基沉潜研索金针度人——周裕锴先生《禅宗语言》读后
2014/9/7 热度：341
基沉潜研索金针度人——周裕锴先生《禅宗语言》读后
蒋宗福
在中国佛教众多宗派中，禅宗以其特殊的修行方式而影响至巨，流播深远，是一个完全本土化的宗派。伴随禅宗的产生、发展和鼎盛，禅僧队伍也由早期混迹于民间的游僧，到武则天时期分化为御用官僧和非官僧；而以慧能和神秀为代表的南禅和北禅，实际上是非官禅与官禅、农禅与非农禅的对立。正由于禅僧队伍的复杂化，正由于最终农禅胜利，大量贴近生活现实、口语性极强的禅宗话语不断产生、积累，形成了独具特色的禅宗语言。再后来，在此基础上凝固成了禅宗内部封闭式的言说套路。因此，今天我们要研究禅宗，解读禅宗文献，就必须研究禅宗语言。
由于中古时期的禅宗及禅宗语言，毕竟是远离今天现实的东西，解读禅宗文献自然也非易事。但禅宗文献中所蕴藏的丰富的文化内涵，对研究中国传统文化的人来说，又极具诱惑。那么，有没有开启禅宗文献这座文化宝库的钥匙呢？笔者最近有幸拜读到周裕锴先生的新作《禅宗语言》①，就是这样一部奉献给读者的力作。
作者积多年研究禅宗及其文献的感悟，发现唐宋时期禅宗语言发展的轨迹，集中体现在内部宗教改革实践和外部世俗文化因素的影响。因此，《禅宗语言》分上下两编。上编从语言哲学的视角重新审视和解读禅宗文献，借助当代西方话语理论，按照“语言与世界”的哲学性思维，深入细致地考察了禅宗发展各阶段最能表达宗教体验的言说方式的演变过程，既遵循禅宗语言发展的历史事实，又据各种灯录所载禅宗祖师语言的风格展开论述，从而深刻地揭示出如来禅、祖师禅、分灯禅、公案禅、文字禅、默照禅与看话禅语言观的异同及其形成的内在原因。下编将大量吸收唐宋时期的雅言俗语、方言官话而形成的具有很强的口语性的禅宗语言，视为一种特殊存在的语言形式，通过“知识的考古”，从共时性的角度研究了禅宗语言的各种形态，揭示出禅宗语言独特的概念结构和可理解的意义，从禅语的象征性、隐晦性、乖谬性、游戏性、通俗性、递创性和随机性入手，破译了大量稀奇古怪而又荒诞玄妙的禅语密码，科学地阐释了禅史中的奇特公案在禅学上的价值。此外，该书在俗语言研究方面有不少精辟的见解，而关于点化法、借用法、翻案法的阐释，亦给予文学理论以众多的启示。因此笔者认为，《禅宗语言》是一部指导读者解读禅宗文献，可读性强，并具有很高学术价值的佳作。这主要体现在以下几个方面：
其一，视角新颖独特。禅宗“自称‘教外别传’，否认佛教经典、佛祖权威，也否认佛菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的是‘自心’——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神”②，自然也创造了有别于佛教其他宗派的修行方式。上堂示众，对机说法，从“不立文字”到“不离文字”，名种语录偈颂等丛集如山，就形成了今天所见的禅宗文献。要研究长达千年的禅宗盛衰史，首要任务当然是从哲学层面上正确解读这些文献，尤其是根植于唐宋时期俗语言土壤的禅宗语录所蕴藏的宗教精神。正如作者说，“要研究禅宗的中国化历程，从禅宗语言观及语言实践的历史发展的角度来切入，是更能抓住要害的”③。这是由于“自八十年代以来，禅宗语言问题受到语言学者的普遍关注，不过，大多数语言学者只对禅宗语言作为唐宋口语的活化石性质感兴趣，而不去考虑禅宗语言观念和实践的历史性变化，也不太关心禅宗语言中蕴藏的宗教的或哲学的精神。所以，尽管禅思想和禅宗语言都成为当代学术研究的热点，并都取得相当可观的成果，而二者却基本上处于相互隔绝、不相往来的状态。研究禅宗思想史的学者，往往对禅宗灯录的伪造历史深恶痛绝，所以不屑纠缠于公案的阐发；而研究禅宗语言的学者却对灯录的语法、词汇、修辞特别亲睐，毫不介怀灯录所载禅史是真是伪，也毫不留意禅宗各派的思想差异。这种状况对二者继续深入研究无疑是不利的。因为离开语言研究，无法真正理解禅宗宗教革命的意义，灯录所载固然不是信史，但其中祖师的言行，最能体现禅宗中国的精髓，有一种语境的真实。而离开思想史研究，也无法准确理解禅语语法所特有的逻辑、禅语词汇所特有的意义、禅语修辞所特有的功能。”④作者基于这样的认识，以其敏锐的学术洞察力，巧妙地找准了研究的切入点。
其二，阐释精辟宏深。禅宗文献向来难读，主要原因是最具代表性的语录和灯录常用的叙述方式是对话体，语言逻辑往往是跳跃性的，抑或是混乱的，“即使你弄清了每个字词的含义，仍可能对文本的意义一无所知。这些障碍不仅来自神秘的禅理佛法、模糊的语言环境，也来自超常的象征譬喻、奇特的句法修辞以及怪异的姿势动作。在貌似日常经验的描述中，可能就已包含着对禅经验的摹写；同时在极为荒诞的对话中，可能又表现了极为浅显的道理。禅师们迫于‘不立文字，教外别传’的祖训的压力，不得不得做出解构语言的姿态，以与义学各派划清界限。然而，正是因为他们煞费苦心地尝试用反常的言说方式来解构语言，反而极大地挖掘出语言的各种表意潜能”⑤。如何消除语言障碍，消除文化隔膜或者精神隔膜，走近真切的禅境，体悟高深的禅理和禅意，是一般禅籍读者应当努力追求的境界。但是，这种修养非一朝一夕之功。而更便捷的方法是，有深厚造诣的禅学专家，能以自己的感悟娓娓道来，发人之所未发，启人于未知。窃以为《禅宗语言》恰好是努力这样做了，并且做得很好。譬如，“俱胝和尚断指”公案，一般读者要准确理解和体悟其禅理是有困难的。作者说：俱胝自己以竖指头示学者，却斩断童子的指头，这岂非“只许州官放火，不许百姓点灯”？当然不是。这是因为童子不明白指头的象征意义，以为就是佛法之所在，与“迷人向文字中求”并无二致。要警醒童子的迷误，必须使他从对“指”的沉迷中走来，正是在举手不见指的一瞬间，童子终于领悟了佛法的真谛，也就是“指月”的真谛。指象征佛法。但不等于佛法；指可以断，而佛法却永存；竖指之于佛法，只是权宜设施；见月可以亡指，登岸可以舍筏。顺便说，俱胝的行为用世俗的眼光来看近乎残忍，而在佛门却是脱人于苦海的大慈大悲⑥。
这一论述无疑是精辟的、深刻的。循此以解其他公案，如“南泉斩猫”、“胜光?断蚯蚓”等，是能发人深省而领悟禅机的。
作者对诸多问题的阐述，往往言简意赅，耐人寻味。例如，人们知道禅宗语言具有某种约定俗成的行业语的性质，其言说方式也逐渐程式化，但作者将其精要地概括为，“禅宗各家的语言出现了某种程式化的倾向，参禅类似入夥，俗语渐成行话，所谓‘料简照用’、‘三玄三要’、‘宾主君臣’等种种言说规则，多成套路”⑦。这样的论述，说它是警句，我想一点不过分。《禅宗语言》一书，文笔优美，富于哲理，类似的精彩论述俯拾即是。这也是该书耐读并令人爱不释手的原因所在。
其三，理论方法上大胆探索创新。禅宗文献卷帙浩繁，蕴涵其中的各种禅法和禅体验纷繁复杂，要理出一个头绪来，困难是可想而知的。此外，对于禅籍中各种公案、各种禅机的体验是一回事，如何解说并让读者有一种身临其境的感受又且换厥隆Ｈ绻迷?问的诗句，就是“绣取鸳鸯从教看，要把金针度与人”。要做到这一点，在研究方法上，大胆探索创新，就显得特别重要。作者认为，“关于禅宗史的叙述，学术界向来有‘倒着讲’和‘顺着讲’两种方式，前一种是透过灯录记载去回溯禅史，后一种是遵循禅宗发展的历史事实来还原禅史。就研究禅思想而言，后一种叙述方式显然更科学。然而，对于研究禅宗语言的演变来说，前一种方式似乎也值得借鉴，因为灯录提供的语言资料，也许比历史事实考据更接近禅宗存在的真实”，“即使灯录在历史记载方面有其荒谬之处，也丝毫不影响它作为语言资料的真实性。更何况禅宗对中国文化真正产生深远影响的正是这些灯录类著作，而禅宗语言的特色和魅力也正主要体现在这类著作中”⑧。因此，作者在论述禅宗语言演变历程时，采用了“顺着讲”和“倒着讲”相结合的方法，“即一方面遵循禅宗发展的历史事实来描述，另一方面按照灯录所载祖师语言风格的演化轨迹来阐述”⑨。显然，作者的研究是建立在禅宗发展的历史真实的基础之上的，因而是科学的，在研究方法上既有继承，更有创新。
虽然作者自谦说《禅宗语言》“完全称不上严格的语言学著作，它毋宁说是宗教、哲学、语言、文学的大杂烩”⑩，但是我们正好看到，作者在方法上“力图借助于哲学、宗教学、历史学的共同合作来研究禅宗语言，就在于禅宗语言决不是一种纯粹的语言学现象。透过宗门语的演变，我们不仅能得到一部较为完备的中古汉语史，尤其是中古汉语口语史，而且能窥见唐宋时期中华民族的生存状态史以及文化变迁史”B11。这是任何单一学科研究所难以达到的学术高度。换句话说，《禅宗语言》是从学科交叉入手进行研究的综合性研究成果，也可以说是边缘性学科研究的结晶。既避免了纯语言学著作的单一和对众多读者来说未免枯燥的缺陷，又实实在在讨论了禅宗语言的诸多问题，如“动作语”、“棒喝语”、“隐语”、“玄言”、“行话”、“口语”、“谚语”、“鄙语粗话”、“艳词绮语”等，还从修辞上阐述了“隐喻”、“反语”、“活句”、“格外句”等，并对于谷《禅宗语言和文献》所释不确的部分口语词如“一等”、“手脚”、“咬嚼”、“眨上眉毛”、“掠虚”等作了补正B12。这对读者解读禅籍起到了执简驭繁、事半功倍的作用。
其四，旁征博引，纵横捭阖。讨论禅和禅语，免不了要从浩博的禅籍中钩稽材料。同时，禅宗与泄鸾痰钠渌谂杉叭宓赖缺就廖幕叵得芮校残枰严喙氐牟牧贤拊谑?。正因为如此，《禅宗语言》征引典籍多达192种B13，内容涉及经史子集、释道二藏等，时空跨度涉及古今中外，令人叹为观止。尤其值得赞赏的是作者在论述众多问题时，所引材料信手拈来，浑然一体。例如，在阐述“‘一切佛语心’：个体心性的非言说性”这一问题时说：从纯粹宗教学的角度看，达摩诸祖奉行的不同于其他教派持戒习理、诵经拜佛的坐禅方式，是从外在的宗教救赎到内在的心灵超越的转变。也就是说，坐禅的目的是通过对自身内心空寂或清净的感受进行体验，从而进入一种“不生亦不灭”无差别的终极境界。禅宗这种重视心灵体验的作风，与魏晋南北朝的玄学风气有关，而其语言观也明显受到玄学的影响。禅宗祖师大抵都认为佛教的第一义非言教经典所能传达，这一方面可从《楞伽经》一类佛经原典中找到理论根据，如《妙法莲华经·方便品第二》中说：“止止不须说，我法妙难思。”另一方面也可在玄学“言不尽意”的命题中得到支持，如《庄子·秋水》所谓：“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”事实上，参禅悟道的经验，类似于庄子所言轮扁斫轮的经验，属直觉范畴。轮扁即使能告诉他人，也只是斫轮的“技术”，而非斫轮之“道”。慧可的再传弟子法冲认为：“义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。”（《续高僧传》卷二七《法冲传》）这种将道理、言说、纸上文字分为三个等级的观点，很容易使我们想起《周易·系辞上》孔子的话：“书不尽言，言不尽意。”或是《庄子·天道》的一段论述：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”事实上，佛教把真谛视为“第一义”，也隐含着类似的有“第二”、“第三”的等级观念。换言之，玄学和佛学都认为，人类对“道”的内在体验，是无法转换为语言的，因此，“意之所随者”，不可以言传。语言是人为的，文字更是人为的，相对于“道”、“意”而言，文字（书面语言、纸上言说）是模仿的模仿，影子的影子，“粗中之粗”，和真理隔着三层。正如法国哲学家德里达批评西方古典哲学时所说：“逻各斯的时代就这样贬低文字，把它视为媒介的媒介，视为向意义的外在性的堕落B14。
第一句话后作者注明“参见葛兆光《中国禅思想史》第95—99页”，段末ⅰ暗吕锎铮↗acquesDerrida）《论文字学》（OfGrammatology）第11页，斯皮瓦克（G.C.Spivak）英译，巴尔的摩（Baltimore）1974年”。文中则两引《庄子》，一引《周易》、《楞伽经》、《妙法莲华经》、《续高僧传》。凡八引典籍。可以说儒释道、古今中外的相关材料，在作者笔下招之即来，挥洒自如。《禅宗语言》一书的学术品味，由此可见一斑。
当然，任何事物都不是十全十美的。《禅宗语言》稍嫌不足的是，书中所涉及的人物、名词术语、熟语、公案等，若能编制一个索引附后，会给读者阅读、查考利用该书带来很大方便。不过，也可能为整套丛书的体例所限，而没有编制索引。
最后，我们殷切地期待着作者有更多更好的关于禅学和禅宗语言研究的新作问世。[JY,3](责任编辑：唐唐)①《禅学丛书》之一，浙江人民出版社，1999年12月第1版。
②杜继文、魏道儒《中国禅宗通史导言》，江苏古籍出版社，1993年8月第1版页3。
③④上编《宗门语默·引言》，第3页、第7页。
⑤下编《葛藤闲话·引言》，第213—214页。
⑥下编《葛藤闲话》第一章《拈花指月：禅语的象征性》，224页。
⑦⑧⑨B11上编《宗门语默·引言》第6页、第7页、第9页、第7页。
⑩见作者《后记》，第407页。
B12下编《葛藤闲话》第五章《老婆心切：禅语的通俗性》，第323—325页。
B13见书后所附《引用书目》，第395—405页。
B14上编《宗门语默》第一章《如来禅：禅与教的分途》，第12—14页。
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