与文学形式融为一体的文学作品，才能归入“中国佛教文学”的范畴，而大量的只是偶尔采用了佛教词语和典故，或一部作品中仅有个别地方涉及佛教内容的，显然并不能成为“中同佛教文学”的研究对象。同样，即使是那些明显受到佛教影响、甚至采用了某些佛典文体形式的作品，如敦煌变文中大量描述俗世事件的作品《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《秋胡变文》等，也不能将它们归入“中国佛教文学”的范围。之所以要如此，是为了使“中国佛教文学”与一般所谓“中国俗文学”划清界线。
　　值得注意的是，这样釐定“中国佛教文学”的概念，既不同于以往文学研究中以文体来划定研究畛域的做法，也没有以往学者头脑中的雅文学与俗文学、正统文学与非正统文学的观念。在我们看来，六朝支遁的赞铭、谢灵运的诗、梁武帝萧衍的《净业赋》，隋唐僧粲的《信心铭》及禅门各宗师的偈颂、语录等，都是纯粹的“中国佛教文学”。而以往那些被正统文学研究者所鄙视的“佛教精神逐渐渗透到庶民的日常生活中成为生活的指导原理，佛教精神与人间道德合而为一”，或“以信仰或佛教的精神去描绘现实生活的作品”——“佛教的庶民文学”，如寒山、拾得诗及敦煌文献中的那些佛教诗歌、变文等，不仅被纳入到“中国佛教文学”的范畴，而且还被“作为中国佛教文学的特征之一”。
　　同顾迄今为止学术界的“中国佛教文学”研究，我们不难发现，其中虽然偶尔也会涉及中国佛教僧侣文学的内容，但其着重点实多在于佛经譬喻文学和佛教与中国文学(特别是中国古代文学)的关系两方面。而这两个方面，其实又很难说是真正的“中国佛教文学”的研究，而只能算是在“中国佛教文学”的边缘徘徊。因为，即使是在讨论佛教与中国文学的关系时，学者们更多的只是集中在少数著名作家作品与佛教关系的探讨上，而并不把重点放在“佛教精神与文学形式紧密融合”的作品上。直到目前，我们还不能真正弄清楚佛教传入中国的一两千年间中国的文学史上到底有哪些是佛教义理与文学形式达到了水乳交融状态的“佛教文学经典”，更遑论对它们做出深入的研究和探讨。
　　因此，未来“中国佛教文学”的研究，首先就是要明确“中国佛教文学”的学科属性与定位。“中国佛教文学”是古老而新兴的学科，边缘性和交叉性是其基本特征。可以说，它是佛教(宗教)与中国文学结合后形成的新的学术增长点。并非所有佛教学者或治中国文学史者都适合从事“中国佛教文学”的研究，而是需要研究者对佛教与中国文学同时兼具一定的修养。在目前的情况下，一是要认清“中国佛教文学”的学科性质、研究范围和主要目标，二是要求学者针对自己的特点调整和完善自己的知识结构，使自己能够胜任这一新型和交叉学术课题的研究。文学出身的学者一定要自觉补上佛教学科的课，加强自己的佛学修养；佛学出身的学者也要补上文学的课程，使自己成为一个文学研究的内行。在此基础上，再做到两方面取长补短、彼此融合，造就一批佛学与文学才能兼备、多方面学养交融互渗的“通才”，共同来开垦“中国佛教文学”这块属于“通人之学”的处女地。
　　其次，未来的“中国佛教文学”的研究，不能简单重复以往把“佛经譬喻文学”和“佛教与中国文学的关系”，视为中国佛教文学研究的套路，而应该紧紧抓住“汉译佛典文学”、“中国佛教僧侣文学”和“中国文人、居士创作的佛教精神与文学形式融为一体的文学作品”这三个方面展开，将以往的“佛经譬喻文学”和“佛教与中国文学的关系”的大部分内容，留给“印度文学”、“梵语文学”或一般的中国文学史去研究。
　　再次，未来的“中国佛教文学”的研究，必将是联结整个世界“东方文化圈”的纽带，是全球化语境下的世界文学和比较文学的课题。佛教形成以后，往南经由南天竺，传到斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等国家和地区；往北经巴基斯坦、中亚诸国，传到中国及邻近的朝鲜、韩国、日本等国家。近代以来，它又随着全球现代化的步伐而传遍世界，欧美已有很多梵文、巴利文、汉文佛典的译本。“中国佛教文学”的研究，实际上是一个考察中外文化交流的很好的窗口。“中国佛教文学”可以说是西方(天竺)文化“中国化”的最成功的范例。因为在“中国佛教文学”中，天竺的佛教精神、佛教思想与中国文学(文化)之间已不是简单地彼此“格义”，而是佛教精神、佛教思想与中国固有的哲学和审美思维的深度互渗，并已完全融为一体。在“中国佛教文学”中，很难分清哪些是佛教思想和佛经文学因素，哪些是中国的思维方式和文学成分。同时，由于“佛教文学”已是当今世界学术界有关东方文化的共同话题，“中国佛教文学”又具有东方文化(文学)的典型特点，它本身就是一个全球话语，因此它自然地也就成了让世界了解中国学术，让中国学术走向世界，真正实现中国学术与国际接轨的有效途径。
　　【原载】 《郑州大学学报(哲学社会科学版)》 2007年第4期