憨山德清的“心光说”及其诗文创作实践

2014/9/7    热度：206   

　　憨山德清的“心光说”及其诗文创作实践
　　南开大学博士 王红蕾
　　在对晚明文学思潮的研究中，我们发现佛教的影响是极为深刻的。黄卓越在其《佛教与晚明文学思潮》[1]一书中，概括了六种与佛教有密切关联的理论，并作了比较深入的分析。这六种理论分别是唐顺之的“心源说”，罗汝芳、李贽的童心说，[2]徐渭、屠隆、袁宏道等的“性灵说”，汤显祖的“主情说”，屠隆、袁宏道等的“自适说”，焦蛇的“无法说”等。周群在其《儒释道与晚明文学思潮》[3]中，把晚明文学思潮放在儒道佛三教交融这样一个更大的背景下考察，将李梦阳、唐顺之、王世懋、屠隆等人的文学思想视为革新思潮的酝酿期，以徐渭、李贽、焦竑、汤显祖、袁宏道、陶望龄等人的文学思想为高涨期；以袁中道、钟惺、谭元春、冯梦龙等人的文学思想为晚明革新思潮的修正期，其所概括的晚明文学理论，则大体没有超出黄卓越概括的那几种。应该说，上述理论，确实可以代表晚明文学思潮的主要方面，但是当我们研究晚明佛教与文学关系时，仍然会发现，上述这些人的文学思想并不能代表晚明佛教文学的全部内容，特别是无法概括当时一些高僧们的诗文创作。换句话说，上述理论只是士人们在接受和吸纳佛教理论的前提下，结合自身的创作实际而提出的一家之言，它们各自代表着对某一类文学作品的理解，但似乎只局限于士人阶层这样一个基本背景。当我们试图套用这些思潮或理论去解释某些僧人的创作时，便遇到很大困难，我们发现，无论哪一种理论，都很难贴切地说明高僧诗文创作的实际情况。问题集中为一点：既然这些僧人们有大量文学作品问世，同时在当时社会中产生很大影响，那么他们究竟是以怎样的心态来从事创作的呢?他们的见解和创作是否可以视为晚明文学思潮的另一道独特的风景呢?
　　我们知道，佛教在经历宣宗至穆宗一百余年的沉寂、衰微之后，再度受到社会关注，晚明士人参禅习佛风气异常兴盛。佛教内部通过对丛林的整顿、佛典的注疏、宗派的复兴等努力，出现了局部的、相对的“中兴”局面，涌现出袾宏、紫柏、憨山、蒲益等四大师，以其精深的佛学修养、高超的文学才能和独特的个人魅力，受到世人推崇，特别是在士大夫阶层影响巨大。事实上，上述晚明文学思潮的代表人物们，大多与这四大高僧发生过密切联系，他们之间有着广泛而深入的交往和思想交流。四大高僧之所以能够在士人中产生较大影响，与他们自身对文学的独特理解和丰富的创作实践是分不开的，这是他们能够与士大夫对话的基础。而在四大高僧中，憨山德清无疑是最富有文学才能的，以一部后来影响很大的明诗选本——钱谦益编纂的《列朝诗集》为例，它收入憨山德清诗歌四十六首，紫柏真可诗歌十一首、莲池袾宏诗歌一首、蒲益的诗未收，却收录了憨山同门师兄雪浪的诗歌四十四首，数量上仅次于憨山。当然，这可能与钱谦益个人的爱好与交往有关，但至少也可以说明，在当时许多人看来，憨山文学创作的成就是相当之高的。在翻阅憨山文集时，我们发现他对晚明各种文学理论都并不认可，确切地说，对文学创作，他是有着自己的指导原则的，很难套用当时某些流行的“思潮”来评价他。在他看来，学佛士大夫们提出的种种“文学理论”，仍然属于涉猎佛教“皮毛”而没有真正深人到佛教的内心世界中去。按照现代学术研究的流行做法，如果我们也为憨山的理论概括出一个命题的话，笔者认为，用“心光说”来表述最为恰当。下文将作出一些论证：“心光说”不但是憨山文学创作的指导思想，而且完全可以视为晚明文学思想的一种独特理论，以往很少受到重视。用这一说法，可以更恰当地解释中国历史上一些高僧们的诗文创作，从而使“高僧文学”区别于“诗僧文学”。[4]
　　二
　　僧今释在《录梦游全集小纪》一文中指出：“此(按指憨山的诗文创作)不独见大师心光，摄受无量，亦见诸护法，一片心光与无情笔墨，同向花首堂前，推出者僧，作大佛事。而此僧承是心光，为一切人，作发起导师，又未可量。则是书流通功德，岂可量耶?”这里指出，从憨山的诗文可以见到其“心光”，是“一片心光”与“无情笔墨”相交融而产生的一种境界，其功用和实质是“摄受无量”，是“作大佛事”。这段文字用地道的佛门语言来评价憨山世俗文字的价值，堪称穷根掘源。不理解佛教、不理解憨山或只看到其皮毛的人，是无法道得出的，它是对憨山德清一生创作的最好概括。
　　那么，憨山德清本人是如何理解“心光”在文学创作中的作用的呢?我们翻检憨山全集，可以看到，他对此的论述是相当全面的，可以说形成了一套完整的理论系统，仅从理论的完整性上看，较之士大夫们提出的某些“文学理论”毫不逊色，可以将其视为一种最具有佛教本色的文艺观。
　　此般若种子，即吾人本有之心光。一旦迷之而为业识，缠绵于躯壳之中，从来止知有此血肉之身，而以种种声色香味诸尘境界埋没，如万里奔涛，杳无涯际，愈阔愈深，而愈见有味。安肯急流中猛省，回头望彼岸乎?[5]
　　所谓“心光”也就是每个人与生俱来的“般若种子”，心光是心智明朗，智慧鉴照之光，心光属于内光，它可能被无明烦恼所障碍或埋没，但却永远不会丧失。佛教的一切修为，说到底，无非就是要开发这种本有的光明而已。正如憨山德清所说：“觉者，乃一切众生本有之佛性，灵知寂照，故曰真觉。了然自悟，故名独觉。朗然大彻，照破重昏，故称大觉。日用而不知，故云不觉。不觉则为凡民，凡民即众生也。”[6]这样，衡量一个人觉悟与否的重要标准就集中为“心光”是否被埋没这一点上。
　　在《圆明偈示毕一素》[7]中，他用佛法劝解一位失明的士大夫：
　　心光圆明本无量，苦彼浮尘眼遮障。隔纸不能观外物，返视何曾见五脏。譬如白日丽虚空，人处暗室如生盲。暗中人亦有两眼，如何不与日光通。我此四大如茅屋，心在身中鸟在笼。谁能撤去茅屋封，光明照耀原无穷。若能自见心光满，了了常明不用眼。此是无生无灭光，不与四大同流转。君今何幸天见怜，特拔遮障天光全。不须白昼怨不见，只如有眼黑夜眠。夜眠有眼亦如此，心光圆明宛自尔。若离明暗见自心，圆明顿发超生死。举世谁知无眼好，昔人曾恨盲不早。顿抛四大光明全，此是吾家如意宝。
　　在佛教看来，一个没有觉悟者的眼睛只能看到外在的光明，而看不到自己的“心光”，因此，本质上都是“失明者”。相反，一个能够看到自己“心光”的人，便是获得大觉悟者，即使他的眼睛看不到外物，却没有“失明”。这种独特的价值观即重视内在光明的观念，很大程度上来自于《大佛顶首楞严经》这部憨山德清非常熟悉、下过苦功讲解、注释的佛教典籍。《楞严经》载大目健连尊者说：“佛问圆通，我以旋湛，心光发宣，如澄浊流，久成清莹，斯为第一。”佛门禅修的一个重要步骤是回光返照，使心光内注，通过这种训练，便可以“心光密回，获佛常凝，无上妙净，安住无为，得无遗失，名戒心住”。也就是说达到凝寂不动，圆明常住的成佛境界。
　　把修行过程视为对自有被遮蔽的心光的发现，这是中国禅宗特别强调的，五代禅僧临济义玄在解答有人提问“如何是真佛、真法、真道”这个问题时，说过一段非常透辟的话：“佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。三即…—，皆是空名，而无实有。”[18]宋初高僧永明延寿也在其《心赋注》中写到：“心遍一切处：一切处遍心。《法华经》云：‘三方及四维，上下亦复尔。’如《首楞严经》云：‘妙觉明心，先非水火，乃至汝以空明，则有空现。地水火风各各发明，则各各现，若俱发明，则有俱现。’故知万法但心为体，循业发现，所见不同。随自想念而生差别。故云如来藏随为色空，周遍法界，是以离自真心，更无一法。所有境界，皆是心光。”[9]心是遍一切处的，世间万事万物皆是心光的显现，整个世界除了心光之外，一切皆空。所谓佛法，也就是本心的光明。这里，他们都十分强调“真心”、“真佛”，这是因为只有“真心”才能显露出心光，“妄心”就是心光被窒塞而无法显露。这样，“心光”这个概念中必然包含有“真心”的含义，因为世间之事，有“真”必有“妄”，有些人自以为发自“真心”，其实仍然是“妄心”在起作用而不自知罢了。[10]憨山德清的“心光说”，除了继承佛教特别是中国禅宗的这些重要观念之外，他尤其强调了“为诗作文是心光的流露”这一重要思想，这样，就将佛法的修为与文学创作联系起来，将佛法与世法联系起来，从而对佛教徒自身从事文学创作的心理动机给予全新的解释。憨Lij德清对此最典型的沦述是这样一段话：
　　文者心之章也。学者不达心体，强以陈言逗凑，是可为文乎?须向自己胸中流出，方始盖天盖地。[11]
　　在晚明四大高僧中，憨山德清为其中两位高僧及紫柏和袾宏文集作过序言，其中都强调了“心光流露”这——观念，这绝不是偶然的。他说：“吾佛以不思议智，流出一切音声陀罗尼，故世谛语言，皆悉显示第一义谛。若夫尘说、刹说、炽然说，即水流风动，皆演圆音，况寓泰定而照群情，触境而发，无思而应，如谷响者乎?”[12]世间水流风动都可以视为佛的说法，那么世间语言文字当然也是佛在·说法。但是在为株宏大师文集做序时，他又指出，“佛所说以实相印，印定诸法，凡所语言，皆归实相，所谓言语道断，心行处灭，不可得而思议者焉。以文求之，譬夫执冰而求火也。”强调对佛法不能“以文求之”，也就是说不能仅仅着眼在其“文”上，这两种看法似乎是有矛盾的。其实，这里有一个极为重要的观念需要明了：憨山一向认为，区分“佛教文字”和“世俗文字”的根本在于是否是“心光流露”。未觉悟的众生也可以使用语言文字，写出大量文章诗歌，但那只是“妄心”的作用，从中不可能有“心光”显现。而高僧大德们的文字，因处处有“心光”流溢，因此才不同凡响。[13]实际上，他也提醒世人，不要以一般的文字看待自己的作品，因此说“予以醒眼观之，如寒空鸟迹，秋水鱼踪；若以文字语言求之，则翳目空花，终不免梦中说梦也”。[14]因此，他赞扬一位居士的来信“字字心光流溢，进洒夺人”。[15]在为一位普通信佛女居士血书的《金刚经》的题词中，憨山德清高度赞扬了它的难能可贵：“予睹其手泽，端严精楷，笔意师古，纤毫不苟，绝无软暖气，此亦丈夫所难者。抚卷三复，喟然而叹曰：斯盖心光流溢也。”[16]这既是从佛教角度的高度评价，也堪称是极高的艺术评价，其根本原因，在于这部作品的“心光流溢”而不仅仅徒具书法之美，能够鉴别是否有“心光”，需要以自身的智慧之光来观照。他如此称赏一些在家的佛徒，对于一些出家僧人却给予严肃批评，说“汝等诸人，堕于流俗，但知粥饭气息……心光埋没”。[17]显然，憨山德清的这种“心光说”对佛教禅修境界的评价绝非以在家、出家为标准，而是有自身独特的理念；他对艺术作品的评价也并非以是否涉及世俗文字为判断标准，较之“童心说”、“性灵说”等，具有更鲜明的佛教色彩和更深刻的佛教内涵。“心光”本来是佛教中一个很抽象的概念，但是憨山德清将其具体化了，成为评价一个人佛学修为和作品成就的一个重要概念。
　　三
　　“心光流溢”作为一种艺术评价标准，其内涵是非常深刻的。首先，它肯定“心光”是最自然、最纯朴的东西，即人的本性所在，任何世间小知小智都无法与之相较。他曾用镜子的比喻来说明这一点：
　　圣人用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹，以其至虚而应万有也。故老子有言：不出户知天下，岂妄想思虑机变智巧揣摩所能及哉!所谓廓然大公，圣人之心也，古今智巧机变之士，自谓思无不致，智不可及。故饰智自愚，是心光未透，本体未明，堕于无明妄想网中，而将以为智大，若持萤火而与赫日争光也。[18]
　　心光是自然而然进发的，并非有意为之。那么因“心光流溢”而形成的文字也一定是自然而然，绝无半点矫饰的。这种说法尽管与“童心说”、“性灵说”等主张极为接近，但其理论深度却不可同日而语。从这个角度出发，古人中，他推崇陶渊明、李太白的诗境高妙，在于不知禅而有禅味。而王维的诗虽然多杂佛语，后人赞为“诗佛”，憨山德清却不予认可，可能就在于王维的诗多有故意做作的痕迹，这些可以蒙蔽一些对佛教表面了解的士人，却逃不脱憨山的法眼。[19]憨山自己的诗文，正如钱谦益所说，“大师著述，援笔立就，文不加点，字句不免繁芿，段落间有失次”。[20]文字并非多么精致，但钱谦益为憨山文集作序所说的这几句话，绝非在贬低憨山文学成就，而是说其宗旨不在于世间语言文字，若以“心光”观照，则其诗文皆为至真心灵的流露，也达到陶李“造乎文字之外”的境界。
　　憨山所说的“心光”是佛教经典所谓的“真心妙用”，其中杂不得一点虚假在内。这就涉及到所谓“情欲”问题。晚明时期，有一些世俗人包括某些学佛士大夫提出“情至论”，宣称“情”是人性中最根本的东西，贪财好利是人的本性，应该予以提倡。[21]憨山对此不以为然并大加抨击。在《书四十二章经题辞》中他疾呼：“嗟乎!一切众生，皆以YIN欲而正性命，颠暝于此，其来久矣。然性与欲，若微尘泥团耳，苟非雄猛丈夫，以金刚心而割断之，可以出大苦，得至乐乎?……凡学佛道，有志于究明此心者，舍此而言行，是犹却步而求前也。”在他看来，“情”是与吾人的本有“心光”完全背道而驰的东西，恰恰是心光被蒙蔽后产生的错觉；一个学佛者不能断除世间情欲，却声称情欲为人性本真的东西，是糊涂之至的。这是憨山德清的文学理论区别于世俗文学理论的重要所在之一。憨山德清还借注解《庄子》来表达自己的观点。在《庄子·德充符》中，惠子与庄子就人是否可以“无情”进行过一场辩论。惠子说：“人而无情，何以谓之人?”憨山注：“惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也。”点明惠子的看法属于“俗人之见”，其矛头应是指向那些乐于享乐的晚明士大夫的。庄子回答：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”憨山注：“道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之。貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎?”惠子又说：“既谓之人，恶得无情?”庄子又回答说：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也。”憨山对这段回答非常满意，进一步解释说：“惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也。”最后总括说：“此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。”[22]总之，憨山德清在对待人的欲望这一点上，是坚持佛教正统观念的，同时他认为，正统的儒家、道家在这个问题上其基本看法是一致的。他的文学观是对晚明受“狂禅”思潮影响产生的各种文艺思潮的补救，这种思想既主张文学要“从肺腑中流出”的接近自然的创作态度，同时又认为真正的自然必须脱离一般情欲而达到更高境界。这种理论表面上看似乎比较保守，实际上，在当时是有很强针对性的。不同于另外一些更为“正统”的僧人——他们完全戒绝作诗作文，憨山并没有否定世俗文字的作用，并且一生有大量诗文传世，他回答一些人对此的疑问：为什么身为一个僧人要作诗文呢?“佛戒绮语，若文言已甚，况诗又绮语之尤者；且诗本乎情，禅乃出情之法也，若然者，岂不堕于情想耶?”[23]憨山对此有他独特的理解，其“心光说”就是为破除此疑而立。如果不借用世俗文字，那么佛祖的“心光”何以显现?但如果执著于世俗文字，也是不对的。可见，憨山对此的认识是相当辩证的，采取的是中道。
　　憨山德清的“心光说”的理论实质是要求做人与作文的统一。对于这一点，晚明士人似乎并未意识到。在中国古代的诗论主张中，清代中叶的何绍基与憨山德清的理论最为相近。在《使黔草自序》，何绍基说：
　　诗文不成家不如其己也；然家之所以成，非可于诗文求之也，先学为人而已矣。……至于刚柔阴阳禀赋各殊，或狂或狷，就吾性情，充以古籍，阅历事物，真我自立，绝去模拟，大小偏正，不枉厥材，人可成矣。……人与文一，是为人成，是为诗文之家咸。[24]
　　在《与汪菊士论诗》中，他谈到诗文创作的境界时，谓：
　　是道理精神都从天地到人身上，此身一日不与天地之气相通，其身必病；此心一日不与天地之气相通，其心独无病乎?病其身则知之，病其心则不知，由私意物欲蒙蔽所致耳。今想不受其蒙蔽，除却明理，更无别说。虽然，亦有二说焉：读书阅事看到事物之所以然，与天地相通是一境；清明之气生于寂处，心光一片自然照彻通明，亦是一境。此二境者，相为表里。离此二境，非静非动时但提起此心，要它刻刻与天地通。尤要请问谈诗何为谈到这里，曰：此正是谈诗。[25]
　　从这个意义上说，憨山的谈禅论道也同样“正是谈诗”。这种心光朗映，自然照彻的通明之境，我们在憨山德清的诗歌中确实常常见到。比如他的《夜坐纳凉三首》[26]，这里举出两首：
　　夜色喜新晴，迎秋爽气生。雨余林叶重，风度岭云轻。静虑观无我，藏修厌有名。坐看空界月，历历对孤明。
　　万籁寂无声，心源似水清。炉烟通夜细，山月入窗明。栖草虫偏稳，眠云鹤不惊。坐深诸想灭，忽听晓钟鸣。
　　写清幽的山居之境，在中国古代文人文集中几乎随处可见，但是憨山德清的作品自有一般文人所不及处。究其原因，就在于它是来自于内在的实修境界，因而显得格外通透。又如有一日，憨山在山坪上经行，摄心归一，忽然立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛然，犹如大圆镜，山河大地影现其中。出定时，智慧朗然，自觉身心了不可得，由此作了一首偈：
　　瞥然一念狂心歇，
　　内外根尘具洞彻。
　　翻身触破太虚空，
　　万象森罗从起灭。[27]
　　这些作品，绝非拾人牙慧或搬弄禅典、故作玄虚之谈，它们确实属于那种自光明心地中流出的作品。事实上，古来涉及参禅悟道内容的诗歌多不胜数，其作者有僧有俗，其作品也有雅有俗，但一些诗文读后会给人留下深刻印象，另一些诗文则读后感觉平平，给人千篇一律的印象，这其中最重要的就在于是否有“心光流溢”。因此，本文认为：憨山德清的“心光说”是一种颇有理论价值的文学观念和文学思想，它将佛教理论有机地与世俗文学创作统一起来，相当成熟而贴切地表达了对涉及佛禅题材作品创作心态和作品境界的一种评价标准。引申而言，在晚明时期，它也不失为一种很有现实针对性、有独特价值的文学观念和文学思想。至于其更深层的、超越时空的理论意义更有待于深入挖掘。当文学堕落为人的“情感玩物”，完全丧失自身的灵魂之时，“心光”二字，是大可以引人深思的。