僧肇哲学对生死问题的解决及其对文学发展的影响

2014/9/7    热度：280   

僧肇哲学对生死问题的解决及其对文学发展的影响
　　李昌舒
　　摘要：晋宋之际的山水诗的出现与当时的哲学思想密切相关。就哲学而言，无论是从玄学的角度，还是从佛学的角度，僧肇佛学都是其中一个极其重要的组成部分。因此，探讨晋宋之际山水诗与哲学的关系，不能忽视僧肇佛学。首先，我们通过对《不真空论》的解读，理解僧肇所讲之“空”。其次，“空”从理论上成功解决了汉末以来困扰士人的生死问题。最后，生死问题的解决对于当时的文学发展具有重要意义。
　　关键词：僧肇哲学 空 生死问题 文学发展
　　作者李昌舒，
　　南朝晋宋之际，以谢灵运的山水诗为标志，玄言诗开始退出诗坛。刘勰说：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”①山水诗的兴盛是多种因素共同作用的结果，如明秀的山水，玄学的影响，生活的安逸，等等。对于山水诗的哲学基础，学界讨论得很多很深入，但目前尚无统一定论。大致而言，主要有三种观点：一，承续刘勰之说，认为庄老哲学阻碍了山水的发现，因此，玄学的终结为山水诗的出现敞开道路；二，反对刘勰之说，认为山水自然的发现与庄老哲学密切相关，庄老哲学孕育了山水诗；三，从佛学的角度谈，认为山水的发现与佛学的兴盛有内在联系。
　　就佛学基础而言，学界目前讨论得比较多的是慧远、道安等人的佛学思想，这是不够全面的，深入这段佛学史，我们会发现，无论是从玄学的角度，还是从佛学的角度，僧肇佛学都是其中一个极其重要的组成部分。“从哲学理论来说，它不仅是对我国佛教般若空宗各学派的批判总结，同时也具有对魏晋玄学各流派的批判总结的意义。”②因此，探讨晋宋之际山水诗与哲学的关系，不能忽视僧肇佛学。本文主要探讨僧肇哲学对生死问题的理论解决、以及由之而来的对晋宋之际文学发展的影响。
　　一
　　僧肇，京兆长安人，生于东晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于东晋安帝义熙十年（公元414年）。③僧肇哲学的核心范畴是“空”，集中讨论“空”的是《不真空论》。“不真空”首先可以理解为不真“故”空，④即从因缘说空。僧肇说：
　　《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无哉？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。⑤
　　《中观》又称《中论》，是大乘中观学派的基本经典，也是《肇论》的理论基础。僧肇所引的这句话是说，事物是从因缘而起，所以不能称为“有”，但因缘既起又不能说是“无”。这里的关键是因缘。缘起性空是佛教的一个根本思想，佛教认为，各种存在的事物和现象都是因缘和合而成，因此是空无自性的。僧肇在《维摩经注》中说：“法从因缘生，缘生则无自性。”①这里的关系可以大致地归结为：法（事物）——因缘——无自性——空。空并非绝对的“无”，僧肇说：“以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈邪。”②邪见，指执着绝对的“无”，认为“无”就是什么都没有的观点；常见，指执着绝对的“有”，认为“有”永远不会消失的观点。僧肇认为，这二者都是片面的，空既不是绝对的“无”，因为还有假有存在；也不是绝对的“有”，因为缘生无自性。因此，空就是“非有非无”。
　　其次，“不真空”是不真“即”空。空是事物的本性。在僧肇看来，所谓本性，并非指万法之外、之后的另一实体，而是本性即在万法之中，离法即无本性。《不真空论》的一个重要命题是“即万物之自虚”，在一定意义上可以说这是全文的纲领。所谓“即”，指不离，就在万物之中显现性空，这说明万物与性空并非间接的统一，而是直接的为一。所谓“自虚”，指万物本身就是虚假不实的，不必到万物之外去寻找万物虚假的原因。此句在本论中共出现三次：
　　故经云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？③
　　“宰割”指用分析的方法推演出色之性空的观点，此为“析法空”。④与之相对的是“体法空”，即，不离假有而说性空，直接在假有中体悟性空的道理。由色灭而知空是“析法空”，这是经过分析的、间接的“知”；从色中直接见空是“体法空”，这是未经分析的、直接的“悟”。《不真空论》的理论依据是《中论·观四谛品》第二十四颂：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”此两颂的关键是因缘即空，法——因缘——空，此可谓一而三、三而一的关系。一而三，是说经过分析，法、因缘、空是三，由此可说不真“故”空；三而一，是说三者只是分析中的三，在至人的体悟中，并无三者之分，由此可说不真“即”空。“即”意味着无概念、无推演、当下即是的体悟。
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇！世尊！不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。⑤
　　“不假虚而虚物”，指不是通过主观认识上的否定万物以使万物为假。“非离真而立处，立处即真”，指不是离开“空”来确立万法，而是万法本身就是“空”。“触事而真”，指当前的每一个具体事物（假有）都能显现出真谛（性空）。“体之即神”指能体悟到假有性空的真理，即可获得圣人的境界。这里的关键是“触事而真”或“体之即神”，其强调的是不离假有而体悟诸法性空。假有虽假，但既是有，则有其存在的意义；性空为真，但不能脱离假有而独存，离假则无真，即假即真（空），此即假有之意义。
　　这种关系也可用真俗二谛来表述：“故经云：真谛俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？”⑥可以说，真谛即性空之理，俗谛即假有之物。谛有二，物则一，也就是说，以二谛区分物只是思维中的事，就具体存在的物而言，真俗为一。说“真”是指其本性为空，不是有定性的存在；说“俗”是指其作为假有是具体存在，虽无自性，但仍是存在。“这两者是无碍的，不但是无碍，而且根本是一回事，故总说真俗不二，如僧肇之《不真空论》即盛发此义。”①说真说俗、谈空谈有，这皆是要表明真与俗、空与有是不即不离的，区别是必要的，但合一才是根本的。可以说，不真空的两层是相即相融的真俗不二，假不离真，离真无假；真不离假，离假无真。
　　是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以即万物之自虚，故物不能累其神明也。②
　　这是说掌握假有性空的道理之后，至人对待万有的态度。“物不能累其神明”，指至人认识到万物的本性是空，故万物之种种形相与变化并不能影响到至人内心的宁静，因此，至人的虚静并非是回避、拒绝万物，而是不离万物又超越万物。此句虽主要是批评六家七宗之心无宗，但以之作为对道家思想的一种批评似也无不可。道家由于在本原或本体论上执着于有无之对立，故在人生论上主张“离智去形”。老子说：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”③道家思想中，处处可见对声色等感官欲望的警觉与防范，佛家也讲虚静无为，也要去除人的感官欲望，但二者具体的处理方式却有很大差异：道家强调的是处处设防、逐一对治，如涤除玄鉴、隳肢体、黜聪明等等；佛家则从根本上认为声色等能引起感官欲望的东西为虚幻不真的存在，因此，保全内心的宁静并不在于与之隔绝，而是要把握假有性空的道理。
　　寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。④
　　“即物顺通”指不离开万物、就在万物之中把握其性空的本质；“即伪即真”指假有即是性空，性空不离假有。真（空）不离伪（物），物不离真。由此可以说，声色之类的东西之所以引起道家的紧张与焦虑，源于道家把它们看作实际存在的东西。依照般若之“空”，这些东西从根本上就是假有，既知其为假有，则不会有贪恋爱欲之心。僧肇在《维摩经注·弟子品》中说：“心随事转，行因用起，见法生灭，故心有生灭，悟法无生，则心无生灭。”⑤僧肇的无心是因为“悟法无生”，根本无心可起，即，体悟到万物本性为空，是无生无灭的，所以能即万物而不起执心。如果说道家的无心是一种被动的防范，消极的否定，则可以说，僧肇的无心是一种主动的融入，积极的肯定，即出入于万物之中而不起心，不舍弃万物而悟性空之理。
　　从中国哲学史上看，僧肇之“空”超越了玄学或“有”或“无”、执于“有”、“无”对立的思维方式。在僧肇看来，万象之“有”只是因缘和合，由“有”入“无”也只是因缘消散，其间并没有自性之变化，因为万象本无自性。但这并不意味着现象界就是无意义的、甚至是要被否定、拒绝的，因为至人所要追求的诸法实相就蕴含在这无自性的万象中，离开万象则无实相可言。因此，“空”包含两方面的含义：1、非“有”非“无”，2、亦“有”亦“无”。前者是说“空”超越“有”、“无”、不落两边，后者是说“空”不离“有”、“无”、不离两边。前者是破对“有”、“无”之执，后者是破对“空”之执。
　　从其所处时代来看，僧肇之“空”的意义主要有二：（一），建立纯粹的本体之学。⑥玄学在一定意义上就是本体之学，但无论是王弼还是郭象，都还没有完全摆脱生成论的思路，王弼仍讲“有生于无”，郭象则讲“有”之“自生”。这种“生”的思想在僧肇这儿才真正被清除，因为僧肇之“生”是因缘和合，是无自性的，是“空”，故虽“生”而无“生”。换句话说，只有因缘聚散，只有“假有”，没有“有”，也没有“无”。“空”之作为本体，不是实际存在的一个物，作为“体”，它就在作为“用”之假有中，离开假有则无性空，“体”即“用”。反之亦然，假有就是性空，“用”即“体”。汤用彤先生说：“肇公之学说，一言以蔽之：即体即用。”①（二），从理论上对生死问题予以成功解决。
　　二
　　生死问题是汉末以来的一个基本问题。在一定意义上也可以说是僧肇投身佛门的一个重要原因。《高僧传》云：僧肇“志好玄微，每以老、庄为心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’后见旧维摩经，叹喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。”②这段话的关键在于“犹未尽善”与“始知所归”。佛学传入中国之前，士人对现实苦难的逃离、对精神自由的渴求，大多以老庄哲学为依托。老子重天道之超越，庄子重个体之自由，二者皆能使人从当下现实中超越出来，而有玄远宁静之精神境界。僧肇对老庄哲学的兴趣，就是在于“期栖神冥累之方”，即期望从中寻找去除痛苦、寄托精神的方法。但“犹未尽善”说明在僧肇看来，老庄哲学的超越性犹有不彻底之处，或者说，它并不能完全使人从现实束缚中彻底摆脱出来。为什么？这需要从老庄直至玄学本身中去考察。
　　无论是老庄，还是王弼、郭象，道家所讲的“有”、“无”基本上都是一种实际存在。老子和王弼从本末关系上理解“无”与“有”。“道”或“无”是无形无名，超出认识范围之外的，但这只是一种认识论上的“无”，从存在论上讲，仍是一种“有”。而与道相对的物，虽然是末、是次一级的存在，但同样也是一种“有”。庄子和郭象强调变化，但这种变化只是涉及事物的存在形式，形式可以彼此无穷的变化，而事物之为实际存在是不受影响的。
　　这种思想对于道家的人生论具有重要影响。既然物是实际存在的，不可改变的，唯一能改变的就是我对待事物的态度。因此，道家的工夫论集中于“心”，即，对“心”外之“物”以及“物”之变化（如生死等等）“无措于心”，此即“无心”，其关键是“忘”。庄子说：
　　三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。③
　　“外，犹遗、忘。”④忘的最高境界或者说最终目的是“入于不死不生”，这并不是后来道教所讲的不死不生，而是说“没有死生的观念”。⑤因为“死生之变，变之大也”，各种变化中最能扰乱人的内心的，就是生死之变。因此，如何“忘”生死、去除人对死亡的恐惧，就成为道家思想的一个核心问题。
　　但道家的“忘”是不成功的，或者说，并不能使人“没有死生的观念”。直至东晋时，信奉天师道的王羲之在《兰亭诗序》中还说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”①其根源主要即在于道家把“物”当作一种实存。因此，超越生死之变的途径只能是强调“心”之“忘”，即通过层层递进的工夫在心理上忘掉生死的观念。
　　《维摩经》是一部大乘空宗经典，②其突出特色在于“不二法门”的思想。所谓“不二法门”，概言之，即无彼此之别的平等观。按照“不二法门”的平等观，“有”、“无”之对立是虚幻不实的，因为“有”、“无”皆是无自性的空，从皆无自性的角度说，“有”、“无”平等。该经《弟子品》云：“知诸法如幻相，无自性无他性，本自不然，今则无灭。”僧肇注曰：“如火有然，故有灭耳。法性常空，本自无起，今何所灭？”③在《注维摩经》中，僧肇多次阐发这一思想。
　　诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也。夫以有我，故能造善恶受祸福。法，既无我，故无造无受者也。（《佛国品》注）④
　　身亦然尔，众缘所成，缘合则起，缘散则离，何有真宰常主之者？（《方便品》注）⑤
　　我身我所主也。我所、自我之外，身及国财妻子万物，尽我所有。智者观空，身内空寂，二事俱离也。（《方便品》注）⑥
　　法从因缘生，缘生则无自性。无自性则无我人寿命。（《法供养品》注）⑦
　　从假有性空的观点来看，生死只是因缘之聚散，生不为“有”，死不为“无”，生死皆“空”。这与道家的生死观有根本不同，道家虽也讲齐死生，但由于不能从根本上解决“有”、“无”的对立，生之为“有”与死之为“无”之间并不能达到真正的“平等”。如果说道家的工夫着重于“忘我”，僧肇之“空”则着重于“无我”。“忘我”意味着紧张、对立与不彻底，“无我”则意味着根本没有一个“我”，也就没有“我”之“生”、“我”之“死”。这就从根本上取消了生死对立，因为生死对立的根源在于有“我”，把“我”作为一种实际存在的“有”，从而“我”之生为“有”，“我”之死为“无”。现在，僧肇说“我”本是“空”，根本没有一个实存之“我”，又哪里有“我”之生死？
　　也许可以说，佛学这种以空观之的齐生死思想是僧肇“始知所归”的根本原因，也是魏晋之际佛学之所以能取代老庄玄学、赢得士人青睐的主要原因。
　　从佛学上讲，当时流行的般若学主要有六家七宗，前文所提到的道安、慧远即属于其中的本无宗。僧肇佛学主要就是针对六家七宗的种种偏颇而发，可以说，无论是六家七宗中的哪一家，其对“空”的理解，其对生死问题的理论解决，都没有达到僧肇的高度。⑧在此意义上可以说，探讨这一阶段佛学（主要是般若学）与文学艺术的关系，应该特别重视僧肇佛学。
　　三
　　魏晋为中国历史上人的觉醒与文的觉醒的时期。无论是人的觉醒，还是文的觉醒，可以说，首先觉醒的是自我生命的有限性。本文主要论述文学问题，故这里着重谈文的觉醒与生命有限性的关系。
　　就文学而言，生死问题是魏晋文学中一个突出的、甚至可以说是首要的主题。汉末时期的古诗十九首首先确立了这一点。中国古代诗歌到了古诗十九首有一个很重要的转变，即从两汉的“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的道德说教转为对一己情怀的抒发，这种情怀的一个重要主题就是对生命有限性的感伤。下面这首诗就颇具代表性：
　　驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相迭，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，披服纨与素。①
　　建安风骨承续了这种传统，但在题材范围上更为宽泛，不仅有对个人命运的感慨，也有对民生唯艰的伤怀。因为汉儒之气尚未脱尽，且曹氏父子又颇有文韬武略，故建安诗人尚有激情与理想，因此其对生命有限性的感伤既是关乎自身的，也是关乎社会的。如王粲的《七哀诗》之一：
　　西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，远身适荆蛮。亲戚对我悲，朋友相追攀。出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。“未知身死处，何能两相完？”驱马弃之去，不忍听此言。南登霸陵岸，回首望长安。悟彼下泉人，喟然伤心肝。②
　　竹林是一转变，司马氏对名士的猜忌与高压，令士人进退失据，惶恐不安，个体生命的有限性被突出，于是嵇、阮开始在诗文中塑造超尘绝俗的太虚仙境，以此排遣内心之痛苦。嵇、阮的生命有限性意识主要已不再是社会的、整体的，而是自我的、个体的。在嵇、阮的作品中，既有直接抒发情怀的，也有借玄理以遣忧的。无论是直接的抒发，还是玄理的敷演，可以说大多与个人生死问题密切相关。如阮籍的《五言咏怀诗》之三十二：
　　朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋？人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。③
　　到了西晋，理想与激情都没有了，嵇、阮那样的深刻的痛苦与愤激也没有了。于是在技巧上大做文章，西晋诗文大多了无生气，题材上的拟古，文字上的雕琢和堆砌，等等，对技巧与形式的高度追求正反映了思想内容上的贫乏。刘勰说：“晋虽不文，人才实盛，……前史以为运涉季世，人未尽才，诚哉斯谈，可为叹息！”④说得多么沉痛！中国历史上恐怕没有哪个朝代象西晋这样，在如此短暂的时间里有这么多文人死于非命！东晋文学的主流是玄言诗，从情转向理的原因并不复杂，无论是抒情还是谈理，都是要寻找现实中所没有的宁静与自由。
　　西晋时的金谷雅集与东晋时的兰亭雅集分别是两晋时期的文学盛事。石崇、潘岳等人曾集会于金谷， “它是西晋一代文学繁盛的象征”。⑤兰亭雅集则“荟萃东晋中期众多著名文士，为文坛一大盛事，……欲知东晋一代诗风，当自《兰亭诗集》中体味。”⑥石崇与王羲之分别是两次雅集的地主，为各自的集会分别作序。《世说新语·企羡篇》云：“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》，又以己敌石崇，甚有欣色。”二者虽然有很大差别，但对死亡的无奈是一以贯之的，
　　石崇《序》云：“感性命之不永，惧凋落之无期，故具列时人官号、姓名、年纪，又写诗着后。后之好事者，其览之哉！”①
　　王羲之《序》云：“古人云：死生亦大矣！岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。”②
　　身处晋宋之际的陶渊明应该是非常平和、超脱的，但他对于死亡同样心怀焦虑。有的研究者认为陶渊明超脱了死亡的恐惧，这是值得商榷的。在现存的100多首诗中，直接以生死为主题的就有51首，如果算上间接表现这一主题的，则似乎可以说，渊明之诗“篇篇有死”。诚如罗宗强先生所说：“…陶渊明心中常常有一个‘死’字纠结着。”③
　　魏晋是文的自觉的时代。曹丕的《典论·论文》在文学史上具有重要意义，学界多以之与文的自觉相联系。在曹丕看来，作文的一个重要目的是抵抗死亡的恐惧。该文云：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”④在《与王朗书》中，又说：“生有七尺之形，死惟一棺之土，惟立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。疫疬数起，士人雕落，余独何人，能全其寿？故论撰所著《典论》、诗、赋，盖百余篇。”⑤陆机的《文赋》也是中国文学史上一篇重要的文论，《文赋》本身虽然没有直接涉及到生死问题，但陆机的其它诗文中一个突出的主题就是对生死的哀叹。《大暮赋》之“序”云：“夫死生是失得之大者，故乐莫甚焉，哀莫深焉，使死而有知乎，安知其不如？如遂无知邪，又何生之足恋！”⑥这是一种彻至肺腑的哀痛! 可以说，正是这种对死亡的恐惧激发了人的自我意识，也激发了文的觉醒。
　　但发展到东晋，玄言诗的盛行说明生死问题已经逐渐从推动文学发展的力量转变为阻碍文学发展的力量。原因在于：文学的主题如果总是在生死焦灼中感喟，则文学的题材就未免过于狭隘，内容未免过于贫乏。而且，审美必须有空明的心境，即不受系缚的自由的心境，才能真正去发现和欣赏美。因此，生死问题不能解决，或者说，不能从死亡的恐惧与执着中解脱出来，则文学的发展就要受到限制。僧肇哲学提出了“空”。以空观之，生不为有，死不为无，故此生死平等，这至少在理论上比较圆满地解决了生死问题。在此意义上可以说，僧肇哲学对于当时的文学发展具有重要意义。从文学发展史来看，东晋末年，生死问题渐渐从文学中退去。晋宋之际，山水诗、咏物诗开始出现，直至齐梁的宫体诗，诗歌在内容和形式上都有丰富而深入的探索，这其中当然有文学自身的发展规律，但从哲学基础上讲，应当说与僧肇佛学对生死问题的成功解决也有一定关系。
　　（作者：李昌舒，南京大学中文系博士后，哲学博士。）
　　（附：作者联系方式：1）通讯地址：南京大学中文系博士后 李昌舒 邮编：210093。2）电话：013645193167。3）E-mail:shuerman1994@sohu.com）
　　①《文心雕龙·明诗》。
　　②方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》中华书局，1982年版，第152页。
　　③对于僧肇的卒年，也有一些研究者认为是公元424年。
　　④方立天先生说：“‘不真空’者，‘不真’故‘空’、‘不真’即‘空’之谓也。”《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局，1982年版，第117页。
　　⑤《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第145页。
　　①《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第187页。
　　②《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第145页。
　　③《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第145页。
　　④参见吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第106页。方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局，1982年版，第118页。
　　⑤《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第146页。
　　⑥《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第145页。
　　①牟宗三：《佛性与般若》，台湾学生书局，1977年版，第99页。
　　②《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第144页。
　　③《老子·十三章》。
　　④《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第145页。
　　⑤《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第175页。
　　⑥关于空是否可以称作本体，学界有不同看法。此问题非我学力所及，不敢妄言。这里我们采用方立天先生的观点，参见《中国佛教哲学要义》第二十五章（上）第一节之第二小节“本体性空说”。（中国人民大学出版社，2002年版。）必须说明的是，空作为本体，与老庄之道、王弼之无以及郭象之性皆有根本不同。在一定意义上，甚至可以说，空就是要破除道、无、性的本体性。
　　①《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年版，第234页。
　　②《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第194页。
　　③《庄子·大宗师》。
　　④陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年版，第185页。
　　⑤陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年版，第188页。
　　①《全晋文》卷二十六。
　　②《维摩经》与僧肇在《肇论》和《维摩经注》中所发挥的大乘中观学派的思想是基本一致的。任继愈先生主编的《中国佛教史》认为：“就根本上讲，他是用《维摩经》去会通其它经论的。”（《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年版，第472页。）
　　③《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社，1994年版，第47页。
　　④《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第169页。
　　⑤《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第171页。
　　⑥《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第171页。
　　⑦《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第187－188页。
　　⑧这里必须注意的是，我们这样说并不意味着否认当时的其它佛学家在此问题上的贡献。总的来说，较之于中国固有的思想，佛学对生死问题的解决要比中国固有的思想成功得多，其对于生死的态度要超脱得多。但从佛学自身而言，较之于当时的六家七宗以及其它佛学思想家，僧肇最能领略佛教之空的要义，从理论上讲，其对生死之执的破除也应该是最成功的。
　　①逯钦立：《先秦两汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年版，第332页
　　②逯钦立：《先秦两汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年版，第365页。
　　③逯钦立：《先秦两汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年版，第503页。
　　④《文心雕龙·时序》。
　　⑤徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999年版，第330页
　　⑥徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999年版，第524页。
　　①《全晋文》卷三十三。
　　②《全晋文》卷二十六。
　　③罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社，1991年版，第351页。
　　④《全三国文》卷八。
　　⑤《全三国文》卷七。
　　⑥《全晋文》卷九十六。
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