《论傣族诗歌》是伪书

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2014/9/7    热度：197   

《论傣族诗歌》是伪书
　　侯冲
　　无论作任何人文社会科学研究，材料的鉴别是最必要的基础。材料的真伪或时代性如未规定清楚，就不可能得出正确的看法或结论。研究少数民族历史文化，也必须对研究材料尤其是古代文献资料作鉴别。否则就会以讹传讹，造成不良影响。
　　1981年由中国民间文学出版社出版的《论傣族诗歌》(以下简称《论》)，被不少学者予以高度评价。有人称之为“一部重要的傣族诗歌理论著作”，有人认为它“不仅是一部诗论，而且是古代傣族的一部优秀哲学著作!”也有／,,-iX为它是“一份可贵的傣族哲学思想史料”，还有人认为它“完全是建立在唯物主义哲学思想基础上的一部文艺论著”，甚至称它为“我国傣族最优秀的文化遗产之一”。正因为这样，目前大部分有关傣族宗教、傣族文学、傣族哲学乃至整个傣族文化的论著，都不同程度地用《论》作为研究的主要材料。
　　不过，在对《论》进行综合考察后，我们发现《论》虽称“写于傣历九七六年开门节”(《论》第78页)，即明万历四十三年(公元1615年)，但却是一本现代人编撰的伪书。由于《论》的译者“对《诗论》的每一句话，都进行了反复推敲，力求做到原文原意不走样”(《论》第85页)，因此，我们将《论》的汉语译文作为我们辨伪的主要依据。
　　总的说来，《论》有三大伪。
　　首先，从文体来看，《论》使用了大量现代术语。
　　《论》出版后，傣学专家谢远章先生曾说过：“中国民间文学出版社1981年出版的《论傣族诗歌》一书，其抄本有问题，未经科学鉴定，翻译中套用现代术语甚至改动语气”。在《论》中我们不难发现与下面译文风格相近的文字：
　　“这就是说，傣族歌调的产生，也和语言和诗歌的产生一样，是来自人类大自然通过物质的媒介而产生的，都是遵循着眼见、感觉而后过渡到头脑活动而抒发出来。假如有谁不相信这一点，他就是一个活着的死人。”(《论》第27页)
　　“文字是语言的记载。这是因为社会生产发展了，人的眼见和感觉随之增多，迫切需要记录语言的工具。这样，文字的产生就不可避免了，，请帕召饶恕我这样大胆放肆，这里我只是从社会发展的必然规律的普遍道理上来谈文字产生的必然结果，并不是狂妄地否定帕召对文字的主宰。”(《论》第28页)
　　“绿叶信和接踵而来的凤凰诗的产生，我认为正是处在文字和诗歌在百姓中大量传播而又十分缺少记载文字工具的时期。可以想象得到，在那时，人们都在四处寻找记载文字的东西。同时也可以断定，那时还没有出现纸和笔，否则就不会用尖刀刻树叶的办法了。那位勇敢的青年离别情人出走，实际是去寻求记载文字的工具，正是反映出了当时人们出去寻找记载语言的工具的一个侧面，也正是贝叶经产生的时期。所以这个传说有很高的历史价值，代表了那个时期我们傣族的整个思想洪流，是我们傣族丈化历史的宝贵遗产。”(《论》第37页)
　　“颂歌钻入到民间歌谣和叙事诗里面的这种现象，说明了我们傣族原始古歌的生命力，在人类社会中‘根深叶茂’。显示着它是民间歌谣和叙事诗的祖先。”(《论》第69页)
　　《论》中“物质”、“社会发展的必然规律”、“普遍道理”、“必然结果”、“历史价值”、“我们傣族文化历史的宝贵遗产”、‘：生命力”、“人类社会”之类的现代名词概念，《论》中对傣族诗歌产生的总结及其历史时期的划分，对纸笔是否出现的推断，对众多傣族传说的现代评价，使我们不能不同意谢远章先生的看法：《论》不仅大量套用现代术语，行文也是当代研究者研究傣族文学的语气。但译者却说《论》中的每一句话都“原文原意不走样”，因此，《论》是伪作。
　　其次，从记事来看，《论》正文中有20世纪五六十年代才会发生的故事。
　　《论》中有这样一段文字：
　　“我二十三岁的时候，还在缅寺里当和尚，还没
　　有还俗回来，正是栽草烟的季节，阿爹叫我到河边栽
　　草烟，我去了，但身上带着《哇雷阿塔乃甘哈傣》这本
　　书。我挖地不到两顿饭功夫，就坐在竹蓬底下看起
　　书来，看迷了，忘记了栽草烟。这时我爹来了，以为
　　我偷懒，大声骂道：‘帕玉窝’!接着就用他的烟锅头
　　在我的秃头顶上敲了两下，以教训我。”(《论》第47
　　页)
　　这个故事看起来很平凡，但却既不会发生在古代傣族社会，也不会发生在今天的傣族社会，只会出现在对傣族佛教没有清楚概念的现代人的头脑中。理由是：
　　1、上座部佛教僧人靠托钵化缘维持生活，从不参加生产劳动。否则就是违犯教规。因为从事农作可能会杀生，也就会犯戒，故自佛教创立以后，就有这个一惯的传统。从小出家，已有二十三岁的和尚，是已经受戒的比丘，除一定时间的睡眠、托钵、饮食、洒扫外，他的主要任务是持戒修行，严格按照佛的教诲行事。这在上座部佛教流行地区是通则。例外的情况是在“大跃进”前后和“文化大革命”中，不少人打着破除迷信、解放思想的旗号，视僧人为不劳而获者，有碍社会生产和民族的发展，动员他们还俗或逼迫他们参加生产劳动以自食其力。其结果是一部分僧人外逃，大部分被迫还俗，没有人愿意既做僧人又参加生产劳动。因为对此没有清楚概念，《论》一方面攻击佛教说：“‘佛祖在上，佛规必遵守。”遵守’哪些呢?回答十分神奇、迷人：‘盘腿闭目修行，蜈蚣咬身也别动，不要去挖田挖地，免得伤害了蚯蚓的生命，慷慨赕佛念经吧，不杀生害命，灵魂定会升天成佛。违背者，落油锅。”(《论》第110—111页)另一方面则杜撰出明代傣族地区的和尚已参加生产劳动这一“事实”，结果露出了马脚。
　　2、在西双版纳等傣族地区，俗人不允许骂僧人、摸僧人的头，这是佛教传人傣族地区后就出现的主要禁忌之一。明代以后，西双版纳傣族地区可谓全民信教。每个男子像现在的义务教育让孩子上学一样，都必须进寺出家一段时间。否则就被认为是没有教养的野人。对佛教的虔诚信仰，是傣族地区的传统。而皈依佛、法、僧三宝，则是信仰佛教的基本内容。
　　不论是父亲还是母亲，在他的儿子出家为僧之后到还俗之前，都要把他当僧人而不是当自己的儿子对待。当他(她)进寺拜佛碰到自己的儿子时，也必须向他叩拜。僧人只能接受佛教教规的判罚，即看他的举止行为是否符合佛法，是否犯戒，从而予以相应的惩处。世俗人无权“教训”僧人。而且俗人也不能触摸僧人的头和身，更不能打僧人的头。任何对傣族传统风俗习惯有所了解的人都知道这一点。二十世纪中叶后的川
　　当一段时期，由于宗教信仰自由得不到保障，傣族地区虔诚信奉佛教的传统遭到破坏，僧人常被与俗人一样对待。《论》中父亲打作为僧人(比丘)的儿子的头并骂他“帕玉窝”，在傣族历史上只有当年极“左”分子和造反派才会这样对待僧人。如果不是亲见或亲历俗人骂僧人、打僧人这种情形，单凭想象实难想出这样的故事。不过，现代人看到或经历过的事，不会发生在明代的傣族地区。
　　联系傣族地区的传统禁忌和20世纪五、六十年代僧人在被迫参加劳动时选择或外逃或还俗的大量档案材料，我们可以肯定地说，出现在《论》中的傣族僧人参加劳动、被其父亲骂且用烟锅头敲秃头顶的故事，是经历过“文化大革命”而对傣族佛教习俗没有清楚概念的现代人伪造出来的。这是《论》为伪书的一个具体例证，也是最确凿的一条证据。
　　第三，从《论》引用的材料来看，它们不仅来历不明，而且可以证明是作伪的产物。
　　《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》(即《谈寨神勐神的由来》)一书在《论》中不仅被提到，其中的部分内容还被引用。《论》的译者遂将其翻译出来，作为《论》的附录一起公诸于世。就成书时间来看，《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》比《论》写得早。《论》引其中内容来说明白己的观点，显然也是为了说明这本书早就存在的。不过，《论》的译者在谈《论》搜集保存之艰难时，对《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》却不着一字，似乎搜到了《论》，也就同时有了这本书。但从内容来看，如果《论》“过去召片领和勐龙土司说是‘叛逆书’。管得很严，规定‘黄头百姓’不得转抄传读”
　　(《论》第81页)，那么对《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》一书的规定决不会比《论》宽松。据译者称，《论》是多方寻访、费尽心力才“挖掘’’出来，《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》又是如何找到的呢?除了《论》的作者外有谁曾见过这本书呢?译者又是何时从何地何人手中找到的这本书呢?如果说未对这些问题进行说明是当时的疏漏的话，那么从该书翻译到现在已20年，为什么我们未看到任何一条有关这一问题的说明呢?因此《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》的来路不清。
　　如果进一步就《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》的内容作考察，我们认为该书也是伪书。理由有三：
　　1、译文称该书成书的时间为傣历九0三年十一月，即明嘉靖二十一年(公元1542年)，但在这本“古人”写的书里却有现代学者才说得出的话：
　　“我用蚂蚁和大象的本能来比作人类的信仰和宗教，是想借万物都存在灵魂来说明我们傣族的‘蛇曼蛇勐’是永恒的、神圣的和高于一切的这个道理。从这个道理中给我们得到一个启示：我们傣族的生存、兴旺和发展，我们傣族的生产、生活、精神和文化，一切信奉、崇拜与宗教都是萌芽于‘蛇曼蛇勐’，依托于它的保护，并在它的手掌保护下生存下来的。，’(《论》第91—92页)
　　“‘蛇曼蛇勐’是我们傣族的灵魂，是我们思想的支柱，是我们祖先的形象，它给与我们力量和勇气，使我们世世代代和睦相亲，共同去战胜大自然给人类带来的灾难，求得我们子子孙孙的生存与发展。”(《论》第92页)
　　“寨神猛神，作为傣族世代的信仰与宗教，从它诞生那日起，就成了我们思想和精神的支柱，贯穿于人类的一切活动之中，成为衡量人们的思想、品德、善良、诚实与凶恶、狡诈的标准。它在我们历史上起了十分重要的积极作用。要说最大的积极作用，我说，莫过于它显示了至高无上的权威，把众人的意志和愿望统一在一起，杜绝了人类愚蠢的分散，达到统一集中，同Jc协力，去争取人类的生存权。它之所以会显示出至高无上的权威，是因为寨神勐神在那个时候，它不仅仅是当时人类社会的一种信仰与宗教，起到统一人意志和愿望的作用，而且更主要的，它是那个时代人类世道的道规和制度，约束着每一个人的言语和行动，达到人类生活的稳定。不可设想，要是没有寨神勐神权威的约束和保护，当时人类世道将会发生多么大的混乱啊!特别处在我们今天的世道更是如此。所以我说它的积极作用是重要的，一千年，一万年以后还会是这样。”(《论》第117页)
　　“上面列举的两个传说，第一个传说是解释了佛教进来的初期情况；第二个传说解释了寨神勐神与佛教的斗争，斗争的结果，佛祖是胜利了，佛教在傣族地区占了统治地位。可是，这并不等于说佛教的胜利、叭桑木底、帝娃答和叭满的死就意味着原始宗教寨神勐神的消亡。相反地，两者间的争夺仍然长期地继续下去，寨神勐神一直存在着，直到我们今天，佛教仍然无法把它一口吞吃掉。”(《论》第126页)
　　大段类似这样的文字很多。它们都有一个特点，就是与当今不少学者研究傣族原始宗教的观点非常相近。联系《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》来历不明这一事实可以认为，《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》包容有大量现代学者研究傣族原始宗教提出的看法，说明它不是明代傣族的著作，而是现代人编撰的伪书。
　　2、《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》虽称出自僧人之手，却没有一点佛教基本常识。先看以下几段文字：
　　“(帕召)公开号召人和鬼说：‘我是仙山神地来的帕召，不吃不喝也能长寿无疆，天地在我手掌之中，万物的命运由我决定，日月星辰由我主宰。你们只有背叛野蛮愚蠢的叭桑木底，相信佛祖教义，不杀生害命，长年盘腿闭目修行，你们死后就会升天成佛，和我一样不吃不喝，长生不死。”’(《论》第123页)
　　“有一次，帕召和叭英到人间视察，把下界的神仙们召拢来训话。
　　‘神仙们，从今天起，无论是居住在天上、人间、还是水里的一切神和鬼，都得听从帕召和我的指挥。一切的一切，都得由帕召和我来主宰，你们要牢牢记住。’叭英按照帕召的旨意宣布说，‘只有帕召，才能决定人类的命运。也就是说，没有帕召，人类一切的一切都不会有了。帕召才是唯一至高无上的。在帕召的面前，任何神仙都得跪下磕头，谁要是不遵守，就让谁断子绝孙。”’(《论》第126—127页)
　　但是，佛会有这样的教导吗?上座部佛教里又可能有这样的内容出现吗?
　　众所周知，傣族信奉的佛教为巴利语系佛教，属于佛教中的上座部。与大乘佛教的教义有明显的区别。佛教教义的基本内容，就是四圣谛，即论说世间的苦(苦谛)和苦的原因(集谛)，说苦的消灭(灭谛)和来灭苦的方法(道谛)。说得通俗一点，就是教导人们了解现实一切存在本质上都是苦，了解种种痛苦产生和存在的根源，号召人们依照正确的方法进行修习，以断除种种烦恼和痛苦，达到永恒安乐的涅檠。但是，佛教的这一教义之所以能够成立，是因为有缘起原理作为基础。
　　所谓缘起，就是承认一切事相都是依赖外部的因缘条件而生起。缘尽了，一切因之而生起的就散灭了。佛教里用这样一句话来概述这一原理：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”缘起原理是佛教特有的教义，也是区分佛教与其他宗教派别或学说的准衡。从这一基本原理出发，佛教否认有造物主，否认有我、有常，而强调无造物主、无我、无常和因果相续。并进而劝人修行戒、定、慧，最终进入涅架，获得解脱。
　　上座部佛教保持了较多原始佛教的内容。这是与大乘佛教的区别所在。因此上座部佛教以达到涅檠为修行目标，着重自己解脱，大乘佛教则追求成佛，着重自利利他，普度众生；上座部佛教把释迦牟尼视为人，而大乘佛教则把他神化。从这一区别出发，我们有理由认为，明代信仰上座部佛教的僧人，不会说出只有大乘僧人才说得出的“成佛”之类的话。因为中国佛教三大部派的交往，毕竟只是二十世纪才开始的。
　　从《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》内容来看，该书的作者是一个曾经受过戒的比丘，曾做到“大佛爷”(傣语“都龙”)。按傣族和尚晋级的标准来看，他必须读过不少佛经，精通佛学。对于教导小和尚如何修学也是很清楚的。正是由于他对上座部佛教的基本教义和原理比世俗人要清楚得多，在他“反戈一击”时，只可能攻击上座部佛教的缺点和纰漏所在，而不会去讲与他曾信奉的佛教没有关联的话。
　　不幸的是，在上引文字中，我们看到当时的上座部佛教有教人“升天成佛”的话(请注意，这是译者“原文原意不走样”的文字)，当然，我们也看到将帕召(佛)神化的文字，还看到把佛说成是世界的主宰、说佛是至高无上的、宣称不信佛的人就断子绝孙的文字。如上所说，“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”、“诸法因缘生”，是佛教最基本的教义，也是佛教区别于其他宗教的所在。在上座部佛教信众的眼里，佛尽管是一个超人，一个非凡的人，但仍是人，而不是神。在任何一本佛教(不论是大乘还是上座部)著述中都没有说佛是万物之主、世界的主宰、是唯一至高无上的，也没有说佛能决定人类的命运，因为这与佛教缘起理论这一基本原理不符。在佛教里没有世界主宰，没有能决定人类命运的人或佛。根据种瓜得瓜、种豆得豆、善有善报、恶有恶报的因果报应理论，可以决定人命运的是人自己的造作——身、口、意三业。《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》的作者，一个学过佛的人，会在攻击佛教时说出与他信奉过的佛教教义没有任何联系的话来吗?难道他不知道这样做的结果是无的放矢吗?
　　出现这种情况只有一个解释，那就是，一个不懂佛教基本原理的现代人，出于某种目的，根据自己粗浅的宗教知识编纂出《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》，虽托名古代僧人，并在《论》中作了引用，但却因此露了马脚。
　　3、《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》中所谓佛教与原始宗教斗争的传说，本是佛传故事。《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》中的“叭桑木底和帕召的传说”，讲的是佛祖与原始宗教的魂王叭桑木底较量的故事。这个故事至今仍为不少喜欢谈论佛教与原始宗教斗争的学者乐道。其中的一段是这样的：
　　“帕召以为这回可以万事大吉了。他以万物之主的身份走出森林，下到坝子，来到菩提树下，登上寨神勐神的台座，盘腿修行起来。不料，继叭桑木之后，天下又出现了帝娃答和叭满，两人同时宣布向帕召宣战，要和他作对五千年。大骂帕召是骗子手，强盗，像强盗一样来霸占寨神勐神的台座。狡猾而计谋多端的帕召狡辩说：‘这台座是我的，是我用八把茅草使它变成的。’硬厚着脸皮闭目坐着不动。帝娃答和叭满无法忍耐了，二人就一齐向帕召射箭。可是，箭枝落到帕召身边却全部变成蜡条和花枝。后来从大地上冒出一个‘南托腊妮’，解开头发一抖，头发竟变成铺天盖地的洪水，把帝娃答和叭满淹没。从此帕召胜利了，‘沙厦纳’在我们祖先的土地上立住了脚，佛教像洪水一样的传开了。”(《论》第125—126页)
　　这个故事的原型，无疑就是傣族地区较为流行的“召西塔奥播”。这个故事的经画现在在西双版纳等地的不少佛寺中都有。过去有人在调查报告中说它是佛本生故事。准确的说是佛传故事。读过释迦牟尼佛传记的人都知道这一点。《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》的作者如果是一个僧人的话，他应该知道“召西塔奥播”这个故事是广为人知的。在攻击佛教时，对这个故事的任何改编都无济于事。我们对上引这个传说出现在《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》中的解释是，一个不熟悉佛经故事的人在编撰《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》时，对傣族地区流传较广的佛教故事“召西塔奥播”作了改编，用来表达他的佛教与原始宗教斗争的想法。事实上，认为历史上佛教传人云南傣族地区时曾与原始宗教有过激烈斗争，不过是受“阶级斗争无处不在”论影响的现代人的想当然。这里我们想起了《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》中的一段文字：
　　“佛教比‘琵琶鬼’还鬼，神不知鬼不觉，偷偷地
　　劫取了‘蛇曼蛇勐’的魂幡，而后加以斩头去尾，变为
　　佛教自己的东西了。”
　　这段话里的“偷偷地劫取”、“斩头去尾”，用来说明上引故事的出现，应该是比较贴切的。《论》中引述丁上引《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》中的这段文字，不仅为我们论证《咋雷沙都加蛇曼蛇勐》是伪书提供了依据，也为我们论证《论》是伪书提供了证据。
　　《论》出版后，在学术界曾引起了较大反响。虽有学者因未见《论》的贝叶经抄本而对其可靠性提出怀疑，但未作过辨伪工作。笔者在研究傣族佛教的过程中，因为查阅档案材料而对二十世纪五六十年代傣族地区僧人的具体情况有一定了解，进而发现了《论》是现代人作伪的证据。为对后人负责，不致以讹传讹，现在提出《论》为伪书的三大理由，辨明《论》是经历过“文化大革命”的现代人编撰的伪书。试想，一本挂名明代高僧写的书，不仅没有必要的佛教常识，而且还出现了现代人才有的思想和现代人才见到过或想得出来的故事，不是伪书，又是什么?
　　主要参考书目：
　　1、岩温扁译：《论傣族诗歌》，中国民间文学出版社(云南)1981年5月版。
　　2、伍雄武、韩培根主编：《傣族哲学思想史论集》，民族出版社1993年12月版。
　　3、伍雄武、岩温扁：《傣族哲学思想史》，民族出版社1997年5月版。
　　4、中国哲学史学会云南省分会编：《云南少数民族哲学思想史论文选集》(第二集)，1984年。
　　5、“山茶”编辑部编：《傣族文学讨论会论文集》，中国民间文艺出版社(云南版)1982年12月昆明版。
　　6、赵朴初：《佛教常识答问》，中国佛教协会1983年版。
　　7、[斯)毗耶达西著(方之译)：《南传佛教基本教义》，中国佛教协会法音杂志社1993年12月编印。
　　8、张建章主编飞德宏宗教》，德宏民族出版社1992年11月版。
　　9、云南省民族事务委员会编印：《云南省少数民族地区禁忌》，1955年2月。
　　10、西双版纳州档案馆藏统战工作档案(宗教部分)。
　　(原载《云南文史丛刊》1997年第4期)

　

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