佛道争衡与吕洞宾飞剑斩黄龙故事的变迁
2014/9/7 热度：731
佛道争衡与吕洞宾飞剑斩黄龙故事的变迁 【作者】吴光正
【内容提要】
本文从宗教史和文学史相结合的角度，梳理了吕洞宾飞剑斩黄龙故事系统的流变;认为这一故事系统是佛道两教在争衡过程中建构的宗教神话，不仅体现了禅宗心性理论和内丹道教性命双修理论的内在冲突，而且体现了道教丹道理论、佛道话语方式的变迁，这个故事的道教内涵最后由清修变为男女双修并随着其宗教背景的淡化而逐渐世俗化;与此同时，宗教之间的这种冲突与变迁不仅为文学提供了基本的主题和基本的素材，更重要的是为文学提供了表达方式、修辞手段和建构能力。
【关键词】 吕洞宾 宗教神话 佛道争衡
在一般民众乃至学者们的眼中，八仙传说不过是一个民间传说，八仙信仰不过是一种民俗现象。浦江清先生在他那篇著名的《八仙考》中指出:“此八人的会合并无理由，在绘画方面，犹之唐宋道家画《十二真形图》，南宋版画雕四美人，宋元俗画《七贤过关图》的随便的组合。戏剧方面，名录颇有出入，也从演变而渐渐固定的。从这样看来，八仙的组成于真正的道教的关系很浅。” ① 这一观点至今还被学术界奉为经典结论。但是，当笔者对八仙故事系统进行全面清理时发现，八仙故事首先是一个由道教徒建构的宗教神话体系，尔后才演变成文人神话、民间传说和民俗信仰。本文拟从宗教史与文学史相结合的角度对吕洞宾飞剑斩黄龙故事系统（以下简称黄龙故事）进行清理，探讨佛道两教是如何利用民间资源和宗教资源建构自己的宗教神话的，并在此基础上分析宗教神话的文学史价值。
一 宗教神话的建构与黄龙故事的演变
当吕洞宾的传说和信仰大盛于民间后，宋金时期的内丹道教对这一传说进行了改造，把它建构成了自己的宗教神话，其中的一些神话对佛教进行了攻击;与此同时，“佛教徒也不可能忽视吕洞宾传说。宋初，吕洞宾的大量诗歌被发现于寺庙中，他的一座祠堂就坐落在佛教庙宇白鹤寺中，1065年浙江无锡祇园寺东边的走廊里就安置了吕洞宾的一座塑像。佛教徒甚至声称:吕洞宾是被禅师度脱的” ② 。这个吕洞宾被禅师度脱的神话就是吕洞宾飞剑斩黄龙故事，这个故事在佛道争衡的过程中形成了一个复杂的故事系统。
佛教徒建构的黄龙故事是一个地道的宗教神话，该神话利用参禅的方式把道教真人吕洞宾改造成了佛教禅宗的法嗣，其攻击性是非常明显的。南宋时期佛教的灯录、史籍《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》和《佛祖统纪》对这个故事均有详细的记载，《嘉泰普灯录》卷二十四“广化圣贤”还依据这一故事将吕洞宾列为佛门弟子。如《五灯会元》卷二十二指出:
吕岩真人，字洞宾，京川人也。唐末，三举不第。偶于长安酒肆遇钟离权，授以延命术，自尔人莫之究。尝游庐山归宗，书钟楼壁曰:“一日清闲自在身，六神和合报平安。丹田有宝休寻道，对镜无心莫问禅。”未几，道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人，乃入谒。值龙击鼓升堂。龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声曰:“座傍有窃法者。”吕毅然出问:“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。”且道:“此意如何?”龙指曰:“这守尸鬼。”吕曰:“争奈囊有长生不死药。”龙曰:“饶经八百劫，终是落空茫。”吕薄讶，飞剑胁之，剑不能入，遂再拜求指归。龙诘曰:“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’?”吕于言下顿契，作偈曰:“弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。” ③
这一宗教神话在社会上产生了很大的影响，戏剧如《飞剑斩黄龙》、《万仙录》，话本如《吕洞宾飞剑斩黄龙》都搬演宣讲了这个故事。《飞剑斩黄龙》，《宝文堂书目》“乐府”类著录，剧本已佚。我们从元人薛昂夫散曲［中吕·朝天曲］和陶宗仪《南村辍耕录》卷十六“陶氏二谱”的记载可以推知此剧当属佛教系统。《万仙录》为传奇，剧本已佚。《曲海总目提要》指出该剧汇演吕洞宾故事，其中一段叙及吕洞宾飞剑斩黄龙:“尝过杭州参黄龙禅师，酬对不契，夜半飞剑入禅室中，剑被黄龙收摄，卓地不动。洞宾百计取剑，终不能得，乃拜服，愿归佛法。” ④ 冯梦龙《醒世恒言》卷二十二所收的《吕洞宾飞剑斩黄龙》应该是反映佛教宗旨的宋代说话作品，理由有四:书中提到的三处地名为宋代建制;书中提到的诗词均为元代以前的作品，如《讽谏》为白居易所作，《满庭芳》为苏东坡所作，“铁牛耕地种金钱”一诗见于宋德方依据宋代旧本刊刻而成的《吕祖浑成集》中;书中对答机锋为宋代禅僧所特有，语言特色也符合宋代规则，这和宋元时代说参请这一说话形式是非常吻合的;最重要的是吕洞宾在参禅和斗法中均败于黄龙禅师。
佛教徒将钟吕内丹派的创始人、内丹派南北宗的祖师描述成禅宗法嗣这一事实实在让道教徒难以接受，道教徒不得不对这个故事进行全方位的改写。
道教徒对这一故事曾采取听之任之的态度。比如，宋太宗时林太古所著《龙虎还丹诀颂》中有一首诗:“常究《阴符》、《道德经》，此来堪重吕先生（注云:吕先生名洞宾，盖近代得道也）。养药未论三载火，炼丹直指半升铛（注云:吕先生诗云:一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川）。” ⑤ 后一注释中的那两句诗被用作吕洞宾向黄龙参问的机锋，甚至被《仙苑遗事》记录下来，成了南宋释志磐《佛祖统纪》的资料来源。
当内丹派南宗传人白玉蟾试图创建南宗谱系而大量汇辑吕洞宾故事时，我们发现他在《平江鹤会升堂》中对黄龙故事作了改写:“或云白或纸袄，一剑横空几番到。大笑归从投子山，片言勘破黄龙老。” ⑥ 从这首诗的最后一句可以知道，吕洞宾已经战胜了黄龙禅师。
白玉蟾的这一改写似乎未得到此后道教史家的响应。《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫画传《纯阳帝君神游显化图》、《吕祖志》、《历世真仙体道通鉴》对此事均避而不载，奉道小说家汪象旭的《吕祖全传》、《吕祖全传·后传》亦不载此事，苗善时不仅避而不载而且还对黄龙故事大加挞伐。
鉴于黄龙故事的社会影响力，道教徒不得不采取如下两种应对措施。其一，力辩斩黄龙者别有一人。王崇简《冬夜笺记》可为代表。该书称:“俗传洞宾戏妓女白牡丹飞剑斩黄龙，皆宋人颜洞宾，非纯阳也。岂有上真而色欲未净、嗔恼不除者!” ⑦ 其二，将“飞剑斩黄龙”的行动解释为参禅对答之机锋。柳真人、无我子堪为代表。无我子《吕祖全书》辑录《吕祖志》所载吕洞宾事迹后，又作了“补遗”三十二条，其中一条便是“参谒黄龙”:
吕祖至武昌黄龙山，值诲机禅师升座，祖登擂鼓台听讲。师诘座下何人，祖曰:“云水道人。”师曰:“云尽水干何如?”祖曰:“旱杀和尚。”师曰:“黄龙出现。”祖曰:“飞剑斩之。”师大笑曰:“咄!固不可以口舌争也。”遂与指明大道，祖因呈偈曰:“弃却瓢囊摵碎琴，大丹非独水中金。自从一见黄龙后，嘱咐凡流着意寻。”遂拜礼辞去。⑧
此条“飞剑斩之”下有小注，云:“世因此语，作为传奇，有飞剑斩黄龙之事，昔柳真人曾辩此事，谓答机锋，信然。”据此可知，无我子根据柳真人的考辩而演绎“飞剑斩黄龙”，其目的是为了消除传奇的影响。
真正响应白玉蟾应对方略的是一篇碑记和一部杂剧。碑记载《万历沧州志》卷七，题曰《吕真人神碑记》⑨ ;杂剧为《吕纯阳点化度黄龙》，乃明初宫廷承应戏。除去行者和道童的插科打诨以及宫廷承应戏固有的颂词外，杂剧和碑记的内容基本相同，甚至连词句都相同，它们利用道教的教义和道教神话资源对佛教系统的黄龙故事进行了全方位的改写，让吕洞宾在争斗中反败为胜。佛道两家为了各自的利益创造出了具有本教立场的黄龙故事，可是，这些故事在流传过程中却慢慢走了调，尤其是当这些故事随着岁月的流逝而远离当年的宗教背景时，民众便以自己的眼光来演绎这些故事。这种民间立场将黄龙故事和吕洞宾戏白牡丹故事（以下简称白牡丹故事）合为一体，从而改变了黄龙故事的叙事兴奋点，将兴趣放在阴阳采补之上。
民间立场的黄龙故事出现在明清时代的小说和戏剧中。万历二十五年刊《三宝太监西洋记通俗演义》首先记载了这一故事，万历三十一年刊《飞剑记》第五回《吕纯阳宿白牡丹 纯阳飞剑斩黄龙》对这一故事作了铺叙，清末民国年间的《三戏白牡丹》第十至十七回以整整八回的篇幅对这一故事作了淋漓尽致的渲染。明代杂剧《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》和传奇《长生记》也是民间立场的反映。前者已佚，作者姓名无可考，《也是园书目》和《百川书志》曾加以著录;后者为汪廷纳所作，剧本已佚，从该剧自序谓剧作中有“戏狎白牡丹、剑斩黄龙、召将除妖、岳阳度柳等出”可知该剧的立场为民间立场 ⑩ 。
白牡丹故事在清末民国乃至建国初的几乎所有的地方剧剧种中大放异彩，这其中就有民间立场的黄龙故事。比如，上海益民书局出版的《的笃班新编绍兴文戏全部三戏白牡丹》、粤剧曲本抄印联合组抄写的何觉声编撰的《吕洞宾三戏白牡丹》、京剧《三戏白牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、江苏锡剧传统剧目《三戏白牡丹》、京剧剧目《戏牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、《度牡丹》等，其内容和小说《三戏白牡丹》的相关情节基本相同。
二 黄龙故事所反映的性命之争
黄龙故事的核心内容可以归结为性命之争，这一争衡反映了唐宋内丹道兴起后佛道思想界的又一次冲突与融汇，体现了佛道二教终极追求上的矛盾:禅宗以精神解脱为终极目的，道教以肉体、精神双重解脱为终极目的。
黄龙战败吕洞宾的理论武器是佛教的万法皆空理论以及建立在这一理论基础上的禅宗心性论。黄龙禅师指斥前来参禅的吕洞宾是“守尸鬼”，并以“饶经八百劫，终是落空茫”来否定吕洞宾依峙的“长生不死药”，体现了禅宗心性论对道教长生不死肉体飞升观念的否定。在话本中，作者甚至让钟离权来向徒弟吕洞宾阐述万法皆空一切终归寂灭的道理:“自从混沌初分以来，一小劫，该十二万九千二百年，世上混一，圣贤皆尽;一大数，二十五万九千二百年，儒教已尽;阿修劫，三十八万八千八百年，俺道门已尽;襄劫，七十七万七千七百年，释教已尽。此是劫数。” 11 钟离权的这种劫数论是对长生不死论的一种讽刺，是从佛教立场为道教追求设定的宗教悖论。
面对沦为佛教法嗣的命运，道教徒建构了“扬州观琼花”这一情节来加以回应，这一情节的核心是以道教的性命双修来应战禅宗的明心见性，也即故事中反复提到的出阴神出阳神的理论:
有本寺首座向前焚香:“上告二位尊师，今日三月三日，扬州琼花正开，见作贺花之会。仰望二师赴会观花，岂不妙哉!”黄龙曰:“吾与先生同往。”黄龙入室，瞑目端坐，入定而去。先生朗然，不辞大众，在此玩戏。良久之间，黄龙定中归回。有首座问曰:“琼花之会若何?”黄龙曰:“好会!好会!”首座曰:“有带来琼花否?”黄龙曰:“一物不染，空色是空。”吕公笑曰:“如何带的?”先生曰:“去来无碍，不落空色，道即是空。汝虽言好会，未见会中物色。”先生就于九阳巾中拈出琼花一朵，袖中取出酸馅四枚。众僧一见，踊跃礼拜，谢先生妙术。黄龙曰:“吾与先生同玩之时，我入折花一枝，不能举手。吾空晓百艺，实不晓折花之术。愿礼先生为师，请传妙诀。”先生曰:“吾见汝名利且重，未有大圣，吾故来度汝。汝出神者，阴神也。阴神只能见人，人不能见汝。汝只能赴会，不能带物。止能受气，不能食用。汝乃是阴灵之鬼，乃鬼家之活计也。吾出神者，乃是阳神也。吾易能见人，人易能见吾。吾亦能赴会，又能食用。吾乃聚则成形，散则成风，神通变化，不可测也。” 12
这实际上是将张伯端的故事移花接木地嫁接到了黄龙故事中，因为这一故事情节和《历世真仙体道通鉴》卷四十九“张用成”条以及《列仙全传》“张紫阳传”中的情节几乎一模一样。但这种嫁接是符合吕洞宾故事的内在逻辑的，因为苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫壁画《纯阳帝君神游显化图》中均有类似的故事。如“度曹仙姑第十八化”:故事中的长老显然有很高的心性功夫，能够出阴神;但是，他不能像吕洞宾那样出阳神，所以斋主看不见他，没有给他斋饭;吕洞宾对他加以点化，令其投胎为曹皇后女，最后“得性命双融形神俱妙”之道，羽化升仙。《妙通纪》第一百零八化和《显化图》第三十二图中的吕洞宾度张和尚故事和吕洞宾度曹仙姑故事相仿佛，使用的武器也依然是性命双修。
这些宗教神话表明内丹道教汲取禅宗心性理论以禅合道的同时，却都以性命双修来否定禅宗的明心见性。基于性命双修的立场，内丹道教对只修性不修命的禅宗提出了批评，并在参悟的终极境界上作了区分，认为禅宗的性功只能出阴神结果只能入阴界，只有自己的性命双修才能够出阳神最终进入圣域。
三 黄龙故事所反映的丹道变迁
在佛道争衡的内在张力下，黄龙故事的道教内涵逐渐得到强化，这可以从吕洞宾手中的那把宝剑的变化得到印证，因为宝剑的变化实际上反映了道教丹道理论的变迁。
在吕洞宾的早期记载中，吕洞宾所携带的宝剑是一把侠客之剑。如《能改斋漫录》“吕洞宾唐末人”条引《本朝国史》、《诗话总龟》引《雅言杂载》以及《岳阳风土记》和《宋史》卷四百五十七都说吕洞宾有剑术。又如《岳阳风土记》和《岩下放言》都说吕洞宾有如下一首诗盛传民间:“朝游岳鄂暮苍梧，袖有青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。” 13 再如秦观《淮海集·魏景传》说魏景“遇华山元翁，以授炼丹铸剑长生之术” 14 。而元翁师从钟离权，我们可以推论魏景师叔吕洞宾的剑术和魏景的铸剑术当为兵器意义上的技术。
随着故事的演变，吕洞宾所使用的宝剑变成了道教的斩妖之剑。比如，《佛祖统纪》中吕洞宾斩黄龙所使用的就是斩妖之剑:“宾不服，夜飞剑以胁之。师已前知，以法衣蒙头坐方丈。剑绕数匝，师手指之即堕地。” 15这种佛道斗法到了话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中得到了淋漓尽致的渲染:吕洞宾念咒语将宝剑“化作一条青龙，径奔黄龙寺去”，“去了多时，约莫四更天气，却似石沉大海，线断风筝，不见回来。急念收咒语，念到有三千余遍，不见些儿消息” 16 。吕洞宾来到黄龙寺才发现自己的宝剑被黄龙用禁法禁住了，最后自己也被黄龙押入困魔岩参禅。
侠客之剑变为斩妖之剑是因为道教内部开始改造吕洞宾的剑客形象，从而赋予吕洞宾那把剑以道教法剑的色彩。叶梦得的《岩下放言》指出:“青蛇，世多言吕洞宾初由剑侠入，非是。此正道家以气炼剑者，自有成法。” 17 吕洞宾的“成法”渊源有二:一为火龙真人所传的天遁剑法，见《列仙全传》卷六和陈宏绪《江城名迹》;一为钟离权所传的天仙剑法、青龙剑法。《列仙全传》卷三、《历代神仙通鉴》卷九、《历世真仙体道通鉴》卷四十五都说钟离权遇异人传青龙剑法，而吕洞宾作为钟离权的弟子自然得传其师傅之剑法。如宋王质《雪山集》指出:“且吕晚得钟离剑诀。” 18 《安庆府志》也指出:“吕岩……私行庐山，遇钟离真人授天仙剑法。” 19 无论是天遁剑法还是天仙剑法，都是一种道教法术，这在各种文献记载中是很清楚的:吕洞宾获剑诀之后，“始能变化以飞腾” 20 ，“始游江淮，试灵剑，遂除蛟害”21 。在《庐山淬剑》这则故事中，吕洞宾还就道教剑术的层次作了论述:“有道剑有法剑，道剑则出入无形，法剑则以术治之者，此俗眼所见，但能除妖去祟耳。”而道剑则能杀戮奸人于稠众之中，其原因乃在于:“人以神为母，气为子，神存则气聚，神去则气散，但戮其神，则去其气，而人将自没。” 22
为了应对佛教徒的攻击，道教徒还将吕洞宾的法术之剑改造成内丹道教的炼心之剑。如杂剧就将“吕洞宾飞剑斩黄龙”这一情节改造成了吕洞宾用心剑斩黄龙的贪嗔痴三毒:
我今日斩你个禅师，你那里临危自省。则为你性格贪，图衣食衣食至紧，更那堪久坐黄龙不起身，更求财染罪情。我这里细说分明，非是我生情见景。
西廊下专心试听，更那堪阅法闻经。喜来也东廊住止，参禅处怒气升腾。不是我言辞是逞，我这里一句句分明。
呀!则你那一身未了度人情，眼前名利岂分明?则你那三毒恶境岂能成? 23
由于受心剑理论的影响，就连佛教系统的黄龙故事也渗进了相关的情节。如话本叙吕洞宾飞剑斩黄龙失败后，黄龙让他参悟一则公案:“丹在剑尖头，剑在丹心里。若人晓此因，必胜轮回苦。”为讨回宝剑，钟离权代弟子作了一则偈语:“丹只是剑，剑只是丹。得剑知丹，得丹知剑。” 24 这哪里是参禅，分明是在用佛教的机锋传达道教的心剑理论。
这种改造是符合内丹道教关于吕洞宾这一宗教教主神话的建构逻辑的。北宋时期的《江州望江亭自记》就曾指出:
世多称吾能飞剑戮人者，吾闻之笑曰:“慈悲者佛也。仙犹佛也，安有取人命乎?吾固有剑，盖异于彼。一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼，此其三剑也。” 25
当内丹道北宗全真教在元初大盛之后，全真教团领袖人物苗善时就曾依据心剑理论在《纯阳帝君神化妙通纪》中对有关故事作了全方位的改造。改造的方式有三。一为，将吕洞宾所获斩妖剑法改造为炼心剑法，其“密印剑法第七化”专述此事。二为，依据自己创造的“密印剑法”之说极力否认“斩黄龙”之说，并对创设这一故事的“人我之徒”进行了口诛笔伐。他将吕洞宾被黄龙战败后所作皈依之辞略作改动，并由绝句扩充成律诗，放入“慈济阴德第三化”中，用以向宗亲表达自己皈依钟离权之后的心情。三为，用心剑理论对原有故事进行修改或作出新的解释。如“诱侯用晦第五十二化”对原有故事的修改:在原有故事中，道剑与法剑只是斩妖驱魔之剑，一有形，一无形;苗善时加入“道剑则忠剑，惟斩自己邪妄耳”一句后，遂将道剑改造为炼心之剑，并视“法剑”为“术也”。又如“再度郭仙第十三化”，该故事有一段吕洞宾用剑考验郭上灶学道诚心的情节，可是苗善时却用诗彖作出了斩心魔的解释。
四 黄龙故事的叙事话语及其变迁
所谓话语，实际上就是指受一定价值系统支配的言说语汇和言说方式。黄龙故事系统中的佛道之争由于受各自价值系统的影响而呈现出言说语汇和言说方式上的巨大差异。也就是说，佛道争衡在黄龙故事中不仅体现为性命之争，而且还体现为话语之争:黄龙故事最初是用禅宗话语建构的，道教徒为改变故事的性质对这套话语系统进行了解构。
黄龙故事演化过程中有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师由黄龙诲机变成了黄龙惠南，这一变迁昭示着文化语境的嬗变:即以黄龙诲机为主人公的黄龙故事是分灯禅话语系统营造的，以黄龙惠南为主人公的黄龙故事是公案禅、文字禅话语系统营造的。
根据《五灯会元》卷八、《传灯玉英集》卷十二 26 、《景德传灯录》卷二十三、《联灯会要》卷二十五、《指月录》卷二十一等文献记载，黄龙诲机为禅宗青原系第七代弟子著名禅师怀州彦禅师法嗣，乃晚唐五代著名禅师，声闻朝廷，宗风大盛。这些记载中有两条材料和吕洞宾飞剑斩黄龙密切相关。其一，诲机于天祐年间（天祐年号只使用了一年，即904年，次年唐亡）住持黄龙山，这和《佛祖统纪》谓吕洞宾于天祐元年参访黄龙的记载相吻合;其二，吕洞宾参问黄龙的话头（“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”）和黄龙弟子参问黄龙的话头极为相似（问:“毛吞巨海，芥纳须弥，不是学人本分事。如何是学人本分事?”师曰:“封了合盘市里揭”）。
吕洞宾参问黄龙禅师以及黄龙弟子参问黄龙的公案都属于晚唐五代分灯禅时代的话语系统。笔者在翻检禅宗灯录和语录时发现了大量类似的公案，如《景德传灯录》卷七“归宗智常”条 27 、《景德传灯录》卷二十四“龙济绍修”条 28 、《景德传灯录》卷二十二“温门满”条 29 、《祖堂集》卷十五“归宗”条均有类似的参禅场景。《祖堂集》卷十五“归宗”条指出:
有李万卷，白侍郎相引，礼谒大师。李万卷问师:“教中有言:‘须弥纳芥子，芥子纳须弥。’须弥纳芥子，时人不疑;芥子纳须弥，莫成妄语?”师却问:“于国家何艺出身?”抗声对云:“和尚岂不知弟子万卷出身?”师云:“公因何诳敕?”公云:“云何诳敕?”师曰:“公四大身若子长大，万卷何处安著?”李公言下礼谢，而事师焉。 30
芥子为极小之物，须弥为印度神话传说中世界中央的高山，因其高大又称“山王”。教门典籍中芥子纳须弥的比喻比比皆是，用以说明佛教万法归一诸法皆空的宗教哲理。从上述宗门典籍的记载可知，禅宗祖师大量使用了这个比喻来使弟子参悟佛理。关于这则话头的最佳机锋便是岑和尚的《须弥纳芥子颂》:“须弥本非有，芥子元未空。将空纳非有，何处不相容?”31 由于吕洞宾不懂佛教万法皆空之理，所以面对黄龙禅师“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’”的诘问，最后才“言下顿契”。
黄龙惠南（1002—1069）为北宋中期人，他开创的黄龙派鼎盛于两宋，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋”32 ，他的弟子惠洪打出了“文字禅”的旗号。与此同时，禅师们醉心于“颂古”，收集前代乃至当代禅门大德之语录，崇尚语句之修辞。圆悟克勤（?—1135）编撰《碧岩集》，天下靡然风从，禅宗不立文字的宗旨丧失殆尽。在崇尚文字的禅门风尚的导引下，禅门公案越来越多地采用了诗歌的形式，诗歌的语汇和技巧也越来越异彩纷呈。
话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中的主人公为黄龙惠南这一事实，实际上昭示着话本中的禅宗话语系统发生了新的变化，分灯禅时代那则公案被佛教徒修改加工，使吕洞宾与黄龙之间的机锋以诗歌的形式出现:
黄龙:老僧今年胆大，黄龙山下扎寨。
袖中扬起金锤，打破三千世界。
吕岩:贫道从来胆大，专会偷营劫寨。
夺了袖中金锤，留下三千世界。
吕岩:铁牛耕地种金钱，石刻儿童把线穿。
一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。
白头老子眉垂地，碧眼胡僧手指天。
休道此玄玄未尽，此玄玄内更无玄。
黄龙:自有红炉种玉钱，比先毫发不曾穿。
一粒能化三千界，大海还须纳百川。
六月炉头喷猛火，三冬水底纳凉天。
谁知此禅其妙用，此禅禅内又生禅。 33
从以上引录之机锋可知，佛教徒不仅把原来那则公案中的句子都嵌进了诗歌中，而且还创造了许多诗句。这样的争斗与其说是在辩论佛道之理，毋宁说是在展示各自的辩论技巧，体现了文字禅的话语特色。
佛教徒模仿芥子纳须弥公案创造“粟中世界铛内山川”公案并将吕洞宾置于参悟者的地位，因此，吕洞宾在禅宗话语系统中必败无疑;道教徒为了反败为胜，不得不在因袭情节框架的基础上从如下四个方面解构禅宗话语系统。
其一，角色之变换。吕洞宾由勘问者变为度脱者这一角色的转换彻底消解了禅宗故事中的机锋，将黄龙禅师塑造成了一个虚心向学的求道者。如故事中“云水道人”的一段对话:
黄龙曰:“汝乃何人?”答曰:“云水道人。”黄龙曰:“何为云水?”答曰:“身似白云常自在，意如流水任东西。”黄龙曰:“假若云散水枯，还归何处?”曰:“云散则皓月当空，水枯则明珠自现。”黄龙曰:“何为道人?”答曰:“包含万象谓之道，体若虚空谓之人。……道乃众妙之体，万物之母。万物之中最灵最贵者人也。”34 黄龙的问话简直就是在提问，毫无机锋可言，更不用说进攻性了。在下文黄龙“先生佩带者何物也”这句话引出的“剑斩三毒”一段情节中，黄龙简直就像坐在被告席上听从吕洞宾的审判，“吾有何三毒”、“吾有何嗔”、“吾有何痴”、“吾有何贪”，这样的问话连分辩的勇气都没有，黄龙只有眼睁睁地听着吕洞宾向他宣布自己的一款款“罪行”。
其二，情节之删改。道教徒完全删去了“守尸鬼”一段情节，也删去了吕洞宾飞剑斩黄龙一段情节，并将飞剑斩黄龙改造为吕洞宾用炼心剑斩黄龙的三毒。对于“粟中世界铛内山川”这一机锋，道教徒作了彻底改造:将这一勘问语变为“汝有何奇异”的回答语，从而消解了进攻性;此外，道教徒还创造了一首道诗来应对“但煮铛内物，铛外物如何煮得”这一机锋。在戏剧中，作者干脆将后一机锋予以删除。
其三，情节之增设。道教徒在“粟中世界铛内山川”公案中加入了“凤凰”公案、“扎寨”公案和“云水道人”公案;前两则公案也是以黄龙禅师的提问而展开，吕洞宾借机羞辱了黄龙禅师;后一则公案则是吕洞宾向禅师宣讲道家事理。此外，道教徒还增设了“斩三毒”、“观琼花”两个情节，戏剧中还增加了“造逡巡酒开顷刻花”这一情节来显示道教的神通广大。
其四，复调之设置。这是戏剧中特有的设置。戏剧作者一方面让吕洞宾对黄龙进行点化，一方面通过行童、道童的插科打诨对佛教进行嘲讽。行童在无数个场景中声称:“我师父昨日晚夕，吃得打剌孙多了，害酒呢!”“告得吾师得知，师父的丈母娘来了。”“俺师父……说嘴哄的远近人都来供养他。”这种插科打诨固然出于戏剧制造喜剧效果的需要，但也不能忽视其叙事学上的功效。它从宗教社会学的层面否定了佛教的宗教实践，而吕洞宾度黄龙则从宗教哲学层面上否定了黄龙的终极追求，其复调效果无庸置疑。
五 清修、双修之争与黄龙故事的世俗化
黄龙故事演化过程中还有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师最后由黄龙诲机、黄龙惠南变成了一条妖龙，这一变迁昭示着黄龙故事已经由一个宗教神话蜕变为世俗故事。
这一蜕变的契机存在于道教内部关于禁欲清修与男女双修的长期争论。张伯端《悟真篇》问世后，南宗道士便分别以“双修”、“清修”视野加以理解加以注释。不过，终宋之世，以石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾为代表的清修派以优势力量压倒了以刘永年、翁葆光、若一子为代表的双修派。金元之世，全真道士以苦修、清修作为达到终极目的的手段，并迅速成为道教的主流力量。除了陈致虚力主外，双修理论影响并不很大。到了明代，YIN靡之风充斥国内，以阴阳采补为核心的双修理论重新抬头。陆西星多次声称自己“偶以因缘遭际”，得遇吕祖于北海草堂，他撰写的处女作《金丹就正篇》是道教内丹学史上第一篇双修问题专论。他以吕祖为号召，系统地阐述了阴阳采补的哲学原理和具体的步骤。此外，他在《玄肤论》等作品中也一再强调:“须知彼我之气，同一太极之所分，其中阴阳之精互藏其宅，有不可以独修者。”并声称这种理论得之于吕洞宾的亲传。在这位集双修理论之大成的陆西星倡导下，社会上出现的各种采补著作如《钟吕采真问答》、《既济真经》等都依托吕洞宾而大行于世 35 。吕洞宾戏白牡丹斩黄龙故事中的双修理论大概就是在这种背景中产生的。
小说《飞剑记》采用了佛教立场的黄龙故事，却把吕洞宾戏白牡丹当作其证道历程的一个环节来加以描写。该书第五回中的吕洞宾道心未坚，引诱春心萌动的良家少女白牡丹以采阴补阳，没想到被长干寺黄龙禅师识破，授计给白牡丹，采阳补阴，破了吕洞宾之阳。吕洞宾恼羞成怒，飞剑斩黄龙，却被黄龙禅师制服，只好皈依黄龙，并遵循黄龙指示，养阳九年。该书一方面把黄龙禅师描写成指导吕洞宾进行清修的导师之一，从而消解了佛道争衡的对立情绪;另一方面又肯定采阴补阳，并用采阴补阳来为吕洞宾的“酒色财气”作辩护:“原来吕纯阳人人说他酒色财气俱全，其实全无此事。这场事分明不是贪花，只是采阴补阳之术。”这种自相矛盾的说法表明这个故事是佛道理念以及道教内部清修、双修理论的大杂烩，是作者对吕洞宾故事的一次失败的糅合。
而到了小说《三戏白牡丹》中，黄龙已不再是赫赫有名的佛教禅师，而是修炼有成专好阴阳采补的妖龙。小说中的黄龙、吕洞宾均好女色，均善采补之术。白牡丹听了吕洞宾的调戏之言，马上想到:“这道士不是凡人，我何不趁此盗窃他的元阳。”“我纵失身于他，也是情愿的。”二戏白牡丹，她与吕洞宾“自夜达明，两相采战”，三夜不能使吕洞宾走泄，于是视吕洞宾为异人，“当尽己之所长以导之，不怕他不降服”。“何仙姑暗点牡丹”:“实是夺生奇方，汝得之可以驻颜益寿，以后清心寡欲，不可贪恋红尘。功行完满，便可返本归仙。”面对父亲“玷污门风，有违师教”的责难，白牡丹振振有辞:“遇见了吕纯阳，果是真仙，与凡夫不同。临走时赐我金丹吞服，以此谢绝饮食，苦志修行。以待功行完满，他便前来度我脱离凡尘。”同样是阴阳双修的黄龙禅师，白牡丹却唯恐避之不及。黄龙真人“神通道业可算第一，屡受上帝敕封，也赴过蟠桃大会”，他与四海龙王是拜把子兄弟，“法力不小，曾经玉帝封为真人”，出身也算显赫。白牡丹在父亲严命之下不得不拜这个“专好女色”的黄龙为师，又因不愿委身于“专一采阴补阳”的黄龙真人而纵身投入吕洞宾的怀抱。面对同样是采阴补阳的黄龙真人，吕洞宾的所作所为却有点“只许州官放火，不许百姓点灯”的味道。他一面指斥黄龙真人“采阴补阳，修行非正”，并让山鸡幻化为白牡丹戏弄黄龙，另一方面却与白牡丹采战宴水阁;一方面因戏牡丹而失元阳，另一方面却用飞剑将兴师问罪的黄龙斩了。
戏曲艺人对道教的清修、双修之争没有任何兴趣，他们把道教的阴阳采补当成了纵欲享乐的旗帜。例如，江苏锡剧传统剧目《三戏白牡丹》叙蟠桃会上嫦娥为八仙斟酒，吕纯阳酒酣失态。王母迁怒于嫦娥，谪往人间。嫦娥降生于河南洛阳开药铺的白富贵家，取名牡丹。黄龙真人，实为千年孽龙，借修行为名，以房中术摧残少女，以求登仙。白牡丹也被收做弟子，随众女进山采药。吕洞宾誓度牡丹重返仙境。他与柳树精到白牡丹药店中买药，以谜语戏之。白牡丹应对如流，心已爱恋，后与之私通。何仙姑为助其早日登仙，授牡丹素女术。黄龙真人欲对白牡丹传道，吕洞宾至黄龙洞中，以山鸡化作牡丹替身，将牡丹摄至龙华山中，告以往事。黄龙真人闻知后大怒，邀了四海龙王欲将牡丹抢走。双方斗法时，吕纯阳斩断藤桥，以阻来敌。后黄龙真人现正身与吕相斗，被吕斩之。牡丹重上天庭，复为嫦娥 36 。又如《戏考大全》本《戏牡丹》谓花牡丹在天香洞师从黄龙学艺，事事具备，“但只是无纯阳，不能升天”。黄龙赴龙华大会时曾向牡丹预言“这日内定得纯阳”，特意警示弟子会吕洞宾;而吕纯阳会见花牡丹时曾自夸:“我就是采花一散仙，今日若能够成婚配，好似那仙女会巫山。”为了早得真阳升天，牡丹纵身投入吕洞宾的怀抱。从“生比同睡式介”、“旦系裙介”等舞台提示可知，演员甚至在舞台上表演巫山云雨动作。
民间视野中的戏牡丹斩黄龙故事是一把双刃剑，既刺向道教徒也刺向佛教徒。佛教徒、道教徒苦心孤诣塑造出来的以期压倒对方的黄龙故事系统，就这么在民众的世俗愿望面前土崩瓦解。
黄龙故事系统的文本是由宗教神话文本和通俗文学文本构成的，它由佛教徒和道教徒先后创造出来，并在佛道争衡的张力下吸收宗教文学资源而不断得到充实和发展，最终渗透到小说和戏剧领域。佛教系统和道教系统的黄龙故事均具有严肃的宗教品性:不仅体现了禅宗心性理论和内丹道教性命双修理论的内在冲突，而且体现了道教丹道理论、禅宗话语方式的变迁。在道教男女双修理论的影响下，这个故事的道教内涵最后由清修变为男女双修，并随着其宗教背景的淡化而逐渐世俗化。这个故事系统的发展演变说明，宗教不仅为文学提供了基本的主题和基本的素材，更重要的是宗教为文学提供了表达方式、修辞手段和建构能力。这一个案分析提醒我们:在清理、研究带有宗教色彩的文学作品时一定要结合具体的宗教背景，对其所体现的宗教特质和理论系统做出准确的把握;在分析这类作品的艺术特色时一定要注意其宗教特性，探讨宗教为文学提供了什么、形成了什么样的特征，以期能最终走向宗教诗学的建构。
注 释
①浦江清《八仙考》，《清华学报》11卷1期，1936年1月。
②Baldrian-Hussein Farzeen: Lü Tung-pin in northerm sung Literature，Cahiers d’Extême-Asie，1986.2.
③《五灯会元》卷二十二，中华书局1984年版，第497—498页。
④参见《曲海总目提要》卷三十一，天津古籍书店1992年影印本，第1385页。
⑤参见林太古所著《龙虎还丹诀颂》，载《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第167页。
⑥《平江鹤会升堂》，见《海琼白真人语录》卷三，载《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第130页。
⑦清杭世骏《订讹类编》卷四“人讹”类“颜洞宾”条。
⑧见《吕洞宾全集》，花城出版社1995年版，第62页。
⑨此一碑记为孙楷第先生辑录，载《小说旁证》，人民文学出版社2000年版，第177页。
⑩参见《曲海总目提要》卷八，第333页。
11冯梦龙《醒世恒言》，人民文学出版社1956年版，第453页。
12孙楷第《小说旁证》，第178页。
13范致明《岳阳风土记》，见《文渊阁四库全书》第589册，台湾商务印书馆1986年影印本，第121页。
14秦观《淮海集》卷二十五《魏景传》，见《文渊阁四库全书》第1115册，台湾商务印书馆1986年影印本，第556页。
15参见释志磐《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第2035号，日本大正一切经刊行会1922—1933刊印本，第320页。
16冯梦龙《醒世恒言》，第462页。
17叶梦得《岩下放言》卷中，见《文渊阁四库全书》第863册，台湾商务印书馆1986年影印本，第734页。
18 20 参见王质《雪山集》卷十，见《文渊阁四库全书》第1149册，台湾商务印书馆1986年影印本，第442页。
19见《安庆府志》，载《古今图书集成·神异典》卷二百四十六，中华书局、巴蜀书社1986年版，第62281页。
21参见《列仙全传》卷六，转引自马宗力、栾保群著《中国民间诸神》，河北教育出版社2001年版，第730页。
22参见《吕洞宾全集》，第40页。
23参见杂剧《吕纯阳点化度黄龙》第二折，载《孤本元明杂剧》第4册，中国戏剧出版社1958年版。
24冯梦龙《醒世恒言》，第463、465页。
25《江州望江亭自记》，见《吕洞宾全集》，第71页。
26宋王随等撰，参见《影印宋藏遗珍》第四函。
27《五灯会元》卷三“归宗智常”条亦载。
28《五灯会元》卷八“龙济绍修”条亦载。
29《五灯会元》卷十五“满门温禅师”条亦载。
30《祖堂集》卷十五“归宗”条，岳麓书社1996年版。
31《祖堂集》卷十七“岑和尚”条。
32周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社2000年版，第21页。
33冯梦龙《醒世恒言》，第459—460页。
34参见《吕真人神碑记》，载《万历沧州志》卷七，孙楷第先生辑入《小说旁证》，第177页。
35《吕祖全书》卷一《传闻正误》，载《吕洞宾全集》，第37页。
36参见《锡剧传统剧目考略》，上海文艺出版社1989年版。
（收稿日期:2004年7月2日）
［作者简介］
吴光正，1969年生。2002年毕业于哈尔宾师范大学中文系，获博士学位，现为黑龙江大学中国古代文学研究中心副教授。发表过专著《中国古代小说的原型与母题》等。
【原载】 《文学遗产》2005年第4期
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