唯识与印度传统的语言哲学

2014/9/7    热度：432   

唯识与印度传统的语言哲学
　　吴学国
　　在远古的思想中，事物的名称与它的存在往往是混然不分的。古代印度人把词语、语言都叫着“声”，一些现存文献表明，声似乎代表了存有的本质。这反映了古人对语言与存有的本原同一性的理解。而在《吠陀》和《奥义书》中，词不仅仅是事物的名称，而且在事物的存有之展现中起着关键作用。但是在印度思想后来的发展中，词语自身被实体化了，它的意义完全在于完成一种指称，所以语言的意义揭示功能完全消失了。这种立场也规定了小乘部派思想的语言概念。我们在唯识哲学中，发现了一种对古代的语言思想的回归。在弥勒——世亲的唯识古说中，作为存有发生之根源的（意言）种子或熏习实际上就是潜在的语言能力（或语言概念）。唯识接受空宗对于存有的语言性的理解，并且在此基础上进一步建立起阿赖耶识缘起的体系，以言说戏论作为世界现身的机制，以意言种子作为存在物之本体，这也可以说是在新的层次上对吠陀时代语言与世界之源始统一的复归。
　　一 印度传统的语言思想：语言与世界的源始统一及其丧失
　　在远古时代的印度思想也象在所有古代民族的思想中一样，语言和事物的存在之间实际上是混然不分的，这也透露出古人对二者源始的一致性理解。那时候，任何真理都是以神话的语言表达出来的。在《黎俱吠陀》中，语言被人格化为一个威力巨大的神——“婆柯”，他的特点是容纳所有事物，并居住于它们之中，他是宇宙间的秩序维持者和真理的守护者。《奥义书》克服了吠陀的神话形式的束缚，而且此时“梵”从最先作为祈祷者的颂歌，逐渐转变成为世界创生之原理，所以从吠陀崇拜很自然地导向了一种以语词作为世界之本体的观念；《奥义书》对语言具有的神秘力量的信仰，也促使语言逐渐变成宇宙万物背后的东西，即作为它们的根源或基础。语言由此而渐渐表现出与人、物乃至神的存在本身的同一性。
　　约在公元前七世纪逐渐形成的史波达说，将语言理解为现象世界的本质形式，语言与事物的存在出现了分裂。同时无论是史波达说的支持者，还是佛教或六派哲学中的反对者，实际上都没有将语言的真理功能和其意义特征区分开来，其结果是完全遮蔽了语词的存有论意义，完全从存在者的角度来理解语词的存在。由此产生了两种相反的结果，一是认为语言具有一种自身独立的存在，事物就存在于语言中，因而我们只要有了关于某物的语言，就获得了有关它的一切知识；二是认为语词完全没有自身独立的存在，它的存在只是对于外在事物的指称——而且在很多派别看来，这种外在事物还是虚幻的东西。史波达学说和后来的弥曼差学派都持前一种观点；而胜论学派则持后一种观点。随着史波达说原先的存有论意蕴的丧失，对语言的思考完全变成了一种语义学和逻辑学的研究。在弥曼差思想中，语言已经完全坠落为一种实在的“物”，故对语言的本质理解，以及对词与物之存有论的统一性全被遗忘。这种遗忘也规定了小乘部派佛教对语言的解释。
　　1、吠陀时代的语言思想
　　古代先民往往是将事物的名称与事物本身混为一谈[1]。名称是与实际事物的本质相等同的。在《荷马史诗》中奥德修被独眼巨人所捉，假说自己叫“无人”，因而免掉了灭顶之灾，但在脱险之后不得不告诉它自己的真实名字，以收回自己的本质。在古代民族中，语言和事物的存在之间这种混然不分的情况，也透露出二者的源始的一致性，这在在印度思想也不例外。在《黎俱吠陀》中，语言被人格化为一个威力巨大的神——“婆柯”，并有专门对他的赞颂。婆柯（语言）的特点是容纳所有事物，并居住于它们之中。其“婆柯赞歌”曰：“富有宝藏，充满思想，在所有神圣之中最值钦敬，我（语言）乃女王。/于是诸神为我，广置宅宇，让我进入，让我居住”。《吠陀》还认为“语言”是人间和天上的秩序维持者，并且他存在于所有事物之中，歌云：“我高举婆楼那和蜜希那，因陀罗和阿耆尼，还有阿希文。我庇佑和维护着高涨的苏摩，支持着特洼希达，莆仙，巴伽；我升起和解决人间之纷争，渗透了大地和天空。”[2]《黎俱吠陀》的这种思想与基督教的创世神话有类似之处。正如在基督教，语言在上帝的创造活动中具有特殊的作用[3]，在印度古代神话中，语言也与世界之创生和维持的大问题紧密相关。这些神话体现出原始民族对于语言与世界和存在的同一性的朴素思考。但是《吠陀》同样也反映了人类早期思想的模糊性。它似乎是要弄清语言在事物存在之揭示过程中的作用，但是由于它实际上对语言与事物的存在区别含糊不清，因而不可能完全将语言的存有论意义完全解释清楚。
　　《奥义书》继承和发展了《吠陀》对于语言的探讨；它接续《吠陀》所思考的语言与世界之关系这一课题，同时也将语言自身的本质与起源问题提出。《由谁奥义书》第一偈就问道：“由谁所策动？人作此言语？”。答案是“梵”，“语言所不表，由彼表语言，彼知如大梵，非世所尊者”[4]。
　　《奥义书》对语言的本质和来源进行了非常深入的思考。《考史多启奥义书》认为语言为彼大梵之“侍女”，其言曰：“此呼吸之精神即大梵也，意识为其使者，语言为其侍女”[5]。由于大梵也经常被解释为超验的“自我”（般若，阿特曼），故语言亦成此我之表现：“语言以一切名言倾注其中；彼以语言而得一切名。……语言为（般若）分位；名者，其相应之外境也。”[6]盖一方面语言属于自我,另一方面由于语言之命名,使自我作为唯一者显现为诸多差别相。语言赋予万有以意义，故一切皆因语言而成为可识,语言被认为是梵创造世界的资具。
　　这种语言的命名,或以名称而进行的区分,本身就具有存有论的意义。《羯闼奥义书》将一切分为“本无”（asat）与“有”（sat），但“有”之产生，乃是由于心识于无分别的“无”之上，以名言力，强加分别而生起，因此一切存有唯属名言。由无分别之本无而生纷然杂厕之经验，是谓（存有）转变、变易，乃必依语言而实现。《大林奥义书》也说梵我（即“本无”）本来无言相差别，而一切差别境界皆由言相建立：“信然，于初世界无有分别。有名相故，分别境界方生，如说‘其有如是名，如是相’……”[7]。盖本无是一，而世间经验是多，故谓存有转变，即是由一而生多，这与语言经验之生起，是同一过程。因语言之命名、执持，种种差别的存有境界才得显现、生成。故在《奥义书》思想看来，存有之发生，即是语言或语言中的精神的业用，亦即言诠之“道说”。
　　毫无疑问，在神话的时代，语言与世界的同一性也必须包含与神的同一性。在《唱赞奥义书》中，语言的不同音素分别与对应的神同一，一个音素往往体现或者说分有了某个特定的神的存在：“凡母音皆因陀罗之自体。凡齿音及呵声，皆造物主之自体。凡其余子音，皆蜜黎第(死神)之自体也。”“若有诟病其母音者，则可应之曰：‘我已皈依因陀罗神，彼将答汝矣’。”“一切母音，皆当发之圆满而清刚，以为如是乃助因陀罗之力也。”[8]实际上，不管是天地万物还是众生鬼神等等，在《奥义书》思想看来，都是作为世界唯一本体的最高神——“大梵”的体现。因此语言与物、与人、与神的同一最终都归结到与“梵”的同一。然而梵就是真理、纯粹存在和世界本身，所以语言与梵的同一实际上就是与存在、与世界本身的同一。
　　此外，《唱赞奥义书》还从存有发生的角度，认为存有之转变，世界之升起，乃因语言而完成。世间存有唯藉语言方显，故世界唯显现为言说相，如说：“有如是名，斯有此相也”。优陀剌羯尝语其子曰：“由未知者转变为已知者，如塑湿泥然，一切泥所制器皆可知，本体是泥，而不可知；形成器物之“转变”，只是言诠分别，唯有名称耳；实在仅如“泥”，太朴无形，超越一切言诠分别。”[9]商羯罗在对奥义书的解释中也说：“维在名言之中，转变方能升起且持存……。故彼（转变）唯属名言，非为实有。”[10]
　　《奥义书》所揭示的语言的存有论意义，后来都为大乘佛学所继承和发展。但《奥义书》似对精神（阿特曼）与语言之存有论关联缺乏本质把握，语言有时似乎仅仅被从存在者层面，理解为一种精神本体的造物或结果，其存在不过是绝对精神显现之“相”，是转变的产物，而非变易之主体；而精神似乎是可以脱离语言而独立存在的。但实际上恰恰相反，精神向来就是语言之精神，精神唯有存在于语言之中，它就是语言的本质。
　　总之，《吠陀》与《奥义书》的思想，皆缺乏对语言与事物的存有论差别的认识。故语词时而被认为是事物意义得以揭示的条件，时而又被认为是这些存在物的一种[11]。
　　2、史波达说
　　史波达说（ sphotavada）为研究吠陀的文典学家们提出。到语法学家伐拉呵利（ Bhartrhari，西元六、七世纪之间）的时代，史波达说已成为一种有巨大影响和完整体系的哲学思潮。史波达说系继承了吠陀时代声性实在的观念，但是它放弃了《吠陀》的神话形式，我们认为这也使那种以神话形式表达的关于词与物的本质联系的领悟被隐藏起来。语言思考变为主要是对语言作为一种存有现象的特点的探究。
　　史波达说的重点是探讨语言的形上学本质，而主张其为实在性之有。所谓史波达，系由字音而开显，同时亦开显言声之超感觉原理，由此原理而言，字音乃声（意义）之媒介；而声则指谓事物。史波达说认为在组成言声之众多刹那生灭之字音以外有一种全声形式，它非由字音构成，而是为其所显[12]。持史波达说的学者们认为，词的每一单个字音并不能产生与词相应的物的知识，它们的集合亦不能。每一个字皆出口即逝，因而不能形成一个完整的词，它们不能同时存在以产生关于某物的知识。在听到最后一字音时，我们亦不能由前此的字音的记忆之助而产生对某物的知识，因为字音之记忆仅能让我们了解字音，而非与之相应的某物。然而勿庸置疑的是，我们在听闻“牛”声时确产生对“牛”之知识。故必有超越于文身而与产生某物之知识者，史波达说认为此即是于每一文身被说出之后，得以彰显之“聚声”（conglomerate sound）。它由文身所显，但并非即是文身。这种“聚声”，这种词语的整体之彰显，即是“史波达”（sphota），此即“声音之绽开”。我们听到第一个字音时，即有对史波达之揭示，并以随后之字音逐渐发出，对史波达之揭示亦愈见清晰，直至完全把握该词所指的义境。
　　与后来的弥曼差派思想不同，史波达说认为声性是独立于文身等而存在的。单个的文（字）没有指示之功能，只有声的聚合之开显才有指示作用。也就是说，只有由文身等开显之声性（名称或含义），才能与外境界存在指称关系。
　　我认为，无论是史波达说的支持者们，还是它在六派哲学中的反对者，都没有在语言的意义揭示功能和词语的含义之间作出本质区分，其结果是完全遮蔽了语词的存有论意义，仅仅从存在者的角度来理解语词的存在。由此产生了两种相反的结果，一是认为语言具有一种自身独立的此在，事物就存在于语言中，因而我们只要有了关于某物的语言，就获得了有关它的一切知识；二是认为语词完全没有自身独立的存在，它的存在只是对于外在事物的指称——而且在很多派别看来，这种外在事物还是虚幻的东西[13]。两种结果在印度思想史中都存在：史波达学说和后来的弥曼差学派持前一种观点；而胜论学派和佛教的因明家们则持后一种观点。在前一种观点又分两种情况：瑜伽的史波达论以为词语是意义（史波达）的体现，则词语与史波达的关系就是一种本体与现象的关系，后来吠檀多思想，即视史波达与梵同一，将史波达解释成现象界背后之超越的本质世界。与此不同的是，弥曼差派并没有将语词和含义分开，因此其语言论的主要构架是语言与对象的指称关系。但实际上，即使在史波达说，也隐含了一种指称理论作为背景，在以后的思想发展中，这一背景事实上显得越来越突出。后一种观点同样也包含两种情况。如果认为词语的指称是实在的对象，这就是一种语义学实在论立场，这是胜论学者的态度；而如果认为语词并无实在的指称，则语词的含义就是其意义，这是一种语义学的唯名论的立场，这是大乘佛教的态度。
　　3、弥曼差和胜论学派的思想
　　史波达说以后的语言思想，完全丧失了正确的方向。语言被一致当作一种现存之实物，一种与所有其他存在者并列的东西。于是，对语言本质的追问变成了对语言实体属性的探究；语言与世界之关系完全变成了一种语义学和逻辑学研究的内容，词与物之间仅存一种指称关系。由此而有：（一）关于“声”是“常”或是“非常”之探究，即关于“声性”的问题；（二）有关于语词之“意义”与“指称”等等之考察，即关于“声”、“境”关系的问题。印度语言哲学在这一阶段的思考完全是进入了误区，但它所提出的问题却是此后佛教中观派与唯识派的语言观念得以展开的前提。
　　关于声性问题，印度哲学中弥曼差派与胜论学派的立场是相互对立的。弥曼差主声性常住，且声义之连系亦为常住，由声常住论复演出声显论、声生论两派。与声常论刚好相反，胜论—正理学派持声体刹那无常论，且以为声、义联系亦非先天具有，而是以串习之权便而有。
　　弥曼差因持声是常，故得名为“声常论师”或“声论师”。弥曼差以为声体本有，待缘而显，体性当住，窥基《大乘法苑义林章》即有述焉。弥曼差学者认为声是空之德，词语则是常住之实体，故一切声皆常住不变，依于（不变之）空故。且在弥曼差派，事物之种类、连系皆是恒常之实有。声常住论又衍生出声显论与声生论。其中声生论主张声性并非无始本有，乃因音响等缘而发生，生起之声称为声音；既发生之后，即成常住。声显论则认为声性本来实有常住，待音响等缘而显现；即谓声为常住，声音则为无常。耆米尼和莎巴拉等人都是持声显论的。关于常住之声，其体性为何，于《弥曼差经》未见说明。
　　弥曼差并主张声所表示之义境亦是常；且以为声及其义，二者之结合关系为先天具有之本性，而非为权巧之习惯性，此种说法与胜论等所说不同。但是既然言声与义境都是常住，则二者之关联如何建立？各个字音既为语言之本体，则此字音何以能表示意义？对于此类理论困难，弥曼差派似乎并没有考虑过。
　　我们认为声常论是一种概念实在论。弥曼差派认为语词含义是独立的，与我们的感性完全无关，实际上是将语言与具体的理解活动分开，使语言成为自在物。
　　在语言思想上，与弥曼差派的声常论完全相反的，是胜论—正理派的声体无常论。胜论学者以为，声是由事物摩击而生，生已即灭，灭已复生他声，声即以此生灭相续得以传递，这种传递以（空）气为媒介。胜论强调声的感性存在，且每以声（语词）与其发音等而同之。他们反对认为声义之间存在先天连系的观念，而倾向于认为声义之系属乃是人为约定。
　　关于声的存在方式，胜论以为，声是耳根所缘之境，并且依止于实，为其属性[14]；待缘而生，故声体无常。《胜论经》及随顺胜论师的正理派皆曾对声体无常有过论证。正理派反对弥曼差的声显论，而站在声生论的立场，其以为一声生后，刹那即灭，然一生生他声，他声又生他声，如此相续传递。故声为所生，而非为所显。
　　另外就语义学而言，正理论者亦不满弥曼差派声（sabda）、义（sabdartha）之间存在自然联系的观点[15]，乃以为声、义之联系非为先天具有，是因串习之权便而有。此种诤论又与一种语义生成理论相联系。弥曼差持声义之连系是常，最终导致枯马立拉学派之持词语与事物之间有先天之对应关系，此即声义先天符合论。而胜论持声、义连系非常，则很容易导致一种关于词义的约定理论。公元七世纪的优陀塔卡拉解释了正理派的立场，其云：若吾人初闻某一语词，并非开始之字音即可产生知识，而是当听到最末之字音时，因对前面字音之记忆，以及由于串习之联结力故，彼词才足在吾人心识产生关于某物之知识[16]。故字音与义境并不存在自然的一一对应关系，只有字音之聚合才能指称义境，而且这种指称是由于串习之联结力完成的，这就是声义之经验约定论的思想。我们认为从一种语义约定论出发，必然会导致否定语言性概念的绝对普遍性。
　　胜论学派将词语的概念性意义淡化，其以为吾人对事物之普遍性知识实非由语言而来；普遍性客观地存在于对象世界之中。故在胜论，表示所有事物最大普遍性之最高范畴——“有”句义，及表明事物整体性关系之范畴——“合”句义等，皆属现存之实体。普遍范畴和关系范畴之建立皆与语言活动无关，而语言中的相应概念仅仅是反映了其客观存在。因此胜论学派与弥曼差学派一样，都是持概念实在论立场。
　　这时期的语言思想所探讨的另一重大课题是语义理论。在印度正统哲学中有三种语义理论：1，以巴塔弥曼差和尼耶派为代表的理论，其以词为基本语义单元，每个词指称一独立实体，命题含义乃是各个语词据某种关系组合而成，故可称之为一种“词语加关系”理论；2，以伐拉呵利为代表的语法派理论，其以命题为基本语义单元，词义只仅是一种语法的抽象，只有整个命题才能指称一种事态，此谓“纯命题理论”；3，另外与巴塔同属弥曼差之普拉巴卡拉派，试图调和前两种倾向，其以词义为处在与同一命题之其他词所指称之诸实体之关联中的一个实体，词语因与其他词之关系而实现其指称，故学者称此种语义理论为“相关指称理论”[17]。
　　巴塔弥曼差派与正理派坚持词义的指称理论。就词语与命题在意义生成中的关系，他们都认为词的含义是独立的、充分的。在他们看来，词义就是其指称，而命题的意义就是以某种方式将词语组合起来而形成的。现代的语义学称这种意义生成理论为语义的“组合原则”（Composition Principle）。但巴塔弥曼差派与正理派亦有区别。巴塔派认为语词径指实体，且伴随着也隐示诸实体间的关系。在听到一个句子时，首先被领会的是每个词各别指称的无联系的实体。而正理派在承认词义的独立性时，也认为每个词都对其他的词有一种意义预期。由这种相互的意义预期使这些词组合起来，形成一个命题。弥曼差与正理派还有一个更根本的区别。枯马立拉认为声与实之连系是先天成立，且无始恒有，故在指称作用之建立上，持声、义先天符合论。相反，《正理释论》以为声、义联结乃是在习惯中约定俗成的，属于一种含义约定论；与巴塔弥曼差的理论相比，这种约定论在语义学上更容易向一种意义理论妥协。
　　其次与巴塔弥曼差和尼耶派截然相反的是，语法家伐拉呵利认为词并不是单独的语义单元，词必须在与其他词的关联中才能明确其含义，类似的理论在现代语义学中被称为“语境原则”。伐拉呵利相信若无名言，则不能形成任何心象，因而在他看来，那种独立于语言、无规定性的纯粹直观是不可能的。后来佛教倡导新因明的大论师陈那对语法家的语境理论就采取同情态度。
　　另外与枯马立拉同时的弥曼差学者普拉巴卡拉的思想却与前者有很大的不同，这是由于对耆米尼《弥曼差经》的不同理解造成的[18]，他的注释者枯马立拉认为词语是各别独立地指称一对应实物。而普拉巴卡拉则认为词语不能独立指称任何物，指称作用必须在词语与同一句子中的其它词的语境关系中才能完成，这就是所谓“相关指称理论”的立场[19]。
　　相关指称理论试图调和“组合原则”与“语境原则”。它以为词义是其与在同一个命题的其他词之关联中的指称。也就是说只有通过这些关联才能确定个别词的指称。普拉巴卡拉派认为，正理论者和枯马立拉的理论很难解决在一个命题中词语之间的关系由何产生的问题，而如果否定这种词义的联系，则一个有意义的命题与任何一组词语的杂乱混合之间都无从区别。然而完全贯彻语境原则也有可能会导致一种“无限关联”的诘难，因为任何一个词所处的语义关联都可以是无限的，因此纯粹通过这种语义关联来确定个别词的含义同样不可能。相关指称理论就是考虑到这两方面的困难而提出的。普拉巴卡拉派承认词有一种独立的自身含义作为在所有语义关联中的同一内核，我们对它的所指是可以直接领会的。于是词义的这种内核与其语境意义就形成词的双重含义，此即是说每一个词皆有一个独立的非命题的自身含义及非独立的句法含义。所以现代学者认为，在普拉巴卡拉那里初步达到了一种与弗雷格的理论类似的对于词的意义与指称的区分[20]。
　　无论是指称理论还是意义理念皆以一种语义实在论为基础。伐拉呵利将命题作为描述整体，并从中确定词的功能；巴塔弥曼差和尼耶派则是以词作为指称的单元，并由词语的联系建立命题的意义。两种理论都设定了实在的事态对语言的独立外在性。这种语义实在论的基础就是宇宙实在论。普拉巴卡拉派对指称与意义之模糊区分并没有从根本上破坏这种语义实在论的基础，实际上仍然在一个新的立场上利用着它。总之，无论是胜论学者还是弥曼差学者等等，都是将语词作为一种有自身独立的存在的“物”[21]，此“物”的作用最终还在于完成一种指称。这种情况只是到大乘佛学那里才有所改变。
　　4、部派佛教的语言概念
　　佛教对于语言现象的研究也一直是很重视的。说一切有部将诸法分类为五位，于其中第四“心不相应”中，有名身、句身、文身等，为世界构成的实在要素之一。但部派佛教的语言概念与上述传统观念基本上是一致的，而且几乎没有增加任何新的内容。
　　首先，几乎所有小乘派别都以为语言是实有之物。他们持异色心等有实诠表为名、句、文身。如众贤论师造《顺正理论》云：“此中经主作如是言：岂不此三，语为性故，用声为体，色自相摄；如何乃说为心不相应行？此现非理，所以者何？由教及理知别有故。教谓经言‘语力’，‘文力’，若文即语，别言何为？又说‘应持正法文句’……。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声实而非假。”（卷十四）。另外《对法》卷一说声有三种：执受大种因声；非执受大种因声；因俱大种声。三种声中第一执受大种因声与第三因俱大种声可许有诠表，即是语言。此即以语言为依众缘所生之物。毗婆沙等将此实有之名句文身摄于五位法之“不相应行法”，为意所缘、为法处所收[22]。此皆以语言为实有现存之物事。小乘思想如萨婆多宗，对于声性之认识与弥曼差学者几乎没有二致。萨婆多以法体为实在、恒常之有，名句文身亦复如是；其以声等能生名句文身，生已常住；或声能显名句文身，如灯照物[23]，此皆与声常论说声生、声显大同。
　　其次，萨婆多等对语词与事物之关系的理解同胜论等一样，也是完全服从指称结构的。如婆沙有云：“名句文身诠表显示诸行性相作用差别令易解了，彼三唯在此蕴摄故独名行蕴。”[24]语言是“蕴法”之一种，它是诠表诸法性相的工具。有部计有声体具音韵屈曲，故能生离声体别有之名等为能诠法。词与物的关系就是能诠与所诠的关系，语言作为能诠法，就是人们用以指谓、表示事物义相的手段。故说名句文身是佛教用，或说佛教以名句文身为体。佛说名句文身与诸法亦是能诠、所诠关系。因此小乘佛教没有脱离印度正统的语言思想的限制。
　　我们认为，只是到了唯识哲学，才开始在存有论的立场上，将概念与物区分为不同的存在，从而扬弃了古人思想的素朴的含糊性；也只有大乘佛学，才彻底破除了在印度语言思想中占统治地位的指称框架。
　　二 唯识学：语言的存有论意义之重新获得
　　般若的性空假名论，彻底消毁任何形上学的实在论，故一切世间万有皆成为一种通过言诠假立施设的存在；故尘界众法，皆是语言性的。唯识接受般若思想认为实际事物都是一种语言性存在的观念，它在一定程度上肯定诸法假名有的意义，而且进一步探究存有的原因，于是建立起阿赖耶识缘起的体系，乃以言诠分别作为世界现身的机制，以意言种子（概念）作为一切存在物之本体，从而使语言现象上升到存有论哲学的层面。
　　在古代印度思想中对于词语的存在与事物混然不分的情况，也限制了对语言与事物的本原统一性的理解。唯识通过其种子理论，将语词与事物在存有论上区分开来；在此基础上，概念的构成、概念与事物的关系才首次得到正确的阐述。正是这种区分才使语词与事物在真实的基础上得到统一，在这种意义上我们说种子论恢复了印度远古时代对语言与事物之源始统一性的领悟，以及把语言当作世界之本体的思想。
　　1、般若中观思想：语义实在论的消解
　　部派佛学的语言思想仍然没有脱离史波达说以来的正统学说之藩篱。而大乘空宗的性空假名论，则使对语言的理解进入了一个新的层面：首先性空学的存有论彻底消毁任何形上学的实在论，从而破除了对脱离于言诠之实有的执着，也使语言不再具有一种实在的指称结构。其次作为此过程的结果，中观的假名论认为一切世间万有皆为一种通过言诠假立施设的存在；故尘界众法，皆是语言性的。
　　我们认为，在指称理论的支配下，对语言本质的正确理解是完全不可能的。指称理论产生于语义学的实在论，而后者又是以形上学的实在论为背景的。一方面，只要接受形上学的实在论，并且承认语句的真值条件完全由这种独立的实在解释，那么语义学的实在论就是不可避免的；同样，在语义实在论之下，只要承认词的含义为其外延所穷尽，那么指称理论同样也是不可避免的。如果要重新达到对语言的本质理解，就必须消除印度哲学中挥之不去的指称模式，而般若中观哲学正是通过对形上学实在论之遮破，从而破坏了指称模式的理论基础。
　　早期的般若类的思想就是以遮破一种形上学的实在论为宗旨。盖自释迦灭度，佛教内部思想日趋保守，上座思想一度占据主导地位，在形上学上持实在论立场。般若经的根本思想是“一切法本性空”、“一切法不可得”、“一切法本不生”，归结到一个字，就是“空”。解脱就是以般若的根本智观察作为诸法的本质的“空性”，达到无分别的境界。而龙树将般若的“空”义转变到“无自性”上面。也就是说，有为诸法都没有自身独立的存在，而是因缘而生，因而是假的。故诸法悉以因缘设施而有，无自体故，一切悉假。以诸法体性空，则名字对法之表诠（指称）殆乎已不可能。如《中论》卷三云：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”第一义谛者，通过一切言语道故，令离一切分别因故。法与非法，皆非语言所能诠表。
　　另外，般若中观的假名论也表明了一切存有的语言性。般若经以一切但有名字，说菩萨、般若波罗蜜都不可得。《大智度论》说有有三种：相待有、假名有、法有，三者皆依名言设施[25]。故智者于有为法不得其相，知但有假名。非徒世间法但有假名，出世法亦是如此，涅槃、解脱、缚非缚、世间出世间等皆是方便设施，故无实体。因此菩萨知一切世间若出世间皆是假名，如论说“一切法但假名字，于名字和合中复有名字”[26]。于是中观思想很自然地从法性论转变到假名论，所以印顺法师称龙树的中观之学为“性空唯名论”[27]。它是从一种消极意义上证明了语言是一切世间存有之渊薮。
　　般若中观思想对宇宙实在论的破除，使得在大乘佛教内部，任何语义学的实在论都失去了思想基础，这也为后来瑜伽行派的法性论奠定了根基；同时它的假名思想将一切世间存在归结为语言，使言与物在存有论上关联起来。在这个意义上我们可以说，般若中观规定了此后的语言探讨的途径。
　　2、唯识：语言向存有论层面的转化
　　唯识接受空宗认为实际事物都是一种语言性存在的观念，而且进一步探究存有的原因，于是建立起阿赖耶识缘起的体系，乃以言诠分别作为世界现身的机制，以名言种子（概念）作为一切存在物之本体，从而使语言现象上升到存有论哲学的层面。
　　中观哲学实际上是一种彻底的唯名论，其以为一切法都无实体，皆是因缘施设，假名而有。所谓因缘施设，乃是吾人之颠倒戏论，即于离言之空性，分别有有、无、一、异、断、常等，从而于无相中有种种假相现起，由此忆想分别，隐覆真见、不悟如来清净佛性，有贪、瞋、痴、慢等生，随缚世间受诸种苦[28]。这说明了因缘施设是一切诸法得以显现的过程。但空宗的立论，要在遮破，故对于诸法只断其体空，而不表其幻有；其说因缘施设，意义完全是消极的。
　　而唯识则在一定程度上肯定诸法假名有的意义。故不同于中观之破相解性，唯识是诠假而显实。其只遮遍计所执的心外法为空，而承认幻有作为依他缘生的心内法为实际之有，并且力图解释因缘而生之戏论法的存在根据。识转变概念代替中观的因缘施设成为世界开显自身的原理；因缘施设的消极意义也被一种积极的意义所代替。因此从中观到唯识实际上是从一种彻底的唯名论转变到一种语言存有论。当然，这种转变经历了一个十分漫长的过程。
　　作为唯识学最早的典籍之一，据传为弥勒所造的《辩中边论》，继承了般若的性空学立场，承认空性是一切法的本体，而所有境相皆是在此空性本体之上，依戏论串习颠倒而建立起来的假相，即是遍计所执自性。为了解释遍计所执的言说境相产生的原因，《辩中边论》提出了虚妄分别的概念。虚妄分别就是一切境相之显现的经过。首先，中边所谓虚妄分别乃是一切心识活动的代称，如论卷上云：“三界心心所，是虚妄分别”，这就是以虚妄分别赅摄一切心心所法尽。其次论以为一切诸法皆是由心识之虚妄分别所变现出来的境相，论云：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无，虚妄分别性，由此义得成，非实有全无。”（《辩中边论》卷上）。
　　中边与空宗一个重大的不同即在于它明确地肯定虚妄分别之“有”，因而是“遮”、“表”双运，因而与中观派的但“遮”不“表”不同。如论开头就说：“虚妄分别有，于此二都无。”就是说由虚妄分别所产生的二取等言说境相体性是无，而导致此二取相的虚妄分别则并非是“无”，而是实际之“有”。此外像《大乘庄严经论》说强幻师喻，谓由诸幻事所幻生之宅宇人象车马等物体性皆无，而诸幻事则应许实有，此皆与中边之表显虚妄分别实有持同一立场。一切虚妄分别实际上都是言说戏论分别，虚妄分别概念的提出，意味着早期唯识学开始从积极的方面看待言诠和因缘施设的存有论意义。
　　此外，最早流行的唯识典籍，明确地将名言假设作为一切遍计所执境相产生的原因。如深密即说：“世尊假施设句，即是遍计所集，言辞所说。若是遍计所集，言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。谓诸圣者以圣者圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为法等（卷一）。”经又说：“诸凡夫于依他起自性及圆成实自性中，随起言说如如，随起言说如是如是，执著遍遍计所执自性相如如，执著如是如是，由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，于生死中长时驰骋、长时流转，无有休息（卷二）。”瑜伽也说：“名言为依事可得生，色等想事皆假名有（卷七十四）。”因此戏论言说是一切杂染诸法产生的原因，也是生命系缚于轮回不得解脱的根本原因。
　　而稍为晚出的无著之学，一方面接受中边的虚妄分别概念，另一方面鞫此名言戏论虚妄分别性之根据，于是沿袭经部的种子、熏习概念而变之。如《大乘庄严经论》以为一切名言分别法皆由名言熏习种子（概念）而生[29]，此即以名言概念为世界万物之本体。
　　最早提出系统明确之种子学说者，当属经量部。以前的大众和说一切有部，都是将习气当作诸多烦恼的潜在力量。降及经部学，就从业力潜在的思想，慢慢地走上种子论。经部把熏习用到一切法上，因此熏习的习气就是一切诸法的种子。然而在经部学，种子始终是作为一个心-物统一体的主体的机能，熏习概念也主要是解释过去的心理现象对此后的心理的影响，熏习的概念全未与语言挂钩，故论缘起与言诠分别还是宛然殊途[30]。
　　《瑜伽》最早引入经部的熏习概念。然而瑜伽受早期性空大乘的假名论影响，以为一切境相皆是戏论分别之结果，故说熏习是由过去言说戏论所生，并且感生将来虚妄分别之果。因此熏习概念便与语言联系起来。如论卷一云：“一切种子识，谓无始以来乐着戏论，熏习为因，所生一切种子异熟识”；卷七十四又云：“云何当知色等想事色等施设，是假名有，非实物有？谓诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有，非胜义有。是故如此色等想法，唯是遍计所执自性，当知假有。”将言说戏论与种现的熏习因果揉合起来，实际上属于无著学的内容；种子是名言熏习（概念），是虚妄分别的根据、世间诸法之本体。
　　在《大乘庄严经论》中，早期唯识学对名言概念的存有论地位的反思得到了最集中的表现。首先《庄严论》以为一切存有皆是语言性的，如《真实品》释云：“由解一切诸义唯是意言为性，则了知一切诸义悉是心光。”进而论说一切言说境相皆由虚妄分别所建立，如偈云：“能取及所取，此二唯心光，……种种心光起，如是种种相”[31]。摄论则具体描述了根、境、情非情世间由名言生起的过程，如云：“此识自言熏习为种子，及一切识言熏习为种子，由无边分别，一切处分别。”释曰：“如说根尘之名，数习此名熏习于本识以为种子，由此种子，后时意识变似根似尘而起名为境界；如说六识名，数习此名熏习本识为种子，由此种子，意识后时似六识而起，名为识识[32]。”
　　然而，任何虚妄分别皆是以无始来言说戏论熏习为根据的。如论《述求品》说：“意言与习光，名义互光起，非真分别故，是名分别相。”释云：“意言者谓义想；想即心所，由此想于义能如是如是起意言解，此说义想即是虚妄分别之体。习即意言种子，光谓从彼种子起意言解。”此外《摄大乘论》亦云：“由此意识用自名言熏习为种子及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。……谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌；由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义增益为有，由此遍计能遍计度。”（卷二）；或曰虚妄分别所摄诸识，若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，皆由名言熏习种子，由此诸识一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现（卷二），世亲释论更详细地解释了名言的熏习与缘起的机制。名言熏习种子是世俗虚妄分别之因缘，以此为根源方有世界之相续流转。盖虚妄分别境是遍计所执，体性是无；而虚妄分别性则是依他缘生，体是实有，其所依（因缘）就是阿赖耶识中由于众生过去世之虚妄分别熏习所形成之名言种子。故依他起自性，即是由这种名言熏习（概念）而生起的实际活动，即是语言的概念运动。
　　瑜伽说依他起相即缘起相，是以缘起之相为虚妄分别。故缘起与分别，是一体之二面：从其为名言种子现起而言谓之缘起，从其现实活动以虚妄分别为体性而言谓之分别[33]。缘起即存有境界之转变，即是由无始以来种种名言戏论熏习力故，于所缘自性境界中起名言分别，有种种遍计境相生起；此即是言诠（安立）之道也。古学以能、所取辨依他、遍计，即是以依他为取言说相之功能，而以遍计所执为所取之言说境界；且由依他起之言诠安立方有遍计之种种言说相转起。此如《解深密经》云：“由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性，及圆成实自性中，随起言说如如，随起言说如是如是；由言说熏习心，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中执著遍计所执自性相如如，执著如是如是。”（卷二）依他以遍计为所缘境而起；由名言虚妄分别而起诸言说，可熏习于心，形成名言种子；复由此名言种子（言说随眠）为依缘故，由名言习气现起（言说随觉）故，执著而生遍计所执自性种种言说戏论之相。
　　我们以为阿赖耶识之谓心，实即语言之“心”，即人类的语言意识。虚妄分别作为心识之缘起，即是今人所谓之语言运动，故缘起即是语言之道。种子在阿赖耶识中之熏生、流转、相续与转变，即是语词在人类语言整体中的构成、流变、持续与自身实现（形成经验）。所有一切心、物（实体）、因果、世（时间）、方（空间）、数等种种相，皆是在语言的运动整体中显现出来的。
　　早期唯识以一名言分别义摄缘起、三界、三性一切法尽净，故万物皆应在言诠运动之整体性中得以存在；此言诠运动之整体，即是宇宙生化之体，是谓存有之大全[34]。所以在唯识哲学中，语言重新获得了与世界的本然统一性。我们认为早期唯识对虚妄分别及其与名言的关联的阐述，使语言概念实现了向存有论层面的转化。唯识哲学亦可称为一种“语言哲学”[35]。
　　3， “名言种子”的本体义
　　在《庄严》《摄论》等所代表的早期唯识那里，（意言）种子是言说法之潜在状态，因而种子就是语言的概念[36]。种子由名言戏论熏习而成，复生余名言戏论。种子与诸法不一不异，一方面种子生起现行，另一方面现行熏习种子。二者的相互作用，构成宇宙存有生化不息的运动。
　　经部后期，实以为一切意识现象悉从心中种子变现而出，故种子成为一切知识对象之本体。后期经部学之存有论与欧陆十七世纪迄今之意识哲学的立场十分相似。在形上学方面，经部持一种二元论立场[37]，其以为外境独立于心识存在，它引生心相，然不是后者之真实原因。而吾人所知，唯属自心之对象，而不能有丝毫越界[38]。另外，在经部学者眼中，种子只是个人的一种心理潜能，其生灭行止似乎完全属于一种个人行为之结果[39]。因此，经部的种子还不是概念，而是心理上一种潜在的习惯性。因此我们认为经部思想实际上还囿于意识哲学和心理主义立场，而唯识方一抉旧学藩篱，将种、熏概念引向语言的层面。
　　早期唯识所谓的意言种子实际上就是语言性的概念[40]。《解深密经》卷二：“由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性，及圆成实自性中，执著遍计所执自性相如如，执著如是如是”此说言说随眠即是种子，言说随觉即种子之现起，言说熏习即戏论熏习心生成种子，此即完全以名言概念之产生和活动解释种子熏习、起现。《摄大乘论》卷二亦说：“由此意识用自名言熏习为种子及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。……谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌；由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义增益为有，由此遍计能遍计度。”此即以名言分别为一切世间境相之原因，而名言种子（概念）则是所有识分别之种子。所以名言概念是世间万物之本体。
　　名言即是日常使用之语词，而名言种子即指精神蕴涵之语言能力，略相当于西人所谓之潜在词[41]。《庄严经论》将所有语言活动总称为“意言”，以之作为世间万有生起之根本原理。意言活动之显在状态称为名言戏论，其潜在状态曰意言种子（《大乘庄严经论·述求品》）。今以为，词于实现之前仅是潜在的，虽可塑造成形，然尚未完成，因此可说为“种子”；这种语言之潜能，可以转化成现实的语言经验。语词之实现即经验之形成，相当于由潜在之意言种子生现行之意言分别的过程[42]。
　　《唯识三十颂》云：“识有一切种。以相互力故，如是如是转，彼彼分别生。”此即说，以有一切种子存在故，方生种种心识分别活动，故种子实即一切分别活动之最后根据。这种分别又称识转变，是三界一切诸法生起之原理，《唯识三十颂》曰：“由彼彼分别，种种物分别。此遍计所执，自性，无所有。”[43]如瓶、军、林等，本来体性完全空无，然依串习之名言力故，使我辈于各别蕴等自相生虚妄分别，起总相觉。名言即是此总相（普遍知识）形成之前提；故名言实即一切经验之本体。
　　护法等的唯识今学，对种子之本体意义解释颇为完备，但倾向于经部立场，以知觉相为由种子生起的实有[44]。《成唯识论》说种子有三种，其云：然诸习气总有三种：一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二显境名言，即能了境心心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二我执习气，谓虚妄我我所种。我执有二：一俱生我执，即修所断我我所执；二分别我执，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业；二诸不善，即是能招非爱果业，随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气，于差别果是增上缘。此颂所言业习气者，应知即是有支习气。二取习气者，应知即是我执名言二种习气。（《成唯识论》卷八）
　　习气即种子，故《成唯识论》即是把种子当作世间一切法之根源或本体。三类种子在宇宙建构中的作用是不同的。其中业种子（于现起时）主要是引导、集起其它种子，故又称“引因”。所谓“惑业生苦”，即指（由惑所发之）业种成熟时，引生名色等（苦）法，论曰：“惑业苦种，皆名习气，前二习气于生死苦为增上缘，助生苦故。第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦故。”（《成唯识论》八）然而后二种习气才是一切诸法产生的根本原因，它规定了现行诸法的全部内容，因此称为“生因”。故世亲《唯识三十颂》结曰：“由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生余异熟。”异熟又包括真异熟和异熟生，实际上就是众生之生活世界的整体。而如若以实我我所等为心之境相，则二取之我执习气亦可归入名言习气中。故二取中当以名言习气为主，所以《成唯识论》又说诸种子谓诸相名分别习气（《成唯识论》卷二）[45]。
　　若依《成唯识论》，似还可将种子分为二类：其一乃作为吾人心中种种知觉相之生起原因。在唯识学看来，色、身、香、味、触、法等知觉相才是真实的存在，它们悉由种子产生，唯识称之为“依他起自性”。其二则是现行虚妄分别识生起之原因，由此而有二取分别，及实我法等相显现；彼类诸法皆是虚妄不实的，唯识称之为“遍计所执自性”。故名言种子之作为虚妄分别根据者，方是语言之概念。我们认为这种看法与护法等随顺经部义持“有相唯识”有关，而与弥勒—世亲之古义有较大出入[46]。
　　在护法唯识，“概念”即相当于共相种子。《述记》卷二本曰：“共相者，若法体性言说所及，假智所缘，是为共相；若法自体唯证量智知，言说不及，是自相。”护法的有相唯识以直观相（即自相）为第一性存在（现量所得之胜义境），是诸法之本然真理，而（世俗之）普遍知识，皆是在此原初直观上通过错误之判断（假智或比量智、虚妄分别）而建立起来。其以为词语只诠事物之共相；而自相是识亲证，非言语之比量智所缘境界。盖五识亲取自相，五俱意识也同取现境；五后意识随五识后，缘彼起智，方发言语等。此意识及所起假智诠等，但得所缘、说法之共相，不得自相，如《二十唯识论》说：“现觉如梦等。已起现觉时，见及境已无，宁许有现量”，故共相境界为假，是在名言串习力（概念）支配下虚妄分别的结果。自相离于诠表，唯共相方为所诠，故一切言说境相皆是共相法，名言串习（概念）只能生共相假法。
　　我们认为种子生诸法的活动相当于语词在经验形成中的作用。语词先于一切经验而存在，且是经验本身的积极条件和指导。对直观的任何解了皆以普遍的前概念为条件，因此经验的形成是以普遍概念为根据的。正如法称的《释量论》说：知觉无论其为肯定的还是否定的，都不能形成具有严格必然性的知识，后者只有依于因果概念和实体概念才是可能的。经验与概念意义存在着一种内在的同一性[47]。
　　正如海外佛教学者指出，这种“语言哲学”不仅决定了唯识对世间存有的思考，也决定了瑜伽解脱道的基本内容[48]。故唯识修道，即在于通过对“言词”的反思（即所谓“四寻思”与“四如实智”），最终认识到一切唯有言诠；从而破除对语言法的迷执，而悟入寂然之本体（此见《辩中边论》第五等等）。而大乘十地的修行，根本在于以彼无言之智，数数断除言说法之根源——意言种子。最终达到言语道断、心行路绝，一切分别影像永不生起，只有平等法性，寂默无相、一味相续。
　　我觉得，尽管西方语言存有论认为能被理解之“有”惟有语言，并在这一点上与大乘真谛相扌干 格，但是就语词之存有论作用，唯识学达到了与语言存有论完全一致的结论，纵使在唯识学中，世界徒为一虚假之幻相。
　　4，熏习的概念
　　云何熏习？《述记》卷三本云：“熏者发也，或由致也。习者生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故”。熏者本意为以烟火薰灼于物，亦兼指某物以气息薰蒸他物；在佛教唯识学中，此谓现行法熏击第八阿赖耶识，留下余势力，致第八识中发生种子习气或使本有习气增盛。
　　在唯识学中，种子义与熏习义合二为一。唯识学以种子、现行的双重因果关系，建立起宇宙创生的完整结构；以阿赖耶识作为业力的承担者，八识与现行是所熏和能熏的关系。一方面，就七识现行熏习的过程而言，现行是因，熏习成的种子是果；另一方面，就七识现行熏习的种子，作为一种势用始终随八识而转，直到现行（受报），从种子生起现行的过程而言，种子是因，现行是因。故现行是能熏、所生；种子是能生、所熏。两个方面构成唯识世界生存的存有论整体性。能熏生种、种生现行，种现之中，三法展转，因果同时，如焰炷之相生，芦束之相依，故熏习与转变，使种子与诸法在存有论上建立起一种双重因果的关系。
　　唯识学所谓现行诸转识，相当于今天所谓经验意识，而熏习则相当于经验的“理解”（理解同时也是一种“领会[eignung]”,即对内容的“占有”，这与“熏习”强调“本心”从现行的经验意识获得一种潜在势能的说法是相通的）。意言种子是潜在之言说能力（即语词或概念），它相对于现行识（即经验意识）具有一种先行的基础地位，而熏习概念则揭示了经验意识对于语词概念（意言种子）的构成作用[49]。因此唯识的意言种子不同于近代西方认识论哲学作为纯粹形式的概念，而是接近于现代语言存有论的概念，后者是包含了直观的，而且是在经验中不断构成的。
　　在今天看来，语言的概念与经验意识之间的张力似乎是唯识关于种子来源问题争论的原因。在佛教思想中，种子论与习气论来源不同，二者的立论始终没有达到完全一致；到经量部将习气的观念纳入种子论，此种不一致就表现为种子“本有”与“新熏”说的矛盾。经部本宗计种子是熏习而来，习气与种子没有本质差别，不过说种子是强调其生果功能，提到习气则是说它由引发而来。但经部后期的一类经为量者乃以无始以来种子恒随心识流转，遇外缘熏习势力增盛，乃有胜用，而非熏习方生[50]，这实际上是种子本有论的立场。唯识诸师中持一切种子唯属本有者为护月论师，以为识中有漏、无漏一切种子，皆是法尔本性而有，非是本无而今始生，故诸圣教说种子由熏习有者，是说熏习能使本有之种子增长，而非熏习使新生。难陀等师持一切种子唯属新熏之说，以为一切有漏、无漏种子皆法尔新熏而有，种子即是习气异名，而习气必须由熏习方有。另外还有本、熏合说之义，为护法说，而慈恩宗学即以此为正义。盖《阿毗达磨经》尝谓诸识与阿赖耶识为二种缘性：可长养彼种子故，可熏成新种子故。《瑜伽论》复显本、熏合说之义，全同护法立论（卷五十一）。《成唯识论》乃顺承此说，谓种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴处界功能差别，此即名本性住种；二者始起，谓无始来数数现行熏习而有，此即名为习所成种（《成唯识论》卷二）。我们认为在三种观点中，护法的立论比较符合经验意识与语词概念的关系[51]。
　　另外我们也不得不承认，种子学说没有象现代语言存有论那样，达到一种对于语言意识的自觉反思。语言的世界视域没有进入专题的领悟。因此对于种子的思考不是象语言哲学对于概念的思考那样，始终将一种存在整体性的背景放在眼前。种子不是被放在世界的关系中，而是一个个孤立的实体，有点象莱布尼茨的单子，因此也没有完全摆脱概念实在论的影子[52]。在种子与现行的关系中，仍然有传统哲学的生殖隐喻的影子。即使是在唯识学最成熟的形态（慈恩宗的法相唯识学），存有论的态度仍然是不彻底的[53]。
　　当然，我们不应该苛求古人。而且在一种文化传统中产生的思想观念，本来就是其自身文化精神的结晶（是其独特的存在理解和生存态度的反映）。正如我们不能简单地断言不同的文化精神之优劣，同样，唯识思想的上述不彻底性似乎也并不一定意味着是一种缺陷。我们在这里主要不是站在西方的立场批评唯识论，勿宁是要澄清二者的不同之处，俾使一场诠释学对话更好地进行下去。
　　最后还要指出的是，唯识与西方哲学属于不同的文化传统，而且两种文化的根本旨趣是格格不入的，但唯识的存有论在一定阶段走上与现代语言存有论相同的道路，却不是偶然的。
　　[1] 弗雷泽说：“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和和它们所代表的人或物之间不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质的联系。”（弗雷泽，《金枝》，第362页）。
　　[2] RVⅩ·125·8.
　　[3] 《圣经·创世经》：“太初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗。上帝与其逻各斯（话语）运行于水面”；《圣经·约翰福音》则称，逻各斯（话语）太初与上帝同在，万物是籍他创造的，“逻各斯变成了肉身，住在我们中间”——此是中世纪神学家解释三位一体的根据，逻各斯即是圣子，肉身即作为其体现之耶稣基督。
　　[4] Kena Up1.1; Kena Up 1.4.
　　[5] Kau Up2.1.
　　[6] Kau Up 3.4~5.
　　[7] Brh Up 1·4·6
　　[8] Chand Up2.22.3~5.
　　[9] Chan Up 6·1·4~7
　　[10] Sarvepalli Radhakrishnan：Indian Philophy , the Macmilian Company, London 1924. 188
　　[11] 但实际上语词既不是先于经验事物而摆在那里的东西，也不是与它们同时的并列的对应物。语言从来就不是外在于事物的东西，正是语言的这种事实性决定了语言跟世界具有存有论上的源始统一性。
　　[12] Surendranath Dasgupta：A Histroy of Indian Philophy Vol.1, Cambridge University Press,1957.,397n.
　　[13] 这些观念产生之根源就是，由于我们前面提到的这种思想模糊性的结果，使得语词的意义揭示功能几乎被遗忘。因此对语言与事物之间的关系产生了种种异论。同时，以前根本不存在的一些问题现在也提了出来，比如，语言与指称对象之间的恒常联系如何建立？语词的概念，它的感性形式与意义之间到底是什么关系？这些现在成了印度“语言哲学”研究的主要问题。
　　[14] Kanada，Vaisesika Sutra,2.1.27
　　[15] S.Chandra Vidyabhusana：A Histroy of Indian Logic, Motilal Banarsidass Publishers,Dehli1978. 106~107.
　　[16] S.Chandra Vidyabhusana：A Histroy of Indian Logic, Motilal Banarsidass Publishers,Dehli1978.131.
　　[17] Mark Siderits：Indian Philophy of Language, Kluwer Academic Publishers,Dordrscht1991., 35~36.
　　[18] 《弥曼差经》说：“（于句中）具有决定境相之诸声只有与指称某一业行之声结合，方具有指谓作用；（句子之）义境乃是以彼（各别之声义）为依止”（Jaimini, Mimansa Sutra 1.1.25）。耆米尼似乎认为句子的意义由单词而来，但是《弥曼差经》的这个说法很容易引起岐义。
　　[19] Mark Siderits：Indian Philophy of Language, Kluwer Academic Publishers,Dordrscht1991.,35～36
　　[20] 弗雷格认为，命题中除了名称（Namen）及其指称（Bedeutung）之外，还有第三种因素，即名称的意义（Sinn）。一个名称只能具有一种指称，但在不同的语境关系之下，它的意义却可以有多种。对一个名称来说，其指称的真值情况由外在的对象决定，而它的意义则是由命题中的语词关系决定的。弗雷格本人持一种纯命题理论。命题被认为是最基本的意义单位。用弗雷格自己的话说：“决不能孤立地询问一个词的意义，而只能在命题的关系中询问词的意义。”（弗雷格：《算术的基础》，牛津1956年，第Ⅴ页。）
　　[21] 德国学者伽达默尔曾说：“那以语言的普遍性为基础的（对词语的）客观化假象，最为彻底地掩盖了语言（的世界性）”（GW2, 73）当然，正如我们前面的分析所指出，在印度古代思想中，语言的物化的起源也是与西方思想有区别的：在西方思想，语言的物化起源于将语词的句法功能实体化，而在印度，它来自对语言与其感性存在的关系含糊不清。 一方面，印度人的语言思想正是由于这种含糊性而使得他们避免了陷入一种象欧洲人的语言观念的那种形式主义和符号论传统之危险；另一方面，这种语言思想也使得语言与事物的存有论区分变得更加模糊。
　　[22] 《大毗婆沙论》卷十四，大正27·70上；卷七十三，大正27·380中。
　　[23] 见于：《俱舍论》卷五。
　　[24] 《大毗婆沙论》卷七四，大正27·384下。
　　[25] 《大智度论》卷十二，大正25·147下。
　　[26] 《大智度论》卷四十六，大正25·390上。
　　[27] 印顺，《印度佛教思想史》，第131页。
　　[28] 中论青目释卷第四，大正30·31上。
　　[29] 吕澄先生考证庄严本颂作者是无著，长行作者为世亲。今从学理言之，亦以为庄严论是无著学。盖《庄严》建立种子与熏习的概念，境相许为实有体性，及立一种心、七转为意及识，皆与摄论、显扬相同，而别于中边论。此外世亲之学则于随一识皆立相见，亦与庄严的精神不同。故庄严论实与无著思想最为一致。
　　[30] 经部说的种子完全是心理主义的，因而没有上升到概念的层面。
　　[31] 大正31·613中。
　　[32] 这里“名”指词语的感性存在，“种子”指其概念性存在（大正31·187上）。
　　[33] 以现代术语明之，此即概念之实现与经验形成之同一关系。名言种子类似于今人所谓概念，如此则缘起即是概念由其潜在状态而转变为现实存在之运动，此即理解之活动。虚妄分别是具体的精神运动，这种运动被诠释学哲学等同于理解的活动；这一活动既是概念的自我实现的过程，又是经验得以形成的过程。人类经验正是在理解活动中形成，而经验的形成与概念的自我建构始终是同一过程。
　　[34] 早期唯识所说的依他缘起，就是这种语言言说运动的整体性。
　　[35] 《唯识思想》，第232页。
　　[36] 护法的唯识今学对早期尚且朴素的种子概念加以改造，提出相、见二分种子，以及业等三种种子之说；根据其对名言习气的构想，则种子不仅是概念，也是譬如眼所缘青等无分别自相的胚芽，以显境名言离言诠故。此种诠释可能与古说有较大出入。盖早期唯识以为真如无相，以一切境界是言说相故，为遍计所执自性，此可详核于中边与庄严等。而护法师出陈那，主有相唯识，故以为有无言之境相，亦为因缘所生之实法，此中因缘即是显境名言种子。
　　[37] 这种二元论，在陈那、法称、法上等随顺经部的瑜伽学者那里仍然得到表现。法称认为现量就是单独由外境引起（而不与名言分别相关）的表象；法上认为境与心相非因果关系，而是决定与被决定的关系（Surendranath Dasgupta：A Histroy of Indian Philophy Vol.1, Cambridge University Press,1957., 153～154）。
　　[38] 故于后期经部学，人类知识似乎被禁锢于自我意识之狭小天地，自在之物与吾人知识之间被掘出一无法跨度之鸿沟；其立场与康德知识论非常相似。
　　[39] 此从经部的熏习概念可见一斑。盖所谓“熏习”，实即吾人之具体经验。但在吾人所有经验中之最深刻者，当属与本民族文化、语言打交道之经验。如此则“熏习”实即吾人之“理解”。此处要强调者，吾人通过每一次之理解不唯养成了一种心理习惯，其尤为重要者，乃是获得了一个世界。故种子并非仅是一种心理潜能，它还是语言的概念，后者乃是一切理解之基础。故“熏习”就是概念之构成。而经部说熏习即指心、物或一心前后之相互影响，与缺乏对概念作用之明确反思。
　　[40] 就种子为语言的概念，日人的研究尝有较充分的说明，请见：《唯识思想》，第228~250页。
　　[41] 名言与种子（潜在词）之关系，与中世纪教父哲学家奥古斯丁关于语言之“内在词”与“外在词”学说颇相发明。奥古斯丁说语言之本质是“内在词”（Verbum Interius）或“心灵之词”（Verbum Cordis），又称着心之言谈，心之理性等。外在词仅是内在词之符号。奥古斯丁把思维和言说活动理解为“生产”；内在词之产生及生育，实即知识之词的表达。正如奥古斯丁通过区分内在词与外在词，并将存在之显现归结为内在词之光线的照亮，从而使语言具有的存有论意义，唯识亦将思考之视线由旧学对作为现存东西之名、句、文身之单纯语言学探讨，转移到对种子与现行的存在论关联之阐发上。
　　[42] 现代语言哲学有以为经验的表达实即概念实现自身，此时概念从可能性化为现实存在，其自身完全消逝于事物中；这与唯识种子生诸行的说法基本相同。
　　[43] 《安慧唯识三十论释原典译注》，第七页。
　　[44] 有相唯识学以纯粹直观相为绝对存在，在印土亦招致许多思想流派之攻讦。实际上言诠之道说是一切存在物之存在的条件，一切境相皆是言诠相；因此正象耆那教所说的那样，脱离言诠的境相仅仅只是一种理论的抽象（《佛教逻辑》第202页）。
　　[45] 名言种子是器世间生起之本体，亦是个体的色根等生起之根本，生起前者之名言曰共相种，生起后者之名言曰不共相种（《成唯识论》卷二）
　　[46] 护法学以为有脱离言诠之外的影相，为依他起的实法，但依庄严、摄论之旨，一切境相皆遍计所执言说之相，依名言熏习而起，故名言概念为一切存有的本体，故所说种子即是一种，不存在一种纯知觉相种子。以知觉为实有，即是随顺经部意识哲学立场。
　　[47] 概念代表了一种心的机能，通过它，那种不断向我们涌来的直接的东西被转化了，于是事物之存有意义得到揭示；如此才有经验和世界。故经验必须有所“道说”，就是说，经验必须通过词语以表达自身；此即经验的自我实现。经验寻找词语，即发现直观可融入之整体性；后者即概念的意义。
　　[48] 参考：《唯识思想》，第229~230页。
　　[49] 意言习气与熏习的关系类似于亚里士多德的记忆与经验的关系。亚里士多德说，“人从记忆积累经验； 同一事物的的屡次记忆最后产生这一经验的潜能”（见《形而上学》，中文本第1 页）。他即认为统一的经验是通过记忆而从许多个别的知觉推导出来的，在概念的引导下，经验总是在寻找观察的共同性，并将其联系起来，这一过程本身又是一个新的概念构成。现代语言存有论论述经验意识与语词概念之关系，也与唯识之论意言分别与意言种子相类似。伽达默尔曾云：“一般概念自身，亦因每次事实直观（理解）而得到充实，以故终亦生出一种更适于直观事物自性之更为专门之新语词构成”（Hans Georg Gadamer：Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr, Tuebingen1986., 405.）。
　　[50] 如《成业论》说：“即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。”
　　[51] 在今天看来，语词（习气）对于事物经验（现行）的先在性，与理解（熏习）对概念之构成作用，二者其实是内在统一的。一方面概念非如西方认识论所说的纯形式，具文空画以俟感觉质料之来，而是包含了直观，并在直观中构成自身；另一方面理解也不是离开前概念的盲目过程，而是以特定的前概念为条件（概念无直观则空，直观无概念则盲）。概念（意言习气）对理解的规定作用（缘起）与理解（意言现行）对概念的扩张（熏习）形成一个交互运动的整体，在这种（意言与习光）交互作用中，存有得以显现出来。
　　概念的构成与经验之产生是同时进行的，二者其实是同一个过程。经验之构造即言诠本身之道说，它一方面应以具普遍意义之前定词为前提；另一方面又是一种经常的概念构成过程，语言的意义生命因之而使自身继续发展。这与佛教的种子与现行的关系是相互类似的。
　　但我们也不得不承认唯识学的种子概念包含了一种意义的含糊性，而且种子本、熏二义之争论就与这种含糊性有关。“思”与“在”的性质经常被混淆。与此相关，本、熏二家都隐约地承认了一种在印度传统中十分特殊的实在论观念，这就是对概念及所有心理机能的物质性的理解（比如无表色的概念）。如从这种出发，则种子本、熏二义就是绝对矛盾的。但如完全服从一种语言存有论的理解，则本有新熏的对立根本就不会产生。我们认为从护法对于难陀的批评中可以看出双方都还受制于对种子概念的实在论解释。
　　[52] 把概念当作实体，混淆了“思”与“在”的性质，实际上是将思忝列于存在者的世界之中，这与西方近代唯灵论似有相似之处。近代的现象学哲学对古典时期的唯灵论的批评，也主要集中于此。如胡塞尔批评莱布尼茨和笛卡尔等的哲学，指出他们都是把“意识”（思）作为存在世界的“一个多余的尾端”。这种唯灵论不仅忽视了知觉事实作为知识之先验条件的意义，而且不能看到思维和概念本身在认识中的真正作用及意识的本质。因此，如果唯识要上升到一种更为彻底的语言存有论立场，“种子”概念还有待提炼。
　　[53] 在现代的语言存有论看来，一种语言的词语也并非象唯识学所说的种子那样，是一系列单独存在的东西的集合，相反，词语只有从它与世界视域的关系中才取得自身的意义。所以在严格意义上说，赋予存在某种东西的不是个别的词语，而是作为语言整体性的“逻各斯”，因为正是逻各斯把事物归置于我们据以对它进行解释的关系结构，而后者是在一个语言共同体中得以建立的（唯识对这一点缺乏领会，也是由印度传统思想的特点决定的。古代印度的思想往往不太关注人的社会本质及人与社会环境的关系，因此语言以及人的实践等问题都没有与社会共同体的存在联系起来。关于这一点的讨论还可参考本文第三章引言）。
　　另一方面我们同意现代语言存有论的看法，认为语词的流动性从根本上在于概念的存在实际上就是过程性的。这一点唯识学似乎没有意识到，而西方则说此甚明（基督教三位一体的思辨就已表明了语词的过程特性，正如中世纪经院哲学所证明，语词并非在认识完成之后才产生，并非是理智通过理念纳入形式之后才被构成，相反，语词就是认识过程本身）。严格说来，语词并不具备自身的存在，而是指向所表达之事物——它唯有存在于存在者生成的过程之中；语词就是理解的进程。所以伽达默尔说，“语词是一种过程，意义的统一性就在这种过程中达到完全的表达”；而且作为理解的进程，语词乃是思辨性的，“它们没有确切的自身存在，而是反映对它们所呈现的图像”（Hans Georg Gadamer：Wahrheit und Methode(abbr:W.M), J.C.B.Mohr, Tuebingen1986., 449.），语词本身是一种“事件”（ibid, 464.）。