南渡士人的佛教因缘与文学创作

2014/9/7    热度：2235   

南渡士人的佛教因缘与文学创作
　　钱建状|尹罗兰
　　[杭州]浙江大学学报，2003年第3期
　　122-130页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】钱建状(1971-)，男，安徽无为人，浙江大学人文学院中国语言文学系博士研究生，主要从事宋代诗词研究；浙江大学中国语言文学系，浙江　杭州　310028
　　尹罗兰(Lara I Ingeman)(1967-)，女，美国印地安纳大学东亚系教师，博士研究生，主要从事宋代佛教绘画研究。　印地安纳大学东亚系，美国伯明顿，47405
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【内容提要】宋室南渡以后，禅悦之风较北宋更为盛行。从达官宰执到一般朝野士人，皆对佛教持支持信仰之态度。与北宋士人相比，南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上有所变化。如同是援佛入儒，北宋士人是“尽用其学而不自知”，一方面吸收佛学的精华，一方面又公开攘斥佛老；而南渡士人不仅援佛入儒，以佛学作为儒学的参照系，而且还身体力行，佛教对其浸染甚深。禅悦之风在士林的盛行，不仅对南宋政府的佛教政策有所影响，而且也因此影响了士林的文学批评与文学创作。“以禅喻诗”是南渡士人对文学作出的新诠释，而“援禅入诗”、“援禅入词”，则是他们在创作上呈现出的一大特色。就佛教对文学批评的影响来说，尽管参诗之说始自北宋，但真正将参禅与作诗结合起来并提出重要的诗学概念与范畴的，则是南渡诗人。并且就时间来说，禅诗相通，至南渡以后，方为诗人所共识，这是最值得注意的现象。禅悦之风在南宋初期的盛行，有历史、政治及经济等方面的原因，就士人来说，他们信奉佛教，除去学术与个人遭际等因素以外，最重要的原因是南渡政府安置南渡士人的特殊政策增加了士人与佛教接触的机会，从而进一步刺激了士人对佛教的了解。
　　【摘 要 题】唐宋文学
　　【英文摘要】After the Song court fled south following the Jin invasion, a positive reception of Chan Bud-dhist thought became even more pronounced among official elite than it had been in the Northern Song　Dynasty. High officials at court, such as Li Gang (1083-1140), Zhang Jun (1096-1164), Qin Hui(1090-1155) and Lu Yihao (1060-1139), as well as other members of the official elite, such as Lu　Benzhong (1084-1145), Zhang Jiucheng (1092-1146), Zhu Dunru (1081-1159), and Ye Mengde (1077-1148), all demonstrated an attitude of support for and faith in Buddhism. When compared with the elite of the Northern Song, the Buddhist worship and Chan practice of the early Southern Song elite-especially among those who had relocated from the occupied North of China-expe-rienced an evolution, both in terms of its form and content. First, while Northern Song elite brought aspects of Buddhism into their study of Confucianism by both absorbing the essence of Buddhism and openly rejecting Buddhism and Daoism (Taoism), the early Southern Song elite not only brought Buddhist elements into their study of Confucianism, but also used Buddhism as their reference point from which to understand Confucianism. An atmosphere receptive to Chan Buddhist thought pervaded the ranks of the early Southern Song official elite. This, in part, influenced the policies of the SouthernSong government toward Buddhism. Prior to the Shaoxing reign period of Emperor Gaozong (1131-1163), court policies helped to revive Buddhism. After this period, court policies continued to foster Buddhism's development. In another respect, this climate of interest in Chan thought and practice also influenced the literature and literary criticism of the early Southern Song elite. "Likening Chan to poetry" was a new way of explaining and annotating literature, as "bringing Chan into poetry" or"bringing Chan into lyrics" emerged as a defining characteristic of their own works. Beginning with the Northern Song, writers such as Su Shi (1037-1101), Huang Tingjian (1045-1105), and Chen Shidao (1053-1101) all betrayed the influence of Buddhism on their literary criticism, but truly com-bining the study of Chan and the composition of poetry and putting this forward as an important poetic concept and category really began with early Southern Song writers and thinkers. The pronounced interest in Chan Buddhism in the early Southern Song had historical, political, and economic causes.The most important factor in the faith of the elite of this period in Buddhism, with the exception of academic and personal circumstances, was the policy of the early Southern Song court to resettle the displaced elite who had fled South after the fall of the Northern Song in Buddhist temples, allowing increased opportunities for contact with Buddhist thought and ideas and further stimulaltjng the understanding of Buddhism in these elite circles.
　　【关 键 词】南渡士人/佛教/文学
　　Southern Song scholar elite/Buddhism/literature
　　【参考文献】
　　[1]　宋徽宗.佛号大觉金仙余为仙人大士之号等事御笔手诏[A].司义祖.宋大诏令集：卷二二四[Z].北京：中华书局，1962.
　　[2]　宋志磐.佛祖统纪：卷四八[A].藏经书院.续藏经：第一三一册[Z].台北：新文丰出版有限公司，1995.
　　[3]　李纲.三教论[A].李纲.梁溪集：卷一四一三[Z].台北：商务印书馆《四库全书》本，1986.
　　[4]　彭际清.居士传：卷二九[A].藏经书院.续藏经：第一四九册[Z].台北：商务印书馆，1982.
　　[5]　吕颐浩.与雪峰清了书[A].吕颐浩.吕颐浩忠穆集：卷六[Z].台北：商务印书馆《四库全书》本，1986.
　　[6]　胡寅.寄秦会之[A].胡寅.斐然集：卷一七[Z].北京：中华书局，1993.
　　[7]　普济.五灯会元[M].北京：中华书局，1994.
　　[8]　纪昀，永瑢，陆锡熊，等.岩下放言提要[Z].纪昀，永瑢，陆锡熊，等.四库全书总目：卷一二一一[Z].北京：中华书局，1965.
　　[9]　陈檀锷.北宋文化史述论[M].北京：中国社会科学出版社，1992.
　　[10]　朱熹.朱子语类：卷一三二[Z].北京：中华书局，1994.
　　[11]　刘克庄.江西诗派小序[Z].丁福保（辑）.历代诗话续编[M].北京：中华书局，1983.
　　[12]　吕本中.与曾吉甫论诗第一帖[A].胡仔.苕溪渔隐丛话前集：卷四九[M].北京：人民文学出版社，1981.
　　[13]　周裕锴.宋代诗学通论[M].成都：巴蜀书社，1997.
　　[14]　曾幾.读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之[Z].北京大学古文献研究所.全宋诗[Z].北京：北京大学出版社，1998.
　　[15]　曾幾.李商叟秀才求斋名于王元渤以养源名之求诗[A].北京大学古文献研究所.全宋诗[Z].北京：北京大学出版社，1998.
　　[16]　韩驹.赠赵伯鱼[A].北京大学古文献研究所.全宋诗：第二十五册[Z].北京：北京大学出版社，1996.
　　[17]　张伯伟.禅与诗学[M].杭州：浙江人民出版社，1992.
　　[18]　饶宗颐.文评与释典：三[A].饶宗颐.澄心论萃[M].上海：上海文艺出版社，1996.
　　[19]　普济.径山宗杲禅师[A].普济.五灯会元：卷一九[M].北京：中华书局，1994.
　　[20]　邓子勉.樵歌前言[A].邓子勉.邓子勉樵歌[M].上海：上海古籍出版社，1998.
　　[21]　邹起.宋净土院释迦殿记[A].黄敏枝.宋代两浙路的寺院与社会[A].国立编译馆.宋史研究集：第18辑[C].台北：国立编译馆，1989.
　　[22]　张表臣.珊瑚钩诗话：卷二[A].何文焕（辑）.历代诗话[Z].北京：中华书局，1981.
　　[23]　汪应辰.请免卖寺观趱剩田书：其二[A].汪应辰.文定集：卷一三[C].上海：商务印书馆《丛书集成》初编本.1935.
　　[24]　朱熹.朱子语类：卷一三二[Z].北京：中华书局，1994.
　　[25]　汪应辰.御史中丞常公墓志铭[A].汪应辰.文定集：卷二○[C].上海：商务印书馆《丛书集成》初编本.1935.
　　[26]　吴自牧.梦粱录：卷一五[M].济南：山东友谊出版社，2001.
　　[27]　徐规.宋代归女的地位[A].徐规.仰素集[C].杭州：杭州大学出版社，1999.
　　[28]　胡寅.悼亡别记[A].胡寅.斐然集：卷二○[C].北京：中华书局，1993.
　　［中图分类号］I206.2;I207.99　［文献标志码］A　［文章编号］1008-942X(2003)03-0122-09
　　北宋政、宣以来，宋徽宗崇奉道教，对佛教则认为：“其教虽不可废，而害中国礼义者，岂不可革。”[1](p.868)主张对佛教的内容与形式加以改造。于是，改“佛号为大觉金仙”，“僧称德士，寺为宫，院为观，即住持之人为知宫观事。”[1](p.868)而僧尼则留发、顶冠、执简。佛教的道教化，使宋化佛教遭受到了不小打击。南渡以后，随着社会经济的变化，佛教一度复兴，但绍兴和议以后，高宗出于恢复生产经经济的考虑，对佛教采取征收僧人“免丁钱”、“住放度牒”的办法，限制佛教的发展，致使佛门中有“大法东播千有余岁，其间汙隆随时，暂厄终奋，未有如今日抑沮早下之甚”[2](p.610)的感叹。绍兴三十一年，礼部侍郎吴子才奏乞颁行度牒，言事者以佞佛斥之，罢归田里。但即便如此，据《佛祖统纪》卷四八记载，至绍兴二十七年八月，“僧二十万，道士万人，士大夫奉佛者多乞放度牒。”[2](p.612)佛教兴盛的步伐并未就此裹足不前。南渡后佛教为何兴盛不衰？高宗一朝，官方与士人对佛教的态度是否一致？禅悦之风在士林的盛行，究竟使南渡士人的文学批评与文学创造呈现出什么样的面貌？本文拟对此进行较为深入的研究。
　　一、朝野士人对佛教的态度
　　高宗一朝，以宋高宗对佛教的态度最为复杂。绍兴和议之前，为积聚财力，宋高宗赞成大量发放度牒，以助国用，“在禁中书金刚圆觉普门品心七佛偈等，暇日则常自披读以发圣解。”[2](p.608)逢征伐等非常之时，则亲诣寺院焚香恭祷。但绍兴和议以后，在国内的经济有所缓和的情况下，高宗对佛教的态度有所改变。据《宋会要辑稿道释一》，绍兴十三年，高宗说：“朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，倌奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。献言之人，有欲多卖度牒以资国用者。朕以为不然。一度牒所得不过一二百千，而一人为僧则一夫不耕，其所失岂止一度牒之利。若住拨放十数年之后，其徒当自少矣。”高宗一改其父徽宗的佛教政策，不再打击佛教，但又不愿佛教得到过分的发展，所以一再声明：“非有意绝之，正恐僧多则不耕者众，故暂停度僧。”[2](p.612)
　　与高宗相比，其宰执们对佛教的态度则更为宽容。李纲主张：“道释之教，存而勿论。以助教化，以通逍遥。且设法以禁其徒之太滥者、宫室之太过者，斯可矣。又何必人其人，火其书，庐其居，然后足以为治者。”[3]张浚说：“佛以清净立教，使人回心归善，一念倘正，和气自生。其于教化似非小补。”[4)(p.905)他与高僧克勤友善，克勤还曾嘱付他“辅相之后，毋忘护教”[4](p.905)。吕颐浩也说：“方大盗平，助国家名教，使人向善，岂小补哉！”又曰：“某壮岁在西北塞上，亲总军旅，出入行阵十五年，所至除残去害，未尝妄戮一人。佛书有因果报应之理。每以自警也。”[5]即使是迫害张九成与宗杲的秦桧，为相时，也“微信佛说，丢抄《华严经》八十卷，终岁而后毕”，并因信佛而受到胡寅的责难[6](pp.353-354)。李纲、张浚主张对佛教因势利导，反对自韩愈以来提出的“人其人，火其书，庐其居”的排佛政策。而吕颐浩每以因果报应自警，秦桧手抄《华严经》，显然于佛门也心有所会。可以说，高宗一朝，虽然宰相屡经更换，但无论谁主政，就其个人来说，他们对佛教的态度基本一致，并在一定程度上影响了佛教在当时的生存与发展。
　　至于一般士人对于佛教（主要是禅宗）的态度，其具体情况各有不同：一种是具有佛学修养但坚决反佛的。如胡寅在专门的排佛著作《祟正辩》卷三中认为：“重释老，而后游食者众矣。”“计今天下名山大川通都食邑之田，为僧所占者十居二三矣。彼其衣食居处无以异于人，独至于君臣父子则置之度外，以为非法。其贫富修短不能违乎命，独至于凡人所值，则推之因果以为宿报，身受奉养安逸之实利，而口谈真空寂灭之空言。世主惑于福田利益之虚名，而受耗国螙（同蠹）民之实害，上下相迷，古今一辙。”主张“其明白易行而无害者，莫如先罢释老以纾百姓，断之以不疑，持之以悠久，使人纲人纪有可张之道”。胡寅从社会经济及儒家伦理道德的角度对佛教予以痛贬，显示了以儒家文化为本位的部分南渡士人对外来文化的排斥。但一方面，《崇正辩》作于绍兴初年，其时是佛教备受打击的徽宗朝之后，胡寅的排佛，正从一个侧面证明了当时佛教复兴的情况；另一方面，是书于佛教之义理能逐条驳斥，本身也说明了胡氏本人具有很高的佛学修养。
　　与胡寅相反，南渡后更常见的，是既有佛学修养，又能知、行双修的士人。如待制潘良贵，“年四十，回心祖闱，所至挂钵，随众参扣。”[7](p.1372.)内翰曾开，“久参圆悟”，“往来大慧之门有日”。“三十年参问”，自称于佛门之事“何言不见”[7](p.1368)。参政钱端礼，“从此庵发明己事，后于宗门旨趣一一极之。”[7)(p.1365)参政李邴，“醉心祖道有年”[7](p.1352)。尚书莫将，“因官西蜀，谒南堂静禅师咨决心要。”[7](p.1327)叶梦得“老而归田，耽心二氏，书中所述，多提倡释老”[8](P.1041)。与北宋士人相比，南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上也有所变化。
　　其一，同是援佛入儒，北宋士人是“尽用其学而不自知”，一方面吸收佛学的精华，一方面又公开攘斥佛老[9](pp.341-359)；而南渡士人不仅援佛入儒，以佛学作为儒学的参照系，而且还身体力行，佛教的世界观、人生观对其浸染甚深。如张九成是“横浦学案”的开创人，又精于佛理。据《五灯会元》卷二○载：张九成号无垢居士，“未第时，因客谈杨文公、吕微仲诸名儒，所造精妙，皆由禅学而至也，于是心慕之。”曾先后与楚明禅师、善权清禅师、惟尚禅师、大慧禅师（宗杲）请问入道之要。“公设悯六度，不为子孙计。因取华严善知识，日供其二回食，以饭缁流。”张九成援佛入儒，态度更为主动，不似北宋诸儒（如程颐）那样，遮遮掩掩。他自号“无垢居士”，供食华严，“以饭缁流”，行为已接近僧侣了。
　　其二，南渡士人的参禅礼佛，其目的和动机不仅是以佛养性，借此来泯灭荣辱，淡泊功名，消除人生的烦恼，还借此齐生死，等轮回，解决生死的苦恼。他们对待佛教的态度更为虔诚，佛教徒的形象更加突出。据《佛祖统纪》、《五灯会元》等书记载，吴子才放归田里之后，每日卧棺禅诵。李弥逊临终之前，“沐浴”“趺坐”“作偈”[7](p.1299)，以佛家特有的形式遽归道山。钱端礼临终之前，对坐去好还是卧去好，举棋不定，垂死之际，尚计较于佛家仪规[7](p.1365)。这些士人，心存彼岸世界的幻想，佛教所给予的，不仅仅是消除人世间的差别而求得内心的平静，虔诚之中已掺杂着迷信的成分了。
　　二、以禅喻诗与援禅入诗
　　南渡士人的文学活动受到佛教的影响，可以从两个方面来说。
　　其一，表现在文学批评上。具体地说就是“以禅喻诗”或“以禅评词”。参诗之说，始自苏轼，黄庭坚、陈师道也间有所及。但真正将参禅与作诗结合起来，从而提出重要的诗学概念与范畴的，则是南渡诗人。并且就时间来说，禅诗相通，至南渡以后，方为诗人所共识，这是最值得注意的现象。以禅喻诗，最普遍的则是江西诗派中人。“吕家之学，大率在于儒禅之间。”[10](p.3171)吕本中习禅，故论诗每以禅理山之。如《东莱先生诗集》卷二《用前韵寄商老》诗：“须君尽吸西江水，不假扶摇万里风。”卷三《寄朱时发》诗：“公但吸尽西江水，莫怕庭前簸箕尾。“皆是以禅喻诗之例。“吸尽西江水”一典，语出《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》：（庞蕴）之江西参马祖云：“不志万法为侣者是甚么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”居士言下顿领玄要。吕本中是江西诗派的鼓吹者，马祖本意，乃是开示由顿入渐之参禅途径，而本中借此公案来比喻黄庭坚所传的“无一处无来历”、“夺胎换骨”等诗律句法诸论。
　　“活法”、“悟入”的提出，是吕本中以禅喻诗的最大心得。绍兴二年，吕本中作《江西诗社宗派图》，在序中论诗说：“诗有活法，若灵均自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷。”绍兴三年，他在《夏均父集序》中又说：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法，知是者则可以与语活法矣。”[11](p.485)又在《童蒙诗训》（注：《皕宋楼藏书志》卷三九引楼昉《童蒙训序》：“初，舍人吕公以正献长孙，逮事元祐遗老，与诸名胜游，渊源所渐者远。渡江转徙，流落之余，中原文献，与之俱南，因即畴昔所闻见者辑为是编。”由此可见，吕本中《童蒙训》当作于渡江之后。）中说：“作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也，如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。”在与曾幾讨论诗法时说：“要之，此事须令有所悟人，则自然越度诸子。悟入之理，正在工夫勤惰间耳。”[12](p.333)
　　吕本中反复强调的所谓“活法”、“悟入”，强调法度之外的自由，才学之外的直觉，正与禅宗中的参禅一样，“强调悟道的随机性，行住坐卧，无非是道；纵横自在，无非是法。”“活法”、“悟入之旨”概念的提出，“标志着江西诗学由重句法研摹到重直觉体验的转型”[13](pp.227-228)，是江西诗派诗歌理论在新的历史情境下作出的调整，也是南渡后江西派诗人对文学作出的新的诠释。
　　与吕本中一样，江西诗派中人曾幾、韩驹也喜“以禅喻诗”：“学诗如学禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。（略）居仁说活法，大意欲人悟。常言古作者，一一从此路。岂惟如是说，实亦造佳处。”[14](p.18594)“老杜诗家初祖，涪翁句法曹溪。尚论渊源师友，他时派列江西。”[15](p.18581)“学诗当如初参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”[16](p.16588)所谓“勿参死句”，即是“活法”，而“信手拈来”，则是由活法而得的“悟入”。曾、韩两人之论，与本中之旨颇有同归之趣。
　　非江西诗派的南渡诗人中也多有“以禅喻诗”的。张扩《东窗集》卷一《括苍官舍夏日杂书》其五：“说诗如说禅，妙处在悬解。”吴可在其《藏海诗话》中说：“凡作诗如参禅，须有悟门。”（注：《藏海诗话》卷末，有自元祐至今六十多年之语，从元祐元年往后推六十年，当绍兴十四年左右。《藏海居士集提要》考吴可“乃北宋遗老，至乾道、淳熙间尚在”，若如此，则吴可当视为南渡后诗人。）王庭珪《卢溪集》卷六《赠曦上人》有云：“学诗真似学参禅，水在瓶中月在天。”所谓“悬解”、“悟门”，是指注重直观感悟与体验的联想与触发，诗人们正是借禅宗特有的思维方式来说明艺术思维的特殊性的。“水在瓶中月在天”，乃是喻指艺术创作的过程与达到的境界。据《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等书记载，“水在瓶中月在天”，是唐李翱的悟道偈，是丛林中一则著名公案，王庭珪化用这则公案，说明作诗如同参禅，要顺其自然、才能不求工而自工。同样的比喻，又可见于叶梦得《石林诗话》：“禅宗论云门有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为涵盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。余尝戏谓学子言，老杜诗亦有此三种语，但先后不同。‘波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红’为涵盖乾坤句；以‘落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深’为随波逐浪句；以‘百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒’为截断众流句。若有解此，当与渠同参。”
　　所谓“云门三种语”，语出《五灯会元》卷一五：鼎州德山缘密禅师，为云门文偃法嗣：“上堂我有三句语，示汝诸人。一句涵盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐浪，作么生辨？若辨不出，长安路上辊辊地。”这著名的初关、重关、牢关即为“云门三关”，代表了学人参悟的三个阶段。叶梦得以此来比作学诗的历程[17](p.55)，与王庭珪所作诗，一详细，一简略，异曲而同工。
　　南渡人不仅诗论中多用释典，词论中也间或借禅喻意。绍兴十五年以后，词人王灼著《碧鸡漫志》，其中论东坡云：“东坡先生非醉心于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”所谓“向上”一词，语出《五灯会元》卷一二：东京净因禅师谓善华严有千圣不传底向上一路在。善问曰：“如何是向上一路？”师曰：“汝且向下会取。”东坡有极高明之襟抱，抒写为词，不同凡响，如宗门之极诣，故王灼以“向上”比况之[18](p.192)。
　　其二，表现在文学创作上。
　　首先，南渡士人多与佛门僧人交往，故送别、赠答之诗词甚多。如曾幾《茶山集》中有《赠空人》、《次僧道规蜜蜂去而复来韵》、《寄禅师》等诗，吕本中《东莱诗集》有《寄壁上人》、《寄云门同僧宗杲》、《送宗纪上人归福州》、《送瑞印上人归福州》、《送义先上人归古田》等诗。《筠溪集》中有《送玿公长老赴南剑光孝之请》、《谒奉天超公法师作二首》、《与老禅诸上人同游鼓山灵源洞》等诗。同样，在僧人的语录中，也能一窥南渡文人与方外人交往的热情。在释宗杲的《大慧普觉禅师语录》中可见，李光、富季申、魏邦达、向伯恭、汪圣锡、喻子才、张九成、韩子苍这些南渡时著名的诗人、文人都与这位妙喜和尚过从甚密。绍兴十一年，宗杲还因无垢居士张九成等“从之游，洒然契悟”，“因议及朝政”而“毁衣牒，屏居衡州”。直至绍兴十五年秦桧死后，“高宗皇帝特恩放还”，复还僧服[19](p.1274)。这些赠答僧人之诗，或述友情，或论佛法，或表明皈依出世之心迹，内容不离方外之情，并且常化用禅宗公案，用释典表达禅理禅趣。如林季仲《送真歇禅师》，先论佛法：“佛法果何如，请师为指诀。俯首无一言，苦欲相泯灭。余漫述所闻，此法本无缺。”后述友情：“儒生玩韦编，贝叶师所阅。两家相诟病，久矣互侵伐。孰如吾二人，一见意轩豁。”又如吕本中《乾元真歇数约他日同庵居》：“与君俱自走天涯，何处云山不是家。城市少留真梦画，林泉高卧亦空花。久无佳句凋肝肾，漫有微言到齿牙。他日一庵如可必，愿分斋罢半瓯茶。”既有对破除有、无相的禅意的体认，又有脱去形迹，皈依佛门的出世情怀。
　　其次，直接以佛教人物或利用佛教文学样式进行创作。如曾幾《茶山集》卷八有《书陆务观所藏阿罗汉像一轴》，程俱《北山集》卷一六中有杂著《文殊维摩先赞》、《题三界四禅天图偈句》、《圆照大通二本禅师赞》，王庭珪《卢溪文集》卷四一有《仁山五百罗汉赞》、《圆通赞》、《杲和尚画赞》、《高峰禅寺修殿疏偈》、《震禅师喜谈传灯录谩以一偈示之》，李弥逊《筠溪集》卷一九有《岳公来住涌泉……临行索偈书以赠之》、《嗣知客远访筠溪留旬月将归以偈送之》等，皆属此类。
　　其三，南渡士人借鉴佛教文学形式进行创作。在禅门偈颂当中，常借公案作为话头，或一人作数首，或数人各作一首，以自道参禅的心得。如宋法应元普禅师《颂古联珠通集》卷九，有数首偈颂，均以“庐陵米价”四字开头，卷一四有10首偈颂，皆以“一口吸尽西江水”开头。这种格式，在南渡士人的诗中也常能见到。如魏庆之的《诗人玉屑》载吴可的三首《学诗诗》，首句皆以“学诗浑似学参禅”开头。郑刚中《北山文集》卷二二有《幽趣十二首》，绍兴十九年左右写于岭南，每首也都以“幽趣无人会”开头。两人之作与禅门的偈颂如出一辙，当是受其影响的结果。又如张九成所作的一百多首《论语绝句》，其体制亦为模仿禅宗里的《颂古》而成。如释正觉《颂古一百则》：
　　举世尊一日升座，文殊白槌云：谛观法正法，法王法如是。世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么，绵绵化母理机梭。织成古锦含春像，无奈东君漏泄何。”
　　举梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义？磨云：廓然无圣。帝云：对朕者谁？磨云不识。帝不契，遂渡江至少林，面壁九年。颂曰：“廓然无圣，来机径挺。得非犯鼻而挥斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”
　　——《宏智禅师广录》卷二《颂古》
　　释宗杲《颂古一百二十一首》：
　　世尊初生，一手指天，一手指地，云：天上天下，惟我独尊。颂曰：“老汉才生便著忙，周行七步似颠狂。赚他无限痴男女，开眼堂堂入镬汤。”
　　——《大慧普觉禅师语录》卷一○
　　张九成《论语绝句》：
　　子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与道不可得而闻也。
　　既是文章可得闻，不应此外尚云云。如何夫子言天道，肯把文章两外分。
　　立则见其参于前也，在则见其倚于衡也，夫然后行。子张书诸绅。
　　算来只是弄精神，识破于时始悟真。表里分明都见了，区区何必更书绅。
　　子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。
　　虽然此影不离形，莫向形中便认真。形影两亡都不见，当于此处认斯人。
　　——《横浦传心录》卷下
　　由上可见，释正觉的《颂古一百则》、释宗杲的《颂古一百二十一首》先是说一段禅宗公案，然后用“颂”的形式表达自己的理解。而张九成的《论语绝句》先是引用先儒的故事或警言，然后或赞成或反对，或对其要义作出更进一层的阐述。在体制上两者是同理的。张九成既固守儒道，又潜心佛典。儒释双修，故能援禅入儒，以“颂古”诗的形式来传道，正是援禅入儒间接的形式上的证明。
　　最后，借文学来体悟佛戒、佛义、佛性、佛理，并借此超脱人生，寻求解脱。以词而论，陈与义以“无住”名其词集，杨无咎以“逃禅”名其词集，皆有借文悟道、超脱尘世之意。朱敦儒《南歌子》词：“古人漫尔说西东，何似自家识取卖油翁。”《风蝶令》词：“几时微步不生尘，来作维摩方丈散花人。”《减字木兰花》词：“虚空无碍，你白痴迷不自在。”《临江仙》词：“信取空无一物，个中著甚商量。风头紧后白云忙。风元无去住，雪自没行藏。莫听古人闲言话，终归失马亡羊。自家肠肚自端详。一齐都打碎，放出大圆光。”这些词，“无不说明随缘任运、自在自得、认识自我本来面目、以求圆满的禅机名理。”[20](p.9)
　　以诗而言，吕本中《东莱先生诗集》卷一九《戒杀八首》其一：“商臣杀其父，身亦享楚国。世民杀其兄，亦未妨大福。以此知报应，未必在此时。此时虽无他，终久君试思。”用佛教“因果报应”之说来讽劝弑父弑君之人，进行伦理说教。又同卷《蔬食三首》其三：“夫子钓不纲，于理已不隐。浮屠断食肉，此语说始尽。人生惯便习，奉法乃不谨。在当守淡薄，万事可坚忍。”借佛家戒律的阐述明“淡薄”固穷之意。《两宋名贤小集》卷一九○载曾幾的《绝句》诗：“自公退食入僧定，心与香字俱寒灰。小儿了不解人意，正用此时持事来。”写居士的禅定生活，欲求心静，但“树欲静而风不止”，饶富禅趣又包孕哲理。曾幾《茶山集》卷六《自号在家衲子》：“绝胜有间万户侯，不称俗士不缁流。又随拄杖去行脚，未办把茅来盖头。但使宗风嗣庞蕴，谁能佛事觉裴休。只应除却闲名字，一听人呼作马牛。”据《景德传灯录》卷八，庞蕴信佛而剃发，人称“襄阳庞居士”。又据《新唐书》，裴休家世奉佛，曾位居宰相。他们都为“不称俗士不缁流”（“缁流”为“僧徒”之意）的人物。诗人借对居士禅的理解，来表达对超脱形迹、“即心成佛”的认识。李光《庄简集》卷五：“路隔仙凡只一尘，浮生出没转风轮。宿缘未断形虽换，异世相逢意自亲。圆泽再来寻旧伴，房公一笑悟前身。若将爱见迷真性，万劫难超未了因。”这是李光晚年的诗。诗题曰：“予生世几八十年，交游士友有昧平生而一见气合者，有同乡并舍而终身情乖者。因悟笑曰：‘此释氏所谓宿缘也。知此则可以忘忧恼、泯是非、免轮回而脱生死也。’因作拙句以道其意云。”从诗题看，此诗约作于绍兴二十五年前后。此时，李光尚在远谪之地，心情郁闷，此诗正是借参禅来感悟人生，从而达到“忘忧恼、泯是非”的目的。
　　三、南宋政府的权宜之计与南渡士人的佛教因缘
　　南渡后佛教之兴盛有其历史的原因。“方钱氏之贵也，奉佛尤笃。”[21](p.109)五代以后，深受吴越钱氏崇佛的影响，南方的佛教是很发达的。也有其政治上的原因。高宗本人对佛教并不完全排斥，上层士人对佛教也多是支持的，甚至愿意担起“外护”之责任（如张浚）。高宗时隆祐太后还奉“摩利支天母”为冥护。经济上的原因也不容忽视。时人张表臣曾说：“近世二浙福建诸州，寺院至千八百区。杭稻桑麻，连互阡陌，而游惰之民，窜籍其间者十九，非为落发修行也，避差役为私计耳。”[22](pp.462-463)汪应辰也说：“闽中地狭民稠，常产有限。生齿既滋，家有三丁，率一人或二人舍俗入寺观。所以近来出卖度牒，本路比之他处，率先办集。今寺观穷寂，观者愁叹，谁肯向道？”[23](p.148)可见，寺院经济的繁荣是吸引一般善男信女的主要原因。
　　但对于一般士人来说，礼佛之原因则更复杂一些。既有家庭环境的影响，如吕本中的习禅受其父祖的影响[24](p.3171)；也有个人遭际的因素在起作用，如李光晚年备受政治压迫，常借参禅悟道来暂求解脱痛苦；甚至有学术上的原因，如张九成潜心内典，目的之一是以释济儒，从而建立自己的新儒学。但从更普遍的意义上来说，应从南渡士人所生活的社会文化大环境中去考察。
　　首先，佛教自身的变化为其兴盛提供了契机。潘桂明在《中国居士佛教史》中总结说，文官政治、禅学兴盛、禅僧的世俗化及高僧的出现，是居士佛教全盛的几个基本条件。这些条件南渡后已基本齐备。其次，也是最重要的是，南渡政府安置南渡士人的特殊政策增加了士人与佛教接触的机会，进一步刺激了士人对佛教的了解。宋人周密在其《癸辛杂识》中曾说：“南渡之初，中原士大夫之落南者众，高宗愍之，昉有西北士夫许占寺宇之命。今时赵忠简居越之能仁，赵忠定（疑为李忠定）居福之报国，曾文清居越之禹足迹，汪玉山居衢之超化。他如范元长、吕居仁、魏邦达甚多。曾大夫少师亦居铁观音寺，后选天圣寺焉。”关于“许占寺院”之命，今存史料中仍有记载。《宋史》卷二三《钦宗纪》：“河北、河东、京畿清野，令流民得占官舍寺观以居。”《建炎以来系年要录》卷八六：［绍兴五年］“丁巳，诏省试举人，许于临安府内外寺观安泊。”绍兴九年，常同“贫无立锥之地”，于是“徙于秀之海盐县精舍”[25](p.253)。又据《佛祖统纪》卷四八，张九成谪南安军14年，寓居之地即为“横浦僧舍”。
　　由此可见，自靖康之难以来，钦宗、高宗都发有公文，使中原士民流离失所者可以得官舍、寺、观以居。但对于士大夫来说，因贫困或其他原因亦可以居留官舍、寺院等地。而官舍、道观相对于寺观，则数量少得多。宋末的吴自牧说：“释老之教遍天下，而杭郡为甚。然二教之中，莫盛于释，故老氏之庐，十不及一。”[26](p.203)据《江邻几杂志》引宋代陈襄所说，北宋嘉祐间，全国有三万九千多所佛寺[27](p.340)。南宋时的寺院，据《老学庵笔记》卷四：“天下名山，惟华山、茅山、青城山无僧寺。”仅四明一地，据刘昌诗《芦浦笔记》卷六：“四明僧庐，在六邑总大小二百七十六所，只‘觐’一县，城内二十六，城外八十。”两浙福建诸州，据《珊瑚钩诗话》卷二：“寺院至千八百区”。南方数量充足的寺院，使政府安置措施得以顺利地执行。因此，在现存的南渡文人的诗文中，其寓居寺院的印记了然可寻：
　　两君羁旅宦西蜀，我亦江南住僧屋。
　　——吕本中《寄蔡伯世李良宇》
　　残僧六七辈，败屋两三间。
　　——曾幾《寓广教僧寺》
　　近公如玉雪，未厌数经过。
　　——曾幾《大热欲过广寿寺谒韩子苍追凉先之以诗》
　　每逢晴日竞飞翻，忽为群居负责言。
　　——张嵲《余所寓僧舍，蜂筒忽散去，仅留其半……感而成诗》
　　精蓝置屋切云根，此地何从着世纷。
　　——张嵲《宿归仁寺》
　　茅竹无钱结翠霞，归来栖止梵王家。
　　——冯时行《寓栖隐僧舍读书》
　　乡邑已无路，僧庐今是家。
　　——陈与义《得长春两株植之窗前》
　　范端伯要余画梅四枝：一未开、一欲开、一盛开、一将残。仍务赋词一首。（略）乾道元年七夕前一日癸丑，丁丑人杨无咎补之书于豫章武宁僧舍。
　　——杨无咎《柳梢青跋》
　　对于士人来说，长期寓居寺院一方面可以与僧人谈论佛法，切磋诗艺，另一方面可以借佛寺之“三藏”，对佛教义理进行研究，从而提高佛学修养。如胡寅在绍兴四年寓居南岳时，“因遍观大乘诸经及《传灯录》，遂有所见，著《崇正论》一编，数万言。”[28](p.412)动乱流离的时代，士人的心理本来就比较脆弱，容易借助佛教来解决生离死别所带来的痛苦。因此，情随物迁，南渡士人与佛教的这种种因缘，必然要从其知行中反映出来。不过有人得之深，有人得之浅；有人顺受之（如吕本中），有人反动之（如胡寅）而已。
　　［收稿日期］：2002-09-12