《回诤论》的内容及其语言概念之探讨

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2014/9/7    热度：822   

《回诤论》的内容及其语言概念之探讨
　　满庭
　　厦门大学博士生
　　提要
　　众所皆知地，龙树著述《中论》之后，又再著作《回诤论》这本论书。而此论书是为《中论》的浓缩本。 《中论》中的思想，就其方法而言，是为“破执以显空” ，即举出种种执有实法的议论，显示其矛盾以明空理：就其宗旨而言，是为“明空以破执” ，即洞明一切诸法皆空，破除人法二执，以证人涅槃与解脱。 《回诤论》禀承《中论》的思想，讨论对中观学派空的思想，以及其可能产生的诘难，并针对论中的实在论者(正理学派) ，一一对其予以破难。 《回诤论》的价值，即在于其勾绘出中观辩证法的本质。
　　正理学派在汉译《回诤论》第9偈主张：“诸法若无体，无体不得名，有自体有名，唯名云何名。”其意指出：有物有名，无物无名：以一切法皆有名故，当知诸法皆有其自体。并提出名(na^ma)和物(vastu)之间有相应的指涉关系。即： “自性”必须指涉某种称之为“自性”的对应物存在，或“一切法无自性”的命题才有意义。
　　实际上，实在论者所主张的“自性” ，龙树中观学派，则视为是由“分别”所构造的㈠睱名”而已，其并不具有实在性。又，印度的知识论以及论理学派，在当时所进行的知识论与论理分析，从龙树的立场来看，这些建构的概念与系统，完全是分别的产物，不仅不能触及到真实，反而还落于虚妄分别之中而不自知。
　　因此，关于正理学派的“名实相应”指涉论，及龙树《回诤论》的语言概念，其二者之间不同的立场，在于：前者站在自性形上学的预设上，以自性作为语言(能指与所指)的形上学基础，如果缺乏自性作为基础，对于实在论者的正理学派而言，知识和语言的活动均不可得。然而，对于后者龙树来说，实际的情形正好相反，知识和语言的可能，从其实际的脉络就可获得解释，毋须预设自性的概念。
　　关键词： “名实相应”指涉论 自性 语言概念
　　中观学派的始祖龙树，为重新体认释尊的宗教精神，阐明与阿毗达磨佛教不同立场的“空的思想” ，确立了大乘佛教思想的基础·龙树基本上虽是采取回归释尊精神的立场，但是，这并非是停止随从释尊的教义，只是将其再次显现出，而是要回应时代与社会所需，展示出新的思想课题及其积极的意义。
　　龙树遗留以《中论》为首的其他许多著作。其中，以论理著称的《回诤论》(Vigrahavya^vartani^)，乃是由20首偈的反论、50首偈的答论，另加1首“结偈” ，共成71首偈颂，以及，龙树其自注所构成。本论现存梵译本、藏译本及汉译本(三种译本之对照见[附录])。除《中论》之外，《回诤论》是唯一保有梵文原典的著作，而龙树的散文风格，亦可于此论中窥见其一斑。
　　众所皆知地，龙树著述《中论》之后，又再著作《回诤论》这本论书。而此论书是为《中论》的浓缩本。《中论》中的思想，就其方法而言，是为“破执以显空”，即举出种种执有实法的议论，显示其矛盾以明空理：就其宗旨而言，是为广明空以破执” ，即洞明一切诸法皆空，破除人法二执，以证入涅槃与解脱。《回诤论》禀承《中论》的思想，讨论对中观学派空的思想，以及其可能产生的诘难，并针对论中的实在论者(正理学派及说一切有部)，一一对其予以评论与破难。《回诤论》的价值，即在于其勾绘出中观辩证法的本质。
　　因此，本文欲将《回诤论》的内容略作归类与说明，并试以论中的“语言概念”为中心，来论述龙树论破实在论者的主张，以显“空性思想”的立场。
　　一、《回诤论》的主题内容
　　《回诤论》是叙述“论诤的遮止”的一部论书，是将《中论》更具体化论述而成的论理精华本。于此，为阐述《回诤论》的思想，笔者参考日本学者山口益氏的论文《回诤论》 了)，而略作调整与更动。也就是，根据梶山雄一氏日译本的《回诤论》 ，笔者以所破、能破的方式，将此论的内容分类成9个项目，并以偈颂的顺序，配备主题内容以易于说明与理解。
　　表1
　　┌───┬──────┬────┬──────────┐
　　│ 项目│ 主题内容 │ 所破 │ 能破 │
　　├───┼──────┼────┼──────────┤
　　│ │ │ 1 │ 21，22，23 │
　　│ ㈠│ 中心主题│ │ │
　　│ │ │ 2 │ 24 │
　　├───┼──────┼────┼──────────┤
　　│ │ │ 3 │ 25，26，27，28 │
　　│ ㈡│ 语言观 │ │ │
　　│ │ │ 4 │ 29 │
　　├───┼──────┼────┼──────────┤
　　│ ；│ │ │ 40，41 │
　　│ │ │ │ 31，32，33 │
　　│ │ │ │ 42，43，44，45 │
　　│ │ │ │ 33，34，35，36，37│
　　│ ㈢│ 量论 │ 5，6│ │
　　│ │ │ │ 38，39 │
　　│ │ │ │ 46，47，48 │
　　│ │ │ │ 49，50 │
　　│ │ │ │ 51，30 │
　　├───┼──────┼────┼──────────┤
　　│ ㈣│ 阿毗达摩│ 7，8│ 52，53，54，55，56│
　　└───┴──────┴────┴──────────┘
　　┌───┬───────┬────────┬───────┐
　　│ │ │ 9 │ 57，58，59 │
　　│ │ 论证法 │ 10 │ 60 │
　　│ ㈤│ │ │ │
　　│ │ (两刀论法)│ 11 │ 61，62，63 │
　　│ │ │ 12 │ 64 │
　　├───┼───────┼────────┼───────┤
　　│ ㈥│ 阳炎喻一 │ 13，14，15，16│ 65，66，67 │
　　├───┼───────┼────────┼───────┤
　　│ ㈦│ 阳炎喻二 │ 17，18，19 │ 68 │
　　├───┼───────┼────────┼───────┤
　　│ ㈧│ 三时关系 │ 20 │ (63) ，69│
　　├───┼───────┼────────┼───────┤
　　│ ㈨│ 论证归纳 │ │70，结偈 │
　　└───┴───────┴────────┴───────┘
　　关于上述表1中所分的9个项目，笔者依据日本学者梶山雄一氏从梵、藏译本日译而成的《回诤论》(论诤vigraha ) ，试将其再译成中文版《回诤论——论诤的遮止》 ，并对论中的内容简略叙述如下。
　　(—)中心主题
　　《回诤论》中主要论诤的重点是“自性”(svabh五va)的否定。对于正理学派而言，唯有作为指涉的自性存在，自性一词才有意义。但问题是，如果自性存在，则势必造成“一切法无自性”自相矛盾，致使此命题不能成立。这是正理学派非难的所在。
　　对于论主龙树“空的思想”立场，对论者正理学派揭示出其根本的疑问，故在第1偈中提出：
　　若如你(中观者)所言，于一切处、一切事物都没有所谓的本体
　　(自性) ’而你(中观者)的言语也就不持有本体。然而，事实
　　并非如此，那么，你(中观者)也就不能否定有本体的存在。
　　实在论者之意： “空的言语，是不存在的言语”这个论题由于言语不存在之故，所以，不能否定一切诸法的本体。因此，实在论者的批判，即是藉由言语是空或是不空两者择其一，无论哪一方的立场都不能成立的“两难论式” ，来否定“一切诸法皆空”的立场。
　　龙树针对于对论者的反论，答论于第21偈：
　　若我(中观者)的言语，于质料因和补助因和合的全体中、于从
　　它们两因独立出来的事物中，皆不存在的话，将变成没有本体，
　　因此，诸法的空性，不就反而被证明了吗?
　　然而，实在论者逆用“缘起的一切事物皆空”的论题，因此，主张言语是缘起的事物，如果是空，因为空是无之意，由于没有言语，否定便不能成立。龙树针对此非难，逆转实在论者作为论据用的“言语是空”这论题，并封住对论者的问难。龙树以言语是空为例，反而反证了“一切诸法不是空吗?”的论题。
　　其次，在议论的场合，如果话锋一转，论证一方一方面误解对方的论意，一方面又放弃自己主张的情形下，也就是，明显地表现出自己“败北的立场”nigrahastha^na(论证失败之意)。这种误解是失败中最为严重的方式，此种误解即是22种败相之一的广认许他难” ，其结果，即是最后承认自己的过失，因为这样，便成论诤中的败北事实。
　　因此，上述的实在论者提出：
　　如果一切诸法皆空，你(中观者)的言语也是空。由于空的言语
　　不能否定一切诸法。龙树即采取认他难的论证法，故提出答论：
　　你(实在论者)论证失败。论诤终止了。之所以这么说，其因在
　　于你承认一切诸法皆空的前题之下，即空的言语等的论题，在其
　　当下便已承认栽全部的主张了。
　　事实上，实在论者的非难，自始自终，都是站在有自性论论点上，而提出各种的问难。因此，只要局限于有自性论的立场，就必定如实在论者非难的情形一样，终究陷入自我的矛盾中。
　　㈡语言观
　　《回诤论》第3偈中正理学派提出：
　　关于上述两种不一致的解说，你(中观者)认为能以“匆做…”
　　的音声来举例说明，但是，这举例也不妥当。那是因为，在那样
　　的情形下，由于真正地实在的音声，将被未来将生起的其他音声
　　所禁止之故。
　　此偈中，对论者的正理学派认为：为了禁止音声，便藉由现在实在的音声，来禁止未来将生起的其他音声，这个说法不成为实例。
　　其次，对论者又于第4偈提出非难：
　　对于你(中观者)主张本体的否定·，你(中观者)也许会认为，
　　我们(实在论者)的否定也同样是错误的，但是，这种想法并不
　　正确。对于这样的形式，演变为不成立，是你(中观者)的主
　　张，并不是我(实在论者)的主张。
　　龙树对前述的非难，提出驳论：一是，如果依对论者所言，否定中观者“一切诸法皆空”这个否定的话，那将变成不能否定“一切诸法皆空”这个否定：反过来说，其意即承认“一切诸法皆空”这个否定。二是，对论者将“是空”这个否定理解为无之意，因而有此非难提出，这就变成对论者欲否定无(不存在)的事物，事实上，否定无(不存在)的事物本身，原本就没有任何意义可言。
　　因此，龙树对正理学派的论难，在第29偈中说明：
　　若我(中观者)提出某些主张的话，那么，那样的错误，是因我
　　(中观者)而生起。然而，对我(中观者)而言，并没有提出所
　　谓的主张，所以，其错误并不在我(中观者)。
　　龙树明白表示：中观学派是“没有任何主张”的根本立场。所谓空，乃说明一切事物只是相互依存，所以，导致主张或反主张对立的概念，以及将言语视为绝对的戏论、分别是完全地止息，由于一切事物，是绝对地解脱其独自性之故，因而主张是不可得。故此，龙树只是如实地说明，而没有主张的理由。
　　㈢量论
　　《回诤论》被认为是批判正理学派的作品，原因是其严厉地批判《正理经》中所提的四量。“量”prama^n!a，其字义是测量、尺度、标准之意。然而，龙树并不承认正理学派的四量，且于《回诤论》第3l—51偈颂中，对其严厉的非难与反论。
　　此处，关于“量论”问题，笔者自制表2一览表，试以“四种不生义”之论题，用来整理偈颂中龙树对量的论破，并略作检讨与说明。
　　表2
　　对于“量”(四量) ，正理学派在第5偈中提出非难：
　　譬如，你(中观者)首先藉由知觉认识事物后，再拒绝其本体，
　　即使如此，认识事物的方法的这个知觉，对你(中观者)而言是
　　不存在的。⑧
　　以及，第6偈：
　　推理、证言、比定等的认识方法，更有，藉由推理及证言被证明
　　的对象，以及藉由比喻被比定的对象，我们(实在论者)都藉著
　　对知觉的批判，已经提出回答。
　　龙树藉由“四不生论” ，来论破正理学派前述偈颂的非难。即为
　　一是，不自生(不从自生)——第40偈答论：
　　若由于自体而认识成立，对你(实在论者)而言，将变成不须要
　　认识的对象，认识就会成立。所谓自体的成立，是因为不须要其
　　他事物之故。
　　二是，不他生(不从他生)——第32ab偈：
　　若认识是藉由其他的认识而成立，那么，其认识的过程将成为无
　　限地追溯。⑧
　　第32cd偈：
　　在陷入无限溯及的情形下，最初的事物不被确认。中间的事物、
　　最后的事物也都不成立。
　　又，龙树在第43偈中再次论破：
　　在所有的情形下，若认识是依存认识的对象成立的话，就变成认
　　识的对象，是不依存认识而成立。
　　以及第44偈：
　　但是，若认识的对象不依存认识而成立，对你(实在论者)而
　　言，这认识的存在到底有什么作用呢?一一对认识而言有其目
　　标，但是，其目标却已经成立了。
　　三是，不共生(不从相依相存而生)——龙树对于“灯喻”这举证，更论述从自他生的不可能性。
　　第35偈：
　　如你(实在论者)所言一样，若火也照射自己本身，若真如此，
　　就如同火燃烧其他事物一样， (火)也将燃烧自己本身吧!
　　以及第36偈：
　　又，若如你(实在论者)所言，火同时照射自他，那么，就像火
　　(对于自他有所作用)一样，黑暗也将成为同时地掩盖自他。
　　以及，龙树在第38偈中论证：
　　“在火生起之时，火照射”这样的说法，并不是正确的议论。那
　　是因为，在火生起之时，不到达黑暗之处之故。
　　第39偈：
　　若光也不到达黑暗之处，却能去除黑暗的话，那么，现存于此处
　　的光，也将能除去全世界的黑暗。
　　再有，对于不共生，龙树在第49偈中以“父子喻”答论：
　　若由于父亲而儿子被生出来，又，因为前述的儿子而父亲被产生
　　出来，在那种情形下，你(实在论者)请说明，到底是哪个使哪
　　个生出来的呢?
　　其四，无因生(不从无因生)——龙树于此，将第51偈作为结论，详细指出：
　　事实上，四种的认识也不是单独地成立：而其中的任何一个认
　　识，也不是藉由其他的认识而成立；所谓认识其本身，也不是藉
　　由个别的认识而成立，也不是依靠对象，或是，偶然地没有任何
　　原因而成立的。
　　㈣阿毗达磨
　　阿毗达磨论者视释尊的教说为传统，并依照释尊所言，认为：持有生灭法的无常、苦之存在，是持有自性的存在。因此，只要站在有关传统的立场上，龙树空的学说，就应该是破坏释尊教说，是错误的学说。
　　由于如此，实在论者的阿毗达磨论者，在第7偈的长行中提到：
　　在这世上，通晓部分事物的人们(即阿毗达磨哲学者)主张，有
　　一百十九种善的事物存在。也就是：……以上，在一百十九种善
　　的事物中，有善的本体。
　　对于上述对论者的非难，龙树在第53偈：
　　若善的诸事物，其善的本体是依他生起的话，则本体即是他者的
　　存在(他体) ，然而，这自体的存在，如何能够成立呢?
　　以及，在第54偈：
　　或者，若善的诸事物其本体，也不依靠任何事物而生起的话，则
　　宗教性修行(梵行)的生活，便是不可得的吧!
　　在第55偈：
　　由于道德与非道德尽失，而世间的惯行也不可得。因为，不持有
　　原因的事物是恒常的，所以，持有本体的事物就变成恒常的吧!
　　
　　总之，空，是缘起之意，并不是无的意思，是使戏论止灭目的的真实。空的思想，被隐藏于释尊教说的内面，如果作为不被有或无所执著的、不可说的中道之真实义，则龙树空的立场，并没有破坏三宝的过失。因此，实在论者与虚无论者的非难，事实上是无法成立的。
　　㈤论证法
　　阿毗达磨论者在第9偈中提出非难：
　　若诸事物没有本体，则“不持有本体的事物”这样的名称，也同
　　样地不存在。何以言之，那是因为，没有相对应于实在物的名
　　称，是不可能存在的。
　　以及第12偈：
　　或者，若事物是没有本体的，你(中观者)根据“一切诸法是空”
　　这言语，是在否定什么呢?之所以这么说，那是因为，不存在事
　　物的否定，是因为特意地不依赖言语而成立的。
　　此处，龙树对于阿毗达磨论者非难的论证形式，采用和第1偈时，对于正理学派所用的论证法——认许他难，是不同的论证形式。也就是，龙树于第58偈中，即以两刀论法(两难dilemma)的论证形式论破：
　　所谓“不存在”这个名称，是附在存在的事物上呢?是附在不存
　　在的事物上呢?让这名称附在存在的事物上吧：让这名称附在不
　　存在的事物上吧。无论处于任何一方，这些主张都是失败的。
　　龙树使用的两刀论法，是从本质的立场来探究因果关系。即，假设将原因、结果视为本体而存在的事物，则原因与结果等，就成单一、独立、恒常的本性。于是，原因与结果的关系是同一、或是别异，而这两种选择皆不可得。作为事实的世界中一切事物，不是单一、独立地存在，当然，也不是恒常地存在。一切事物，是建立在与其他事物的关系上而存在的。也就是，全体和部分、对立和依存的论理关系。因此，任何一种的关系，只要是关系，就有可能藉由两种事物的同一性与别异性的两刀论法，来达到破坏的目的。
　　㈥阳炎喻一
　　暑中走在道路上时，可以看到阳炎。在远方看到阳炎，便认为那里有水，靠近一看，那水就不见了。人们视阳炎而想成是水，这是幻觉的水，也就是，不见幻的真相(即不知真实)。像这样，由于不见真相的无知，而认为有水，因为如此，故而执著于水的有或无。
　　这阳炎喻在《宝行王正论》一·五六偈中，也被提及：
　　像这样地，对于固执于如阳炎般的世界，是存在的、或是不存在
　　的人，便有这样的迷妄。抱持迷妄之时，就无法解脱。⑧
　　然而，实在论者在第1 3偈中，却提出反论：
　　譬如，愚痴之人错将阳炎视为水来理解。错将那样不存在的事
　　物，理解成存在的事物，然而，对你(中观者)而言，你(中观
　　者)将会认为：被否定的事物是存在的。
　　实在论者将假设的本体，以是有或是无作为喻例。然而，实在论者假设的本体，原本就不存在，真实见到的事物，不过是幻的存在。所以，并非持有独自的存在性，也非自作自体而存在，只是由于缘起，而作为“幻”存在罢了。
　　因此，龙树在第66偈中答论：
　　若上述(对阳炎)的误解，是视为有本体存在的话，则那个误
　　解，不是依他生起的事物。另一方面，那误解是依他生起的话，
　　正因为是依他生起那样的误解，那误解本身，不就是空性了吗?
　　
　　由此可知，所谓阳炎的真实，是见到实在的水，是幻觉的水。与此相同，一切是空，并不是否定作为事实的存在，而是说明存在的形式，是表现正因为如幻的存在，即是我们的存在形式。而所谓“幻的存在” ，是指其存在依原因与条件而存在，因此，不持有独自的存在性，故是空。龙树于此，即是明确地显示——无自性二空性二缘起——事物存在的真实。
　　㈦阳炎喻二
　　如上所述，实在论者将阳炎喻(空的事物) ，误解为水(本体) ，并执著此水或说有、或说无，而展开无益的论诤。
　　相对于此，龙树在第67偈的长行中答论：
　　若将阳炎视为水的误解，是当作有本体存在的话，到底有谁能解
　　除此误解呢?何以言之，那是因为，如同(你实在论者)认为，
　　火的热性、水的湿性、虚空的非抵抗性一样，这些是不可去除
　　的，所谓本体这个事物如果存在的话，是不可能解除的。但是，
　　这个误解在经验上，是能解除的事项。因此，此误解是缺少本体
　　的事项。
　　实在论者们看到这实体似的事物，便固执于它，也和这个道理相同，其事物本来就没有实体。他们认为，存在的事物都有实体，没有实体的事物，根本不存在。但是，实在论者们由其所构想假定的实体，而执于事物存在的有或无，即：认为有事物，是指事物作为实体而存在：反之，认为没有事物，是指事物没有实体的存在。正因为如此地主张一切法有，而排斥“虚无论剑 。
　　然而，若从“事物没有实体的存在”这点来看，实在论者们又会认为其虚无论与空性思想无异，因为，谈论事物之空的空性思想，也是否定实体的存在。但是，这两种思想间实有决定性的不同点，这便说明——虚无论虽否定实体的存在，却没有认识到：作为实体的存在，其实是如幻的，以及，有不知这种如幻真实相的无知。然而，对空性论者而言，双方虽是同样否定实体的存在，但是，其否定的，是由于知道广幻的存在是幻”，此正确的认识与认知。在此意义上，此两种思想对于事物真实相的认识，在究竟决定性的不同处，亦即在两者之间否定的立场，有著明显的不同观点。
　　㈧三时关系
　　《回诤论》中“三时不成”(于先、后、同时的三时中不成立)的论证法，是龙树经常使用的论证形式之一。而此三时不成论证式的运用，多从时间的关系上去探讨与论述。
　　诸如，龙树在《广破论》第11偈的长行中提到：
　　如果认识方法，比被认识的对象事先存在的话，这种情形下，前
　　者是由于后者，而被称为认识方法，则后者即被认识的对象，就
　　变成尚未存在了。果真如此，认识方法是关于什么的认识方法?
　　什么是藉由其认识方法而被决定的呢?又，如果认识方法在其对
　　象之后存在的话，在认识对象已然存在之时，何以能成为其认识
　　方法呢?那是由于，尚未生起的事物，无法成为已经生起了的事
　　物之认识方法。再有，如果两者同时存在，即使如此，这主张也
　　不可能成立。例如：同时生起并存的兔之两角，作为原因与结果
　　这种关系的存在，也非合理之事。
　　对于上述的批判，对论者的正理学派在《回诤论》第20偈反论：
　　否定在先，被否定的事物在后，这样的事情是不可能存在。又，
　　即使是否定在后，被否定的事物在先，或是两者同时存在，即使
　　是如此，否定也不成立。由于那样的原因，本体是彻底存在的。
　　相对于此，龙树《广破论》在第l 3偈答论：
　　如果你(实在论者)认为否定成立，认识方法与认识对象也成立
　　的话，这种说法并不正确。因为，在这之前你(实在论者)，便
　　已先承认自己的错误之故。
　　以及，第14偈：
　　如果你(实在论者)一旦承认认识方法与认识对象不成立的份
　　上，在承认当下与其同时·，论诤便结束了。
　　总之，龙树于此说明：实在论者对于三时不成的批判，并没有提出正当性的反论一一正当他们提出龙树同样地也有三时不成的过失的当下，实在论者便陷入“认许他难”的负处，由于如此，胜负已分，论诤便已告结束。
　　总之，龙树的“三时不成”论证法，其强调由于存在著论理上的矛盾，因此，因果关系之不成立，是为了要否定将原因与结果，视为是存有实体之故。
　　㈨论证归纳
　　《回诤论》第70偈：
　　对于悟得此空性之人，悟得一切诸法。对于不悟得空性之人，也
　　不会悟得任何的诸法。与此同义的《中论》二十四品第7偈中：
　　汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。
　　这两个偈颂，是龙树基于实在论者，对于空论的不理解，与错解空的真实义，是故，于此慎重地将其强调出来。
　　其次， 《回诤论》中“一切诸法皆空”的说法，即是显示否定事物的本体。本体的否定，是否定语言对象的自体同一之实在性(自性) ，不仅如此，通过这个否定，也否定表示语言对象的符号。因此，龙树必须提出以及教示胜义语言的表现，因为，一切事物表面上，是须使用作为记号的语言，但其本质上，胜义即是真实义，换言之，语言其本身即是空，是空的语言。
　　最后， 《回诤论》中龙树常强调： “一切的事物由于是依他而生起之故，因此，不持有本体，不持有本体故是空。”即是说明：缘起(依他生起的事物)是空。这在本论的结偈(第71偈)中也提到：
　　我龙树礼拜那宣说“空性和依他生起(缘起)和中道是相同意义”
　　的伟大之人(佛陀)。这偈颂之意，即在显示本论最重要的结论——空性二缘起二中道。
　　二、空性的语言与可说不可说
　　龙树的语言概念，在他整个哲学体系中，占有极重要的地位。在《中论》观四谛品第8—10偈颂、《回诤论》第28偈颂与《七十颂空性论》第67—70偈颂，以及其他论书中，龙树再三强调“两种真实”(二谛)的区别，其主要意图之一，即在为“可说”与“不可说”划清界线。
　　龙树不断地否斥在我们的“语言”之外，可以有与之相应的“事物”存在。他明确地指出： “世间语言的习惯”所论及的，只是众生由无明开展出来，带有种种虚妄色彩的世俗生活。就龙树两种真实的观点而论，所谓“世间一般理解的真实”(世俗谛)，实际上，就是世间语言的习惯。
　　但是，由于这种“真实”只是语言习惯的产物，语言并不能反映出“实在”的真实结构，因此，若从“最高意义的真实”(第一义谛)的立场来看， “世间语言的习惯”在本质上，是透过约定俗成而来的，并且，它也是障碍一切事物真实状态的事物，所以，世间一般理解的真实，虽然有实用上的功能，然而，其并非是终极意义的真实。就最高意义的真实而言，此真实显然是不可说的，因为，它是离“一切言语道”、绝，一切心行境界” 。
　　《般若经》的思想家与龙树所认为的广言语上的事物” ，这一概念，就认识论而言，是从虚妄忆想分别中生：而名言概念纯是主观的事。关于这点，其经常举兔角、龟毛、石女儿等这类“不具成员的概念” ，来说明名实之间并无对应关系。然而，对于实在论者“有实得有名，无实不得名”的观点而言，其认为只要有概念，终极地说，就有彼等所依以成立的事物存在。因此，名言概念并非全是主观的。而兔角、龟毛以及石女儿这类的概念，由于它们都缺乏一个客观的指涉，因而都是无意义的，空辞；但是，这些名言概念之所以会产生，却是基于兔、角、龟、毛、石女、儿子等语词而来。
　　其他的异论者认为，上述的语词与概念并非杜撰，因为，它们都有其相应的实在物。例如： “镜花水月”固然是空幻的，但是，透过镜、花、水、月这四个语词所指涉的个别事物，却都是真实地存在。因此，一个有意义的语句，就意味著它所指述的事物是存在的。由此可知，异论者所谓的“语言” ，乃是用来谈论“世间”的：而龙树论书中的对论者，其所持的观点也正是如此。因此，他们一致认为：如果不先预认“世间”的存在，而且“语言”可以有客观的指涉，则我们的“语言习惯”将无法被理解。
　　事实上，若依照龙树“假名”的概念，任何名称或语词，都只是一个不涵盖客观指涉的描述；而被“语言”所述的“对象” ，也只是被虚构的事物，也就是， “言语的假构”(戏论) ，因此，它们在“语言”之外都不存在。基于这种观点，龙树认为透过语言，不能使我们把握任何真实的事物。所以，在《大智度论》释“三假品”的疏文中，龙树强调要破除三种假名无实的概念：
　　行者先坏“名字波罗聂提” ，到受波罗聂提；次破“受波罗聂
　　提”，到法波罗聂提；破“法波罗聂提”，到诸法实相中。“诸
　　法实相”即是“诸法及名字空”般若波罗蜜。
　　《大智度论》把“假”音译为波罗聂提，于其他处也译为施设、假设，其意义实是相同，都是指概念的表示。
　　龙树的论书中，诸如：一般的理解：言语的假构；共同的语言习惯等语词，都是涉及到“语言”的重要概念，龙树使用这些概念的意图，即在彰显语言对实在的无力戚，并要求我们远离一切语言的虚构，直接去观照事物的本然状态。因此，对于《般若经》的思想家乃至龙树而言， ，名实相应”的名言概念，显然是不被接受的。对于龙树他们来说， “事物i只是个名称，而名称乃是“言语上的事物”。关于这点， 《般若经》以降而至龙树的语言概念，显然和《回诤论》第9偈颂中的对论者，彼此是处于对立的状态。
　　综观上述，R．V．Murti在论及中观学派的语言概念时，曾提到：
　　对于中观学派而言，语言是一套符号的约定系列，此外，与约定
　　的任何指涉、事实或实在都没有关系。一个语词或概念，其意义
　　只是来自另一个语词或概念，也就是，我们无法逾越这一套符号
　　约定系列的藩篱。 “一般的理解”只是相符于我们语言上的约
　　定，而言说并没有揭示的功能。
　　由此可知，持“名实相应”主张的异论者，与龙树之间展开的激烈对辩。因此，以下笔者将进一步说明龙树《回诤论》的“语言概念”。
　　(一)关于“戏论”的语义
　　戏论prapaSca一词，在梵文字典中，即是：扩张、发展、多样性、复杂性之意：亦有显示、展示的意思。然而，在各种术语的使用下，这个概念却有著相当不同的意义：
　　一是，哲学的领域内——指现象、现象界、或世界的开展：
　　二是，修辞学中——特指那些两造双方互不由衷的瞎捧、虚赞：
　　三是，戏剧里——专指舞台上，荒唐的对白：
　　四是，罕用的义理——虚伪、讹诈、欺骗、骗人的玩意儿或错误之义；
　　五是，梵文原语——指语言使用上的泛滥，或指语言的膨胀情形：指立基于前述之上的种种思惟，或概念(vikalpakalpana，samkalpa分别)o
　　其次，主张“否定始终都是否定，否定中不能包含肯定，肯定中也不能包含否定”的言说，亦称为戏论：而作如此思惟的思惟，即称为分别。龙树把一切法分为有和无、一和异等相反的二者，也就是，分为A和非A来论述，将各种情形表现成命题。
　　否定这所有的命题，是否定vikalpa的思惟，即是破除戏论。龙树认为：戏论于缘起中止灭。因为，思考缘起的思惟是般若(波罗蜜)的思惟，此是无分别。因此，主客二分的分别幻灭时，才能成立此智。缘起中的八不，是无分别：被包含于八不中的诸法之有(肯定) ，是分别。分别不能思惟缘起，戏论也不能言说缘起，但是，无分别的般若能思惟缘起，并将它表现为言说。因而龙树便提出： “宣说(desayamasa)戏论(分别的言说)止灭的缘起。”
　　再者， 《中论》的中心思想——空或缘起，此两者只是语词不同，其指涉则无异。这空或缘起，实是龙树要“说”的，却又在论中说是戏论寂灭。《中论》的卷首： “说戏论寂灭，吉祥的缘起。”此中，戏论寂灭一词是用来形容缘起，因此，缘起是戏论寂灭者。
　　此戏论依月称的注释，是指vac(言说) ，在其梵文注释本第373页中提到的“不以戏论来戏论”，即是“不以言说来说”。如此，空与缘起，就是不以言说来说的。又，八不偈中： “礼敬说戏论寂灭之缘起的正觉者，亦即佛。”此中，提到所“说”desayamasa的言说，此称为教desana，如此一来，言说所不能言说、戏论所不能戏论的空与缘起，就是透过desana(教)的言说而来说的。
　　事实上，戏论可以指在语言、概念或文字上作出不断的追寻，以为透过这些事物，就足以展示出真理的自身。实际上，所有的语言、概念等，只不过是透过约定俗成的形式拟设出来的，所以，它们只具备相对的性格。诸如：椅、纸等概念，我们全都同意，称某东西为椅或是纸等，它们的称谓并没有必然性。但是，若我们错认这些相对性的语言、概念等足以表达绝对的真理，而妄加执取，则这些语言、概念便会形成戏论。此外，也将戏论译为“观念游戏” ，这指耽迷于观念的寻索之中，失去了洞察真理的方向。
　　㈡《回诤论》的语言概念
　　正理学派在汉译《回诤论》第9偈主张：
　　诸法若无体，无体不得名，有自体有名，唯名云何名。其意指出：有物有名，无物无名：以一切法皆有名故，当知诸法皆有其自体。并提出名(na^ma)和物(vastu)之间有相应的指涉关系。即：世间既然有“自性”一词，则必然存在其所指涉的自性。这种情形就如——屋内无瓶的例子——陈述所否定的瓶，必须是存在物(只不过不在屋内而已) ，这样，此否定才有意义；同样的道理， “自性”必须指涉某种称之为“自性”的对应物存在，或“一切法无自性”的命题才有意义。
　　诸如，第12偈所说：
　　若法无自体，言语何所遮，若无法得遮，无语亦成遮。即是；如果否定的对象是为非存在物，例如：火之冷或水之坚等，则这根本不需要言词上的否定，因为它们本身已经不存在，否定也就失去其应有的功能。龙树既然提出否定命题，其否定的对象一定是存在的，而这恰与龙树自身的立场互相矛盾。
　　如上所述，对论者正理学派的批判指出，若如龙树主张“一切法无自性” ，语言属于一切法，语言也是无自性，也就是空。如果语言无自性是空，如何能够用来否定自性呢?正理学派显然认为，唯有自性的存在才有作用，语言如果有否定的作用，则必须是有自性的存在物，正如同：有火才能烧，有刀才能割，有水才能澜一样。对论者在这里以“自性”界定“存在” ；凡存在的必有自性，而无自性则等同于不存在。有自性才有作用，语言既无自性，怎能有否定的作用?若语言无否定的作用，则否定命题如“一切法无自性”便不能成立。
　　针对正理学派上述的批评，龙树首先提出其语言哲学的立场——“言语”(vacana)包括“名”在内，和一切存在物同样地，都是因缘生、无自性、空。龙树在《回诤论》中的答论，著重于论证语言的缘生、无自性及其作用。汉译第22偈中提到：
　　若法一切皆因缘生，则一切法，皆无自体。法无自体则须因缘。
　　若有自体何用因缘?……以无自体故得言空。以一切法因缘生
　　者，自体皆空，如与、瓶、衣、蕃等诸物，彼法各各自有因
　　缘。……是故汝言，无自体故，汝语亦空，则不能遮诸法自体，
　　是义不然。
　　其后，龙树举出颇耐人寻味的譬喻，来说明语言的使用。即在梵译第22偈中：
　　化人阻碍其他的化人：幻人阻碍由幻人他自己的魔术制造出来的
　　其他幻人。与此类比，此本体的否定也将能成立。
　　此偈颂即说明：语言的使用，诸如否定或肯定，此如同化人与化人，幻人与幻人之间的言说互动，并不需预设化人与幻人的自性。此以幻化人为喻，说明言说中的语句或语词的意义，决定于该言说脉络，并非在言说脉络之外，有任何具有自性的存在，可作为指涉的对象。
　　又，龙树在汉译第26偈中，就引用类似的譬喻批评正理学派：
　　如或有丈夫，妄取化女身，而生于欲心，此义亦如是·及其长行中：
　　此偈明何义?如化妇女实自体空，如或丈夫于化女身，生实有想
　　起于欲心。
　　其大意说明：一个男子见到一位美艳的女子，由于不知道她是幻化的女身，而起欲求之心。如来或如来弟子(指证见实相的人) ，为消除该男人的虚妄执取心，变造出另一位幻化人，令该男子觉悟到，此幻化女子非真实。
　　事实上，龙树使用语言论破自性，就如同如来或如来弟子，以所变造的幻化之人，遮遣该男子对于幻化女子的妄执。其实，语言本身是空无自性，却可用来作为沟通的工具；语言的意义与作用，并非来自语言的自性，而是来自实用的脉络，这实用的言说脉络即是“世俗谛”。
　　另外，龙树在《广破论》及其注论中，亦讨论到关于语言的问题。依龙树的说法：壶这语词，与作为其对象的壶，其之间并无同一的关系，亦无别异的关系。因为：如果是同一的话，则当我们说壶时，此时，外界即使是没有粘土、绞车、水等诸原因，壶当可自生：当我们理解“壶”这一语词时，壶就会变成存在的东西了。又，当我们发出“壶”的声音时，口就变成一壶的形状；当我们发出“火”的声音时，口唇就燃烧了。实际上，事情并非如此。其次，如果壶这一语词，与壶这一对象，完全是相异的东西的话，则我们即使说“壶”，也不是指涉壶的对象了，这当然也不正确。
　　站在上述这个议论，与其相反立场的正理学派，在《广破论》第52偈中提出反对论调：
　　由于语言，是依世间共通的契约而被使用的，故在语言与对象之
　　间，要求存在的一致性，这是不可能的。
　　综观上述，关于正理学派的“名实相应”指涉论，及龙树《回诤论》的语言概念，其二者之间不同的立场，在于：前者站在自性形上学的预设上，以自性作为语言(能指与所指)的形上学基础，如果缺乏自性作为基础，对于实在论者的正理学派而言，知识和语言的活动均不可得。然而，对于后者龙树来说，实际的情形正好相反，知识和语言的可能，从其实际的脉络就可获得解释，毋须预设自性的概念。
　　实际上，实在论者所主张的“自性” ，龙树中观学派，则视为是由“分别”所构造的“假名”而已，其并不具有实在性。又，事物的真实存在，其状态是缘起，依因与缘而如实起灭，因与缘本身亦如是，实无自性可言，因此，就不能成为语言指涉的对象。这是因为，语言指涉的对象，纯粹是“分别”的产物，分别即是实体化或定著化的作用，而“自性”此一概念即由此产生。印度的知识论以及论理学派，在当时所进行的知识论与论理分析，从龙树的立场来看，这些建构的概念与系统，完全是分别的产物，不仅不能触及到真实，反而还落于虚妄分别之中而不自知。
　　三、结论
　　《回诤论》中，龙树实是否定“名实相应剑的语言概念。“空性”一语，并不指涉一个实在物，龙树在《中论》观行品第8偈中提到：
　　若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法?其大意实是指出：如果有某些事物是不空的，那么，就有某些为“空性”一词所指涉的所谓“空的事物”存在：然而，并没有任何事物是不空的，那么，怎么会有为“空性”一词所指涉的所谓“空的事物”存在呢?
　　又，在第9偈颂提到：
　　大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。其意是：透过诸佛所讲述的空性，乃是对一切偏失立论的学者而言：而那些对空性偏失立论的学者，即是视空性一词所指涉的对象，是有或无之人，诸佛一直以来，皆称这些学者是无可救药之人。
　　不但如此，龙树认为，甚至连“如来”一词，也是“假名无实”的概念，其只是“一个不具任何成员的描述”。此说，在《中论》观如来品第11偈中也提到：
　　空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。其大意则是：对于“如来”而言，不可以说如来是空、或是不空；也不可以说如来是空与不空两俱、或是空与不空两难，如来只是基于“假名无实”的概念而被说的。
　　事实上，龙树并不是否定语言。语言是使日常生活，得以成立的情报交换的工具。如果我们试著思惟“你家中有没有佛呢”这问题。这一问题所问的是：佛像、佛坛与你家的位置之关系，而不是佛陀的本质。又，当我们说“明日会不会下雨呢?”时，我们的问题并不在雨的本质与其存在性，只在雨与明日的时间关系。这显示出：在此世间中，语言本来并不与事物的本质相连，只是这一语言与他一语言相连而已。因此，我们必须容许，在这个限度下的语言之效用。
　　综观上述可知，始于初期的般若经典，并赋予论理学(理则学)阐述的是龙树。其论议方式，虽然还不见于如同后代的论理学者，即陈那(Digna^ga)体系的推论式一般完整，但是，龙树却是彻底地论证论理世界的非实在性，他的理论实属印度论理学历史上，最备受注目的贡献之一。
　　其次，若论龙树中观哲学的立场，是由于人类藉由概念与语言，来判断和区别实在的世界，因而产生执著，烦恼和行为。对我们而言，必要之事是远离语言与思惟，超越有无区别的真实，以及回归空的世界。释尊教示的缘起，是指向一切的事物不存有自立、永恒、不变、单一的自性：存在的事物只是空的事物。因此，如何理解空的世界，以及迷与悟之间丝毫没有一点的区别，这就是龙树论理思想的核心所在。此为《回诤论》中最为重要的课题，也正是《回诤论》在佛教历史上，所扮演重要地位的角色。
　　再者， 《回诤论》中“一切诸法皆空”的思想，是以缘起性空理念为基础，并对一切事物的时空性、相对性，相续及间断性等领域，进行广泛深入的探讨，这对认识宇宙、人生的真相，具有其重要的现代意义。特别是处于今日的我们，由于道德危机、信仰危机等已渐普遍化，因此，对于中观教学中的《回诤论》“一切诸法皆空”观念的理解，实具有特别的意义与价值。
　　最后，若就研究《回诤论》的现代意义而言：其一，主要是厘清人们对佛教哲学过于消极的错误见解，期能正本清源，为今日新兴人类提供精神食粮：其二，是以中观学派其破邪显正的“空的思想” ，启迪人类的生活，并能规范人们的行为，为重建新时期道德文化，作出更大的贡献；其三，是向自然科学领域探索，发挥佛法圆融无碍的思想教义，以回应时代巨大的挑战。
　　摘自《普门学报》44期

　

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