于谷著

　　序 言

　　袁 宾

　　中国禅宗的鼎盛期在唐宋两代，也是古代中国社会最繁荣的时代。这绝非偶然巧合。高度发展的社会经济为思想文化的发展提供了深厚的基础、肥沃的土壤。富足充实、饱含自信的社会必然会孕育出各个领域的杰出人物，以及这些人物才华横溢、尖新精深的开创性的思考。杰出人物的思想成果，不仅属于个人，也不仅属于某团体、某宗派、某领域，而且属于整个社会。优秀的思想文化反射着社会发展的耀目的光彩。

　　禅宗是一种宗教，然而禅的思想意义早就超出宗教领域。禅者蔑视佛圣祖师的权威，突破佛经戒律的束缚，反对皓首穷经、苦修苦炼，提倡自我为主、顿悟成佛，强调人人本来是佛、人人可以成佛，充分展示人的至尊品位与极高价值。这种大胆革新、锐意开拓的精神风貌，和唐宋时代其他领域的先进思想文化其实是一致的，对于整个社会的繁荣昌盛并等待着进一步发展的形势是协调相称的，也是具有潜在的促进力量的。

　　千古禅灯，闪闪不灭。如今，国内国外禅宗世系仍在嗣续，禅学研究方兴未艾，关于禅的各种书籍深受读书界青睐。饱含东方思想智慧和文化情趣的古老的禅，正在适时应节、更衣换装，引人瞩目地走进现实社会，融入当代文明。我们毋庸为禅的适应能力而疑惑和惊讶，也不必对所谓“禅宗热”担心忧虑和横加指责。蓬勃发展、日趋繁荣的新社会需要兼容并纳、丰富多彩的思想文化，何况开拓创新的禅本就具有与时代改革大潮相契合的机缘呢!

　　目 录

　　一、不立文字：禅宗的语言观

　　1、“不立文字”的出典

　　2．“不立文字”的意义

　　3．对禅宗语言观的思考

　　4．放线道

　　5．指和月

　　6．禅宗语言观的历史变化

　　二、超常出格：禅宗的语言实践

　　1．奇特怪诞(禅语风格之)

　　2．淳朴俚俗(禅语风格之二)

　　3．问答

　　4．修辞

　　5．第句，末后句

　　6．这边句，那边句

　　7．有义句，无义句

　　8．死句，活句

　　9．动作语

　　10．棒喝语

　　三、口语化石()：禅宗语录里的口语词

　　1、口语词瞥

　　2．同源词语

　　3．同行词语

　　4．历史演变

　　5．词义考释

　　四、口语化石(二)：禅宗语录里的口语语法

　　1、打

　　2．是

　　3．生

　　4．那

　　5．去，去也，去在

　　6．似

　　7．“还”字句

　　8．三种祈使句型

　　9．时间和地域

　　10．同行语法

　　五、禅宗文献概貌

　　1、灯录

　　2．传记

　　3．语录

　　4．拈颂

　　5．诗歌

　　6．其他重要文献

　　六、重要文献110种

　　1、书目

　　2．简介

　　七、禅宗文献整理

　　1、概说

　　2．不了解口语词造成标点错误

　　3．不了解同行词语造成标点错误

　　4．不了解口语语法造成标点错误

　　5．不了解同行语法造成标点错误

　　后记

　　一、不立文字：禅宗的语言又见

　　禅宗有许多引入瞩目的特点。其中之一便是对语言的独特看法。中唐之后、五代和北宋初期是禅宗发展的鼎盛期。这个时期的禅宗巍然崛起，独树一帜，激扬蹈厉，生气勃勃，极富于创造性与开拓精神。禅对语言的独特看法也强烈地反映在这个时期。

　　“不立文字”，这便是禅宗语言观的集中体现。

　　1．“不立文字”的出典

　　在中国禅宗的发展过程中，曾经产生过一则“拈花微笑”的著名传说。据说当初释迦牟尼佛在古印度王舍城边的灵鹫山法会上，面对百万人天，沉默不语，只是手中扬起一枝金色毕钵罗香花。大众茫然不测佛的意旨。此时，佛的十大弟子之一摩诃迦叶却心领神会，微微一笑。于是，佛当即宣布：

　　吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙

　　法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。(《五灯会元》卷一)释迦拈花，迦叶微笑。一刹那间，无限微妙幽玄的掸义便得到了交流，便实现了授受。真可谓是“此时无声胜有声”!

　　法会之后，佛携领迦叶来到多子塔前，命迦叶登上法座，将自己的一领金镧袈裟披在迦叶身上，并对他说：

　　吾以正法眼藏密付于汝。汝当护持，传付将

　　来。(出处同上)这样，就正式完成了禅家所谓的。衣、法双授”的传法仪式。摩诃迦叶便成为“西天禅宗第一祖”。而“不立文字”也便顺理成章地成了禅宗语言观的独特旗号。后人常常使用此语，如宋代圆悟克勤禅师在他的名著《碧岩录》第一卷开宗明义便写道；

　　达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而

　　来。单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，

　　见性成佛。若恁么见得，便有自由分。不随一切

　　语言转，脱体现成。释迦牟尼佛传法给摩诃迦叶的故事后成为禅林经常拈提颂唱的公案，如宋代的禅宗公案集《无门关》一书(慧开禅师著)的第六则便是“世尊拈花”(世尊：释迦佛的称号)。

　　2．“不立文字”的意义

　　“不立文字”在禅宗典籍中有许多变化的说法，如“不执文字”、“不落名言”、“不落唇吻”、“不涉言诠”、“不立义解”等等，说法不一，意思大致相同。

　　禅宗认为，幽玄奥妙的禅法是不可也无法用语言表述的。

　　唐代惟政禅师有一天对僧众说：“今天大伙儿去垦荒，劳动结束之后，我给你们讲禅法大义”。僧徒们开荒完毕，聚集在法堂上，静待禅师说法。此时，惟政却张开两手，一言不发。僧众大为疑惑，不知何意。(据《五灯会元》卷四)

　　作为一名得道禅师，惟政深知禅法大义是无可言说的。《五灯会元》卷七记载了著名的德山宣鉴禅师启发其弟子义存(后也成为著名禅师，号雪峰)的故事：

　　雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无?”师(指宣鉴)打一棒曰：“道什么!”(雪峰)曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。(不会：不领会)。我宗无语句。意思即禅宗不立文字。

　　晚唐五代澡先禅师有一则故事也很有启示意义：

　　(澡先禅师)后住灵曜(寺)，上堂：“四众云

　　臻，教老僧说个什么?”便下座。(同上书卷二)禅师正式上堂说法，却说不知“说个什么”。实在是因为能够表述出来的便不是禅法了。正如中国禅宗南岳系祖师怀让所讲的：“说似一物便不中!。

　　在禅宗语录中，常可见到禅师用沉默不语来回答僧徒的有关提问。例如：

　　僧问：“如何是佛法大意?”师(指宝彻)默然。(《五灯会元》卷三，麻谷宝彻禅师)

　　师(指慧棱)问峰(指雪峰义存禅师)曰：“从上诸圣传受一路，请师垂示。”峰良久。师设礼而退。(同上书卷一，长庆慧棱禅师。良久：沉默不语)

　　广主问：“如何是禅?”师(指章禅师)乃良

　　久。(同上书卷十五，净法章禅师)按“良久”一词在古汉语里本是很久的意思，在唐宋时代的一般著作以及禅宗语录里经常有“沉思良久”、“沉吟良久”、“良久不语”、“良久思维”等说法，久而久之，就干脆用“良久”来表示沉默不语的意思了。据我们观察，这是禅籍里的独特用法，而且这种意义的“良久”在禅师语录中使用频率较高。禅宗不立文字的语言观使得许多禅师在法堂上经常地久久沉默，这种情形反映在语录中，促成“良久”一词具有了原先所没有的新义。这是宗教思想影响词义变化的一个典型例子。

　　禅家认为这种“默然”或者“良久”是“不说而说”。而领会了禅师这种无言的启示便是“不闻而闻”。

　　“净名杜口”是禅者经常引用的典故。据《维摩诘经·入不二法门品》载，文殊菩萨在古印度毗耶离城向著名的大居士维摩诘(又称净名)询问何为“不二法门”。维摩诘“默然不言”。文殊赞叹道：“善哉!善哉!乃至无有文字语言是真入不二法门。”这则故事表明，禅宗不立文字的语言观是吸收了佛经中的有关思想的。

　　但是禅宗却常常比传统佛教的有关思想走得更远，做法更激烈。许多禅师甚至认为一切语言文字、包括佛教经典也不能表达禅法。

　　这里讲一则唐代药山惟俨禅师的故事。有一天，院主请惟俨上堂说法，惟俨答应了。僧众集中在法堂上，齐望着惟俨禅师。然而禅师登上法座后，只是沉默了片刻，便下座回方丈去了。急得院主追到方丈，责问禅师：“您答应上堂说法的，为什么却又返回方丈?”惟俨回答道：“讲佛经有经师，讲佛论有论师，讲佛律有律师，叫老僧说什么呢！”(《景德传灯录》卷十四)

　　惟俨禅师真不愧是一代名僧，他的举措作略强烈地表示了禅法无可言说。这个故事还表明，禅法有别于传统佛教，是在全部佛教经典(分作经、论、律三大部分)之外的，也就是禅家所称的“教外别传”。所以晚唐五代许多禅师都不主张念读佛经。

　　五代后唐的庄宗皇帝信重佛教，有一次，他下诏邀请休静禅师和佛教其他宗派的一些高僧入宫，由皇室虔诚供养。皇帝看到其他高僧都在认真诵经，只有休静和他的弟子们无所事事。庄宗问：“禅师您为何不读经?”休静用两句诗回答：“道泰不传天子令，时清休唱太平歌。”含有本来是佛，不必读经的意思。庄宗再问：“为什么您的弟子们也不读经?”休静又用两句诗回答：“师(狮)子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。”意谓我禅门之中，个个是狮子、象王，都是不读经而成佛的。庄宗又问：“那么其他大师们为什么都读经呢?”回答仍是两句诗：“水母元(原)无眼，求食须赖虾。”海中的浮游动物水母本没长眼睛，它们求食须要依赖虾的帮助。(《五灯会元》卷十三)这对那些读佛经的僧人和僧人读的佛经是多么辛辣的讥刺!

　　唐代神赞禅师出家于福州大中寺，后外出行脚时遇上著名的百丈怀海禅师，领受了禅法。神赞此时才知道自己在大中寺的受业老师尚未省悟。就回到大中寺，想伺机启悟业师，以报师恩。有一天，业师在窗下埋头看经，正有一只蜜蜂要飞往窗外，急切地撞击着窗棂上糊着的旧纸。神赞不失时机地说：“世界如此广阔，却不肯出去，偏偏钻那故纸，一辈子也休想出头!”业师一听这话，十分震惊，联想起神赞回寺后许多非同一般的言行，即放下经卷问他：“你上回外出行脚，究竟遇上了什么人?”神赞如实相告，业师当下打钟集众，恭请他的弟子为自己和大众说法。(《景德传灯录》卷九)这也是一则讽刺皓首穷经、说明读经不能使人省悟的故事。

　　临济宗的开山祖师义玄有二次陪同朝廷官员王常侍参观寺院的僧堂：

　　王常侍问：“这一堂僧人可诵经么?”

　　义玄回答：“不诵经。”

　　王常侍：“可习禅么?”

　　义玄：“不习禅。”

　　王常侍：“既不诵经，又不习禅，究竟作个什

　　么?”

　　义玄：“叫他们一个个都成佛作祖。”(《临济

　　语录》)

　　在临济义玄禅师看来，领悟禅法、成佛作祖都无须诵经。

　　曹洞宗的开山祖师洞山良价说：

　　一大藏教(指全部佛教经典)只是个之宇。

　　(《洞山语录》)意谓像。之”字形状那样绕来绕去，使人沉陷于语言文字、概念义理之中，无法直接领悟禅法真谛。

　　临济义玄禅师干脆把佛教经典贬斥为擦拭污垢的旧纸。(《临济语录》)

　　唐代宰相裴休喜好参禅，他与著名禅师黄檗希运交往很深。有一次，裴休将自己的参禅心得写成一本书，特地拿给希运，请禅师鉴定。希运接过书来，看也不看一眼，就搁在桌上。静默了一会儿，禅师问：“领会了吗?”裴休回答：“不理解。”希运说：“当即领会，还马马虎虎；如果书写在纸上，哪里还有禅宗呢!”(《景德传灯录》卷九)

　　从以上的示例可以看出，禅家所称。不立文字”，其中“文字”包括文献著述和口头语言。对于通常意义的文字(书写符号)，禅宗的看法也与上述精神一致。

　　传说中国禅宗六祖慧能大师自幼丧父，家境贫寒，以卖柴为生，无力读书识字。噬五灯会元》卷一记载了下面的故事：

　　尼无尽藏者，常读《涅槃经》。师(指慧能)暂听之，即为解说其义。尼遂执卷问字。祖(指六祖慧能)曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义?”祖曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，告乡里耆艾曰：“能(指慧能)是有道之人，宜请供养。”于是居人竞来瞻礼。(耆艾：老人)

　　慧能所说“诸佛妙理，非关文字”，其中“文字”既指书面语言，也指书写符号。

　　3．对禅宗语言观的思考

　　“不立文字”的语言观和禅法的传受方式、悟道方式密切相关。中唐之后的禅宗以慧能开创的南宗禅为主体，大力提倡“顿悟”法门，强调自性本来具足，一旦见性，人人可以成佛。而此见性，是一种没有过程、没有阶段、无需中介的直觉的体验。“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”(《坛经》)这种“顿悟”超越世俗认识和通常经验，不用人们习惯的区分、对立的眼光来看待万事万物。禅家认为，现有的知识概念、思维方式、语言文字等等都是人类的束缚，使他们无法摆脱现实中的许许多多烦恼痛苦，使他们目光短浅、精神萎顿，无法看到视野之外的崭新天地，以及万事万物、包括人类自己的本来面目，无法进入心灵彻底觉悟、思想充分解放的境界。禅宗的这种主张，为人们解脱现实的烦恼与痛苦指出了一条简捷便利的途径，也契合东方民族浑然融和的思维心理特点，因而能够引起当时社会各个阶层对于禅的兴趣和向往，促使禅宗在中唐以后的发展和兴盛。

　　“不立文字”的语言观反映了禅师们对印度传来的佛教的大胆革新。汉魏两晋隋唐以来，印度佛教典籍不断地大量译成汉文，使中国的佛教义理、戒律等越来越琐细繁密。修行者往往沉埋于无止尽的诵经背经、讲经听经功课中，义绪纷杂，极难理清。也难以让普通民众从中获取精神慰藉和人生指导。禅宗的改革恰好避免了传统佛教的这一弊端，与喜简厌繁的通常人情相投合。不立文字，既可使普通百姓，包括不识字的穷苦民众较容易接受禅教，获得禅智；也可让忙于儒道政务的官僚士大夫不难于偷闲习禅，享受禅趣禅悦。

　　禅家认为禅法微妙，不可表说，认为必须冲破现有的语言、概念对人类思想的束缚，实际上提出了语言表达功能的限度问题。人类在探索外部世界——草木山河、天地星球等等(可称作宏观宇宙)的同时，也在探索自身的内部世界——人体心性等(可称作微观宇宙)。禅宗强调自心具足，人人是佛，要求明见自性，认识真我，以其简捷明快、单刀直入的禅法，深窥人心，体察玄奥。许许多多的得道禅师都经历了那突然来到、不可言说的“省悟”，然后彻底摆脱了世俗的种种烦恼，包括死亡的痛苦，进入了安宁、平常、充实、自在的精神境界，获得了对于心灵、对于人生的从未有过的全新的愉快感受。语言表达受人类现有的知识经验和思维方式制约，它的表达功能是有限度的，而人类对于宇宙(包括宏观宇宙和微观宇宙)认识的发展是没有止境的。禅对心灵的勇敢而敏锐的探索启示并鼓励我们去洞察人体心性的奥秘，去发现、开掘新的精神领域。

　　4．放一线道

　　事实上，禅师们不可能永远沉默不语。启发后学，引导开悟，交流道法，敌斗机锋，都常常须要借助语言；向社会、向群众的宣传，更是离不开语言。人们不难发现，这种实际情况与禅的语言观之间存在着明显、尖锐的矛盾。禅师们如何对待这一矛盾呢?

　　临济宗的大愚守芝禅师(北宋)曾说过这样一段话：

　　若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官下容针，私通车马。放一线道，有个葛藤处。(《五灯会元》卷十二。葛藤：意指禅者之间的语言交琉)“放一线道”，这便是禅师们对于使用语言的态度。

　　禅义幽隐周密，本来无法通过语言来表达与交流，对此，禅家曾有“无缝塔”之喻。下面是唐代宗李豫与著名禅师慧忠的对话：

　　代宗皇帝问：“师百年后要个什摩?”师曰：

　　“与老僧造个无缝塔。”帝乃跏跪曰：“请师塔

　　样。”师良久，帝罔措。(《祖堂集》卷三)

　　又比喻作“蚊子上铁牛”：

　　今夜如此提持，全无巴鼻，全无滋味，如蚊子上铁牛相似，直是无下嘴处。(《密庵语录》)

　　问：“如何是西来意?”师曰：“蚊子上铁牛。”(《景德传灯录》卷二一，招庆院道匡禅师。西来意：指禅宗初祖菩提达磨自印度来华传播的禅法意旨)

　　禅家的“放一线道”就是在不立文字的前提下，略开方便法门，通过语言的暗示启发，引导初学者登堂入室，领悟禅法。上述“无缝塔。与“蚊子上铁牛。的比喻虽然精妙，但仍属于语言使用范围，因此也只是“放一线道。的作法而已。

　　“放一线道。作为权宜法门是许多禅师在使用语言时的共同认识，有时说作。通一线。，例如法演禅师说：

　　祖师说不着，佛眼看不见。四面老婆心，为

　　君通一线。(《法演语录》卷上。四面：法演禅师

　　的法号)

　　良范禅师说：

　　尘劫已前事，堂堂无背面。动静莫能该，舒卷快如电。莫道凡不知，佛也觑不见。决定在何处?合取这两片。荐不荐?更为诸人通一线。(《五灯会元》卷十八。两片：指嘴唇。荐：认识，领会)

　　禅师语录中经常出现的“官不容针，私通车马。一语和“放一线道”、“通一线”意思相近。“官不容针，私通车马”本是唐宋时代的民间俗语，意谓官法严明，不容丝毫含糊，然以私下人情却大可通融。禅家语言不避俗，在说法应对时，每常使用此语。例如：

　　沩山问仰山：“石火莫及，电光罔通，从上诸圣，以何为人?”仰云：“和尚意作么生?。沩云：“但有言说，都无实义。”仰云：“不然。”沩云：“子又作么生?”仰云：“官不容针，私通车马。”(《五灯会元》卷十一。沩山：灵佑禅师的法号。仰山：慧寂禅师的法号。为人：帮助、引导学人)此语有时省去后半句，仅说：“官不容针”，含义不变，有点儿歇后语意味，如：

　　一日，明(指楚圆禅师，法号慈明)上堂，师

　　(指方会)出问：“幽鸟语喃喃，辞云入乱峰时如何?”明曰：“我行荒草里，汝又入深村。”师曰：“官不容针，更借一问。”明便喝。(《五灯会元》卷十九，杨歧方会禅师)

　　禅家使用这句俗语，意思是说，按禅法不立文字的原则，本是无须言语问答的，但在接引学人、交流禅法时，不妨使用语言形式，随机应物，给予指点，大开方便之门。

　　应该认为，“放一线道”和“官不容针，私通车马”所反映的思想内容也是禅宗语言观中的一个值得注意的部分。可以说，禅宗语言观既有独特鲜明的原则性，又有切实可行的灵活性，表现出禅者勇于创新而又注重实际的胆识和机智。自然，不拘形式接引初学，也是禅宗僧人们慈悲心怀的体现。

　　5．指和月

　　既开方便之门，使用语言文字，那么，对于不立文字的禅宗，就产生了如何看待所使用的语言文字的问题。禅家认为，语言文字只是用来给初学者指示禅法的。语言文字本身并非禅法。这就好比用手指指点月亮，手指并非月亮一样。切不可拘泥语言，“寻言逐句”。一旦领会禅法，就必须摆脱语言文字的一切束缚。唐代著名的丹霞天然禅师在他的《玩珠吟》一诗中写道：

　　演教非为教，

　　闻名不认名。

　　见月休看指，

　　归家罢问程。(《祖堂集》卷四)

　　许多初学禅法者往往不易弄清指和月的关系，执着于指，也就是陷埋于言辞义理之中，难于自拔。法眼宗祖师文益曾这样点拨学人：

　　僧问：“指即不问，如何是月?”师云：“阿那个是汝不问底指?”又僧问：“月即不问，如何是指?”师云：“月。”云：“学人间指，和尚为什么对月?”师云：“为汝问指。”(《文益语录》。阿那个：即哪个，“阿”是前缀)

　　禅师们还常用中国古代成语“得兔忘蹄”(蹄：捕兔器具)、“得鱼忘筌”(筌：捕鱼器具)来说明上述意思：

　　言语道断，而未始无言。心法双亡，而率相

　　传法。有得兔忘蹄之妙，无执指为月之迷。(《法

　　演语录》卷下附录序文)

　　所以诸佛出来说破此事，恐汝诸人不了，权

　　立道名，不可守名而生解。故云：得鱼忘筌，身心

　　自然，达道识心。(《黄檗传法心要》)

　　禅家关于指和月的说法实际上是对于运用“开一线道”方便法门的一个补充说明，告诫学人可以使用语言文字，但是不可执着语言文字。

　　禅宗语言观的历史变化

　　宋代以后，禅宗的一系列思想特色逐渐消褪，禅宗与佛教其他宗派也有互相融汇之势。禅宗语言观在事实上发生了明显的变化。

　　宋代的许多禅师十分重视前代祖师的言教，称之为“公案”、“话头”或“古则”。法演禅师就说过：“举则公案，事事成办。”(《法演语录》卷下)他们要求僧徒在日常参习中不停地思索、琢磨这些公案。这就是所谓“公案禅”、“看话禅”。禅师们在说法时，也经常地举出公案，加以评议颂唱，称作“拈古”、“颁古”。对于前人的“问头”(即问题)代拟答语或另作回答，称为“代语”和“别语”。禅院上堂说法，往往又是问答应对，又是作偈念诗，举古说今，动辄长篇大论。寺院里还设立了“禅客”制度。即专门挑选能言善辩、应对机敏的禅僧担任“禅客”，在住持僧上堂说法时，互相配合，往来问答。此种禅风，被时人批评为“葛藤禅”、“老婆禅”(都是唠叨说禅之意)。北宋时的真净克文禅师曾说：“近代佛法可伤，多弃本逐末，背正投邪，但认古人一切言句为禅为道，有甚干涉!”(《古尊宿语录》卷四三)稍后的圆悟克勤禅师感慨地说：

　　祖师西来，单传心印，直指人心，见性成佛，

　　那里如此葛藤!(《碧岩录》卷一)克勤的学生大慧宗呆也针对当时禅林风气，尖锐地指出：

　　祖师西来，直指人心，见性成佛。于今诸方

　　多是曲指人心，说性成佛。(《宗门武库》)南宋时的思慧禅师则大声疾呼：

　　昔日药山(指唐代惟俨禅师)早晚不参，动经旬月。一日，大众才集，药山便归方丈。诸禅德!彼时佛法早自淡薄，论来犹较些子。如今每日鸣鼓升堂，忉忉怛怛地，问者口似纺车，答者舌如霹雳。总似今日，灵山慧命，殆若悬丝，少室家风，危如累卵。又安得个慨然有志、扶竖宗乘底衲子出来，喝散大众，非唯耳边静办，当使正法久住，岂不伟哉!(《五灯会元》卷十六。较些子：差不多，好点儿。忉忉怛怛：多语，鲁苏。灵山慧命、少室家风：均指禅宗)然而禅风之变化，已是大势所趋，难以挽回的了。

　　与此同时，禅师语录的编集，以及禅师们其他文字著述也逐渐增多。晚唐五代是禅宗最兴旺的时期，大多数重要禅师都活动在此二百年间，但他们的传世语录却极少，多半没有单行的个人语录集。即便是名家宗匠、一代大师，例如禅宗五大宗派的开创者，传世语录也只是一、二卷，最多的是文偃禅师(云门宗开创者)语录，也不过才三卷。这些重要禅师除了少量语录传世外，其他文字著述更是寥寥。然而此后的情况便大不相同了。禅师个人语录集越编越多，篇幅也越来越大，动辄十卷二十卷，甚至更多。除语录编集以外，多还有其他体裁的书面作品出版流行。

　　活动在北宋南宋交替时代的克勤禅师所著《碧岩录》问世，是禅宗语言观变化的一大标志。在此之前，北宋初年的雪窦重显禅师曾作《颂古百则》一书，对一百则禅语(公案)用诗偈形式加以评议颂唱，虽然已开“文字禅”之先声，但这些禅语和诗偈既简短又隐晦，仍遗留着不立文字时代的禅家语言奇特精简的风格。克勤在《颂古百则》的基础上，加入提示性的“垂示”和注释性的“着语”，以及大段的解说评议，竟然编撰成数十万言的《碧岩录》十卷。这显然与不立文字的禅家宗旨大相径庭。所以该书一经出版，立即轰动禅林。有人批评该书的写作有违宗旨，引导人们从语言文字上去追求禅义。也有人极力称赞此书，誉之为“宗门第一书”。但是禅宗语言观在实际上的变化已成客观趋势，反对者的指责并不能改变这种事实。尽管连克勤的弟子宗呆也极为不满老师的著作，甚至于毁掉了《碧岩录》的刻板，但仍然无法阻止此书的流传。而且宗呆本人也有多种体裁的著述传世，仅个人语录集就多达三十卷。此后禅林还陆续出版了多种类同《碧岩录》的作品，如元代万松行秀禅师的《从容录》等，影响也很大。到了元明时代，一些重要禅师对语言文字的论述，直接地反映了禅宗语言观的历史变化，例如：

　　须信佛祖留下一言半句，灼然有个悟处，若非真参实究，勇猛精进，决定无自悟之理。(元·惟则《示信维那》，见《惟则语录》卷三)

　　今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也……即语言文字，如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。(明·真可《紫柏老人集》卷一)

　　夫为学者，以一大藏教，开自己清净眼目。

　　(明·元来《示雪憨禅人》，见《元来广录》)

　　将这些说法与晚唐五代时的禅师们不读佛经、贬斥佛经、甚至焚烧佛经的言句作略相对照，其差别是十分明显的。这些说法尊崇佛祖言教，推重语言文字的作用，与前代“放一线道”的权宜法门，也是有所区别的。

　　禅宗语言观的变化也表现在禅语风格方面。晚唐五代时期的禅语大多质直的刻。或而平常淳朴，或而奇特怪诞，洋溢灵动之气，具有鲜明的禅家机语特色。而宋代之后的禅语每多长篇大论，问答应对也冗长繁杂，且注重词藻，讲求骈对，落入俗家文辞之窠臼。此时纵有一些奇特之语，也多半是模仿前人，而缺乏禅宗鼎盛期那种大胆开拓的勇气和锐意求新的精神了。

　　二、超常出格：禅宗的语言实践

　　1．奇特怪诞(禅语风格之一)

　　有人间曹洞宗的正勤蕴禅师：“如何是禅?”禅师回答道：“石上莲花火里泉。”(《五灯会元》卷十三)莲花怎会生在石头上?火焰里怎能有泉水?这不是很奇特吗!

　　有人间五代时期的南台勤禅师：“如何是祖师西来意?”禅师答：“一寸龟毛重七斤。”(同上书卷十五)此答语叫人如何理解?这不是很怪诞吗!

　　这就是禅家语言。奇特怪涎正是禅语的一大特色。因为通常的语言不能表述微妙禅义，所以禅师们经常说些怪异荒诞的词句，使学人无法按通常的意思去理解。唐代嵩山慧安禅师有一次赞叹他的得道弟子破灶堕和尚说：

　　此子会尽，物我一如。可谓如朗月处空，天不见者。难构伊语脉!(《五灯会元》卷二。一如：等同，无差别。构：领会，理解)“此子会尽”意思是说此人彻底领悟了禅法，“难构伊语脉”是说难以理解他话语的意思。慧安的这段语录从侧面告诉我们，禅悟者的奇特话语是不可用通常的思路去领会的。因此，禅师们经常告诫参禅者切不可“寻言逐句”，即不可拘泥于言句的通常意义。

　　云门宗的开山祖师文偃常常用一个字来回答僧徒的提问，如：

　　有僧问：“如何是云门剑?”

　　禅师答：“祖。”

　　问：“如何是云门一路?”

　　答：“亲。”

　　问：“如何是禅?”

　　答：“是。”

　　问：“如何是正法眼?”

　　答：“普。”(《云门广录》)

　　这就是著名的“云门一字禅”。用无法按常义去理解的一个字猛地截断学人的思路语路，使他们无从寻言逐句，无可用心，在疑惑窘迫中，有可能猛一翻身，彻底抛撇世俗的知识见解，摆脱一切妄情俗念的束缚，跃入开悟的门径。这种接引学人的施设，被禅家称作“截断众流”。

　　有时候，禅师特意设计一些问题(禅家称为“问头”)来考问参禅者，以测试他们领悟的程度。比如北宋时黄龙慧南禅师(临济宗黄龙派创始人)有脍炙人口的“黄龙三关”。当学人宋参见时，慧南禅师常问：“人人尽有生缘，上座生缘在何处?”(生缘：家乡，出生地。上座：对僧人的尊称)正当问答应对时，禅师突然伸出手问：“我手何似佛手?”忽而又垂下脚问：“我脚何似驴脚?”

　　这实在是很难回答好的三个问题。既不可按字面意思去理解，又不可按字面意思去回答。“三十余年，示此三问，往往学者多不凑机。”(以上均据《慧南语录》。凑机：契中禅机)

　　就拿其中第一个问题来说吧，慧南的高足克文曾有提示：

　　人人尽有生缘处，那(哪)个是上座生缘处?

　　便道：某是某州人。是何言欤!且莫错会好!

　　(《嘉泰普灯录》卷二五)

　　这就是说，若按问头的通常语义去理解和回答，便不像话，便是错误领会。而得道禅师们是怎样回答这个问题的呢?请看如下两例：

　　曰：“人人有个生缘，如何是和尚生缘?”师曰：“把定要津，不通凡圣。”(《五灯会元》卷十二，泐潭景祥禅师)

　　问：“如何是汝生缘处?”师曰：“早晨吃白粥，如今又觉饥。”(同上书卷十七，隆庆庆闲禅师)

　　此类答语看似不着边际，答非所问，然而不拘执言句意义，具有禅语奇特怪诞的特色，答者与问者心心相印，投机合契。

　　禅语讲究“不说破”，即忌讳据实正面叙说。

　　有一次，怀海禅师对众僧说：“我要派一个人去传话给西堂和尚，谁能去?”他的弟子五峰说：“我去。”禅师问：“你怎样传话?”五峰答：“等见了西堂再说。”禅师又问：“见了西堂说什么?”五峰答：“等回来时告诉您。”(据《五灯会元》卷三)

　　任怀海反复追问，五峰始终不作正面回答，这正体现了“不说破”原则。下面一则语录中，则监院却违反了这条原则：

　　只如则监院在法眼(即文益禅师)会中，也不曾参请入室。一日，法眼问云：“则监院，何不来入室?”则云：“和尚岂不知，某甲于青林(即师虔禅师)处有个入头。”法眼云：“汝试为我举看。”则云：“某甲问如何是佛?林云：丙丁童子来求火。”法眼云：“好语!恐尔错会，可更说看。”则云：“丙丁属火，以火求火。如某甲是佛，更去觅佛。”法眼云：“监院果然错会了也!”则不愤，便起单渡江去。法眼云：“此人若回可救，若不回，救不得也。”则到中路，自忖云：“他是五百人善知识，岂可赚我耶?”遂回再参。法眼云：“尔但问我，我为尔答。”则便问：“如何是佛?”法眼云：“丙丁童子来求火。”则于言下大悟。(《碧岩录》卷一。不愤：不服气。起单：指离开寺院)古以“丙丁”为火日，后即以之代称火，“丙丁童子”指专管火的神童。火神反而求火，比喻自身是佛，却向外求佛。此语本是一个很恰当的比喻，但则监院却据实理解并叙说，拘执于言词意义，这就远远离开禅法了。所以唐代洞山良价禅师(曹洞宗开创者)在祭祀他的老师云岩昙晟时曾经说：

　　我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。

　　(《洞山语录》)

　　禅家许多奇特怪诞的言句举措是与“不说破”原则有密切关系的。

　　有一次，僧徒禅月向禅师甄叔(唐代)行礼之后，问道：“达磨祖师来华，传播什么道法?”禅师默默地举起手中的数珠，禅月不知所以。“领会吗?”“不。”“我曾经参见过石头和尚。”禅师说。“参见后获得什么道法?”禅月问。禅师的目光转向门外，沉默了一会儿，用手指着庭院里一头鹿。那鹿正迈动细长的腿，悠闲地徜徉。“领会了吗?”不。”禅月仍感茫然。禅师说：“它真自由自在。”(据《五灯会元》卷三)

　　细品这则故事，可以清晰地感受到禅师那自由自在的悟心。舒卷从容、运用无碍地引导启发学人，耐心认真而又准确无误。这不是比正面解释更加生动也更加显豁的禅法展示吗?

　　明白了这些，我们也就可以领会下面赵州从谂禅师(唐代)的奇特答语，其用意何在了：

　　僧人间：“万法归一，一归何所?”

　　禅师答：“老僧在青州作得一领布衫重七

　　斤。”(据《五灯会元》卷四)下面是首山省念禅师(北宋)的语录，也有异曲同工之妙：

　　僧人间：“如何是古佛心?”

　　禅师答：“镇州萝卜重三斤。”(据《景德传灯

　　录》卷十三)

　　总之，禅家语言是很特殊的，在许多时候并不能用通常的概念意义去解释。它的作用常常不是正面的、直接的表述，而是超越言句，隐含机锋，借以触动和引发学人的某种灵性，警醒和启示听者去体验那种自在无碍的悟心，达到心心相印，豁然省悟。

　　2．淳朴俚俗(禅语风格之二)

　　使用淳朴通俗的口语，是禅家语言的另一特色。唐宋禅宗语录是同时代最口语化的文献之一。请看云门宗的开创者、晚唐文偃禅师的一段语录：

　　兄弟一等是踏破草鞋，抛却师长父母行脚，直须著些子精彩始得。若未有个入头处，遇著本色咬猪狗手脚，不惜性命，入泥入水相为，有可咬嚼，眨土眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，办取彻头，莫愁不成办。直是今生不得彻头，来生亦不失人身，向此门中亦乃省力。不虚孤负平生，亦不孤负师长父母、十方施主。直须在意，莫空游州猎县，横担拄杖，一千里二千里，走这边经冬，那边过夏。好山好水，堪取性，多斋供，易得衣钵。苦屈苦屈，图他一粒米，失却半年粮。如此行脚，有甚么利益?信心檀越，把菜粒米，作么生消得?直须自看，无人替代。时不待人，忽然一日眼光落地，到前头将甚么抵拟?莫一似落汤螃蟹，手脚忙乱，无汝掠虚说大话处。(《五灯会元》卷十五)

　　如此纯净的口语在唐宋其他文献中是少见的。其中如“一等”(意思为一样)、“著些子精彩”(振作点儿精神)、“入头”(悟入、领悟)、“手脚”(角色)、“入泥入水”(含有苦口婆心之意)、“咬嚼”(求教、请益)、“眨上眉毛”(振作精神，参究)、“彻头”(彻底省悟)、“成办”(成功)、“直是”(即使)、“直须”(必须)、“取性”(随性适意)、“作么生”(如何，怎么)、“自看”(自己留意)、“眼光落地”(死)、“抵拟”(应付)、“掠虚”(虚妄，妄言)等等，都是唐宋时代的口语词，有些是带有口语色彩的禅家行业语。

　　这段语录中还有多处唐宋口语的语法现象，如“抛却师长父母”、“失却半年粮”，其中“却”字跟在动词之后，具有助词性质，表示动作的实现或完成。“遇著本色咬猪狗手脚”中的“著”也是助词，表示动作的实现或持续。“办取彻头”的“取”作为助词，表示祈使语气。“作么生消得”的“生”是疑问代词“作么”的后缀。“走这边经冬，那边过夏”，指示代词“这”和“那”配对。此外，“直须著些子精彩始得”(直须……始得)、“把菜粒米”(量词十名问＋量词＋名词)等也是唐宋时代新出现的句型或固定结构。

　　这样的段落在禅师语录中屡见不鲜，可见禅语的口语程度之高。

　　许多禅师说法时喜欢使用俗语、谚语、歇后语等，其例如：

　　猛虎不食伏肉

　　美食不中饱人吃

　　灸疮瘢上，更著艾焦

　　月似弯弓，少雨多风

　　贼来须打，客来须看

　　官不容针，私通车马

　　肥边易得，瘦肚难求

　　金屑虽贵，眼里著不得

　　一度著蛇咬，怕见断井索

　　赤脚人趁兔，著靴人吃肉

　　一字入公门，九牛车不出

　　三十年弄马骑，今日被驴扑

　　路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗

　　徐六担板(只见一边)

　　贼入空室(一无所得)

　　抱桥柱澡洗(放不开手)

　　贼过后张弓(为时已晚)

　　蚊子上铁牛(无下口处)

　　这为禅家语言平添一层口语风采。

　　禅僧们还经常使用一些粗鄙的词句，即便是著名高僧也不例外。临济宗重要传人汾阳善昭禅师接引学人，“每见必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流谷鄙事。”(《五灯会元》卷十二)又如下面的粗俗话吾，均出自禅宗高僧之口：

　　除却著衣吃饭，屙屎送尿，更有甚么事!

　　(《五灯会元》卷十五，云门文偃禅师)

　　一勺屎拦面泼，也不知臭。(同上书卷七，保

　　福从展禅师)

　　上堂：“十方诸佛是个烂木橛，三贤十圣是

　　个茅溷头筹子。汝等诸人来到这里作么?”(同上书卷十二，琅琊慧觉禅师。茅溷：茅厕。)

　　这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。(同上书卷七，德山宣鉴禅师)此外，禅师们还常将释迦牟尼佛戏称作“黄面瞿昙”、“黄面老子”，将祖师、高僧詈称为“老臊胡”、“老秃奴”、“老檑槌”(檑槌比喻光头)、“老冻脓”等，言辞皆鄙野粗俗。这些在唐宋时代其他文献中很少出现的俚俗词句，一方面显示了禅师们的奇特无羁，另一方面也体现出禅语高度的口语性。

　　禅僧之间的话语交际，许多时候是使用方言的，这使禅语的口语色彩更其浓厚。《五灯会元》卷十二记载石霜楚圆禅师“长发不剪，弊衣楚音”，即用楚地方音说话。又卷十九记载普融禅师“凡有乡僧来谒，则发闽音诵俚语曰：“书头教娘勤作息，书尾教娘莫瞌睡……”这是说福建方言。同上书卷八，酒仙遇贤禅师的偈诗：

　　一六二六，其事已足。一九二九，我要吃酒。

　　长伸两脚眠一寤(音忽——原注)，起来天地还

　　依旧。

　　“眠一寤”犹言睡一觉，这是吴地方言(遇贤禅师为姑苏长洲——今苏州人)，现代吴方言中还有“困一寤”(困为睡意)的说法。

　　同上书卷十七，黄龙慧南禅师：

　　一字入公门，九牛车不出。

　　这句话是当时俗谚，其中“车”是个动词，意为“(用运输器具)拖，运”，也是方言色彩颇浓的词儿，今上海等地的方言中还有这样的说法：用三轮车把那只冰箱车回来。

　　又同上书卷七，玄沙师备禅师：

　　韦监军来谒，乃曰：“曹山和尚甚奇怪。”师

　　曰：“抚州取曹山几里?”韦指傍僧曰：“上座曾到

　　曹山否?”曰：“曾到。”韦曰：“抚州取曹山几里?”

　　曰：“百二十里。”韦曰：“恁么则上座不到曹山。”例中两处“取”均为距、离之义。作“距，离”解的“取”在文献中极少用例，各种辞书也不载此义项，应该是个使用地域不广的方言词。据宋·程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷三拾遗：“齐语谓某处取某处远近。”可见在宋代齐地的方言中，“取”即有距、离之义，且“某处取某处远近”与“抚州取曹山几里”句式相仿，足资比照。

　　使用淳朴俚俗的口语，是禅宗语言观的一种表现。有位禅师曾经明确地说：

　　禅家语言不尚浮华，唯要朴实，直须似三家

　　村里纳税汉及婴儿相似，始得相应。他又岂有许

　　多般来此道?正要还淳返朴，不用聪明，不拘文

　　字。今时人往往嗤笑禅家语言鄙野，所谓不笑不

　　足以为道。(《嘉泰普灯录》卷二五，本觉法真一

　　禅师)

　　这段活表明当时人就已经发觉禅僧们使用淳朴甚或鄙野口语的特点了。这段话也说明使用通俗口语正是禅家所主张的，禅僧们是特意地这样去做的。乍看起来，禅僧使用通俗口语和禅家语言的奇特怪诞(详见上一节论述)似乎矛盾，其实不然。禅宗认为，语言不能表达玄妙禅义，因而也就无须在语言上徒事修饰与雕凿，索性本色一些，说平常的白话。也正因为禅义玄妙，语言无法表达，所以要把话说得隐晦空灵、离奇荒诞，使学人无法寻言逐句、咬文嚼字，这样才有可能超脱语言的束缚。可以说，使用口语大抵是阵语在语言材料方面的特色，奇异怪诞、空灵隐晦则是语言方式上的特色，它们并不矛盾，都是禅宗语言观的体现。事实上，在庄严肃穆、弥漫着宗教虔诚气氛的法堂上，僧人们毫无忌讳地使用鄙词俗语，本身也够超常出格的。口语材料的通俗朴实，与表达方式的晦涩荒诞糅合在一起，遂使禅家语言闪耀奇光异彩，具有鲜明独特的个性与风格。

　　3．问答

　　机语问答，是禅家语录最常见的形式。许多问答之辞，背离常识，违反逻辑，古怪离奇，隐晦如谜，是禅语中极令人感兴趣却又极难读懂的部分。下面，我们做一次尝试，用分类示例的办法，将较为常见的禅语问答体式介绍给读者。(1)答非所问

　　问：“不犯词锋时如何?”师曰：“天台、南岳。”曰：“便恁么去时如何?”师曰：“江西、湖南。”(《五灯会元》卷十五，保安师密禅师)

　　僧问：“迦叶上行衣，何人合得披?”师曰：“一片烧痕地，春入又逢青。”(同上卷，黄龙志愿禅师。迦叶：西天禅宗初祖)

　　(2)答问脱节

　　僧问：“如何是和尚家风?”师曰：“分明记取。”(同上书卷八，雪岳令光禅师)

　　僧问：“一年去，一年来，方便门中请师开。”师曰：“分明记取。”(同上书卷十，开善义圆禅师)

　　回答“分明记取”，却并未说出要对方记住什么，答问之间似乎缺少了什么。

　　(3)答问相背

　　问：“如何是无缝塔?”师曰：“八花九裂。”

　　(同上书卷十一，南院慧颐禅师)

　　曰：“如何是不病者?”师曰：“阿耶！ 阿耶!”

　　(同上书卷七，德山宣鉴禅师。阿耶：患病者的呼

　　痛呻吟声)

　　(4)答问等同

　　师一日到河北府，府主王常侍请师升座。时麻谷出问：“大悲千手眼，那(哪)个是正眼?”师云：“大悲千手眼，那(哪)个是正眼?速道!速道!”(《古尊宿语录》卷四，临济慧照禅师)

　　问：“如何是佛?”师曰：“如何是佛?”(《景德传灯录》卷二五，契稠禅师)

　　(5)异问同答

　　僧礼拜退。侍者问：“和尚适来莫是成褫伊么?”师曰：“无。”曰：“莫是不成褫伊么?”师曰：“无。”“五灯会元》卷七，镜清道思禅师。成褫：帮助，扶持。伊：他)

　　问：“牛头未见四祖时如何?”师曰：“英州观音。”曰：“见后如何?”师曰：“英州观音。”(同上书卷十五，英州观音和尚。牛头：指法融，是禅宗四祖道信的弟子)

　　(6)同问异答

　　问：“如何是乐净境?”师曰：“有工贪种竹，无暇不栽松。”问：“如何是乐净境?”

　　师曰：“满月团圆菩萨面，庭前棕树夜叉头。”(同上卷，乐净含匡禅师。乐净：含匡禅师住地，也是他的法号。夜叉：护法神)

　　僧问：“佛以一大事因缘故出现于世，未审和尚出世如何?”师曰：“恰好。”曰：“作么生?”师曰：“不好。”(同上书卷十，慈云匡达禅师。作么生：如何，怎样)

　　(7)答语倒序

　　僧问：“诸佛未出世时如何?”师曰：“山河大地。”曰：“出世时如何?”师曰：“大地山河。”(同上书卷十九，保福殊禅师)

　　问：“如何是无相涅槃?”师曰：“前三点，后三点。”曰：“无相涅槃，请师证照。”师曰：“三点前，三点后。”(同上书卷十一，南院慧颐禅师)对于两个连贯的问题，后题答语是前题答语的倒序形式。

　　(8)实答被斥

　　师书“佛”字，问道吾：“是什么字?”吾云：“‘佛’字。”师云：“多口阿师!”(《景德传灯录》卷十四，药山惟俨禅师。“多口阿师”是对僧人话语鲁苏或话语不当的斥语)

　　据实回答，遭到呵斥。

　　(9)仿答被斥

　　问：“承和尚有言，尽十方世界是一颗明珠，学人如何得会?”师曰：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么?”僧便休。师来日却问其僧：“尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会?”曰：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么?”师曰：“知汝向鬼窟里作活计尸(《五灯会元》卷七，玄沙师备禅师。会：领会。向鬼窟里作活计：禅师对陷于俗情妄念者的斥语)对于同一个问题，僧徒模仿禅师的答语，却遭到禅师的斥责。

　　(10)循环答复

　　问：“柏树子还有佛性也无?”师曰：“有。”曰：“几时成佛?”师曰：“待虚空落地时-”曰：“虚空几时落地?”师曰：“待柏树子成佛时。”(同上书卷四，赵州从谂禅师)

　　(11)循环否定

　　(师)致问曰：“如何是本常理?”岩头曰：“动也。”曰：“动时如何?”岩头曰：“不是本常理。”(《景德传灯录》卷二七，瑞岩师彦禅师。岩头：全豁禅师的法号)

　　曰：“如何即是?”师曰：“不拟。”曰：“如何是不拟去?”师曰：“恁么则不是。”(《五灯会元》卷十三，报慈藏屿禅师。拟：思虑，犹豫。去：句尾助词，无实义)循环否定由两套问答组成，这种体式的结构大致是

　　问：什么是A?

　　答：B。

　　问：什么是B?

　　答：不是A。

　　(12)循环肯定

　　(鼓山)曰：“人人出这个不得。”师曰：“情知汝向驴胎马腹里作活计。”山曰：“和尚又作么生?”师曰：“人人出这个不得。”(同上书卷七，玄沙师备禅师。向驴胎马腹里作活计：对陷于妄情俗念者的斥语)

　　有官人谓师曰：“见说江西不立宗?”师曰：

　　“遇缘即立。”曰：“遇缘立个甚么?”师曰：“江西

　　不立宗。”(同上书卷九，寿州绍宗禅师)循环肯定也由两套问答组成，其结构大致是：

　　问：是A吗?

　　答：否。

　　问：是什么?

　　答：A。

　　(13)同题反问

　　云居问：“如何是祖师西来意?”师云：“阎黎，他后有把茅盖头，忽有人间，如何只对?”

　　(《瑞州洞山良价禅师语录》。阇黎：对僧人的称呼。他后：日后，将来。把茅盖头：指主持寺院)

　　(英首座)曰：“古人道：我见两个泥牛斗入海，所以住此山。未审和尚见个甚么?”师曰：“你他时异日有把茅盖头，人或问你，作么生只对?”(《五灯会元》卷十六，法昌倚遇禅师。他时异曰：日后，将来)

　　这种体式是用提问者的问题反问提问者。

　　(14)反题反问

　　问：“如何是西来意?”师云：“如何是不西来意?”(《祖堂集》卷十，安国和尚)

　　僧问：“奔马争球，谁是得者?”师曰：“谁是不得者?”(《五灯会元》卷六，新罗清院禅师)

　　僧问：“如何是佛?”师曰：“如何不是佛?”

　　(同上书卷十一，风穴延沼禅师)

　　用与原题相反的问题反问提问者。

　　(15)将虚就虚

　　师见遵布衲洗佛，乃问：“遮个从汝洗，还洗得那个么?”遵曰：“把将那个来。”师乃休。(《景德传灯录》卷十四，药山惟俨禅师。遮个：即“这个”，指有形佛像。从：任从，听任。那个：指无形真佛、佛性。把：取，拿)

　　师垂语曰：“我有一句子，待特牛生儿即向汝道。”时有僧曰：“特牛生儿也，何以不道?”(同上。特牛：公牛)两例中的“那个”和“特牛生儿”皆空灵虚幻之语，而机敏的应对者将虚就虚，趁机反诘。禅家称此种体式为“倒靠语”。

　　以上我们分类列举了禅语问答的十五种常见体式，从中可以看出，禅宗僧人在本宗语言观的指导和影响下，在长期、大量的问答应对、较斗机锋的宗教活动中，已经养成了逞奇逐怪、入虚出幻的特殊思辨习惯和表达习惯。宗教在改变禅僧精神世界的同时，也使他们的语言世界发生了变化。今人在阅读禅宗著作特别是阅读那些形式古怪的问答机语时，应该紧密联系禅宗语言观，充分考虑禅语超常出格的特征，方能排除语言形式的障碍，由表及里，化疑成悟，把握禅宗思想的本质。

　　4．修辞

　　禅宗文献特别是禅师语录中有着极为丰富的修辞现象。这不仅给汉语修辞史的研究提供了可贵的材料，而且对这些修辞现象的考察，可以帮助我们进一步体会禅宗语言的特色，使我们更具体、更细致、更准确地阅读和理解禅宗著作，同时对禅语的语法、语汇等项目的研究也有相辅相成的促进和参考作用。由于本书篇幅限制，我们不拟将禅宗文献中的所有修辞现象一一论列，只是向读者介绍具有禅语修辞特色的几类例子。

　　(1)交错

　　欲会佛法，但问取张三李四；欲会世法，则参取古佛丛林。(《五灯会元》卷十，永明道潜禅师。世法：指与“佛法”相对的世俗社会的法则、道理等。丛林：寺院，佛教界)

　　敲空有响，击木无声。(同上书卷六，洛浦元安禅师)

　　冷如毛粟，细如冰雪。(同上书卷十四，福严审承禅师)

　　软似铁，硬如泥。(同上书卷十九，五祖法演禅师)

　　以上四例若按通常情理，应该说作：

　　欲会佛法，则参取古佛丛林；欲会世法，但问取张三李四。

　　敲空无声，击木有响。

　　冷如冰雪，细如毛粟。

　　软似泥，硬如铁。

　　交错的说法，具有奇特、警醒听者(读者)的效果，令人想起禅家经常强调的对于万事万物不应生区别、对立之心，即“万法一如”的观点。

　　(2)矛盾

　　上堂：“问即有过，不问犹乖。”(《五灯会元》卷七，德山宣鉴禅师)

　　有亦不是，无亦不是，不有不无亦不是。(同上书卷十三，含珠审哲禅师)第一例既否定A，又否定非A，在形式上前后矛盾。第二例前两句的情况同第一例，而前两句与第三句的关系再次形成自我矛盾。

　　矛盾命题常可使参禅者摆脱一切束缚与烦恼，跃入省悟之门。《五灯会元》卷四记载唐代陆亘居士领悟禅法的故事便是一例：

　　宣州刺史陆亘大夫问南泉(即普愿禅师)：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得?”泉召：“大夫!”陆应诺。泉曰：“出也!”陆从此开解，即礼谢。

　　“不得毁瓶”与“不得损鹅”是不能两全的一对矛盾，若按通常情理，此题无法解答。然而，在禅悟者看来，有些形似矛盾的难题，以及生活中的诸多烦恼，常常是因为我们陷埋于习惯的情想分别、概念对立的泥淖中而造成的，如果摆脱这一切，当下回归毫无牵绊、清净安宁的本来自我，那还会有什么困难与烦恼呢！南泉对陆亘的大声召唤，正是为了让他从习惯于区别、对立的心境中猛醒过来。诸如此类的禅宗公案是很多的。

　　(3)荒谬

　　土堂：“一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。下是天，上是地，此言不入时流意。南作北，东作西，动而止，喜而悲。蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。是何言?归堂去。”(《五灯会元》卷十九，龙门清远禅师)

　　室中间僧：“无手人能行拳，无舌人解言语，忽然无手人打无舌人，无舌人道个甚么?”(同上书卷十六，天衣义怀禅师。解：能够。)

　　路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。(同上书卷十三，杭州佛日禅师)

　　野老共炊无米饭，溪边大会不来人。(同上卷，灵泉归仁禅师)

　　张公吃酒李公醉。(《云门广录》卷中)

　　这种修辞方式，故意错乱、颠倒通常事理，造成矛盾百出的荒谬语句，取得怪涎奇特的效果。禅师们实际上是以此来创造一种条件，促使参禅学人超脱语言的束缚，祛除区分对立的妄情俗念。

　　(4)突兀

　　师一日干僧堂自击钟，曰：“玄沙道底!玄沙道底!”(《五灯会元》卷七，镜清道怤禅师。玄沙：师备禅师的法号)

　　上堂，横按拄杖，顾视大众，曰：“今日平地上吃交。”便下座。(同上书卷十八，泗洲用元禅师。吃交：跌交)

　　上堂，良久曰：“莫道今夜较些子。”便下座。(同上书卷七，长庆慧棱禅师。较些子：好点儿)

　　开堂升座，方敛衣便曰：“珍重广(同土卷，罗山道闲禅师。珍重：告别语)

　　这几位禅师上堂说法，仅说了那么一两句莫名其妙的话便结束了，给人突兀奇怪的感觉。这与禅家不立文字的语言观和超常出格的语言风格是有关系的。

　　(5)朦胧

　　上堂：“三界无法，何处求心?欲知护国当阳句。且看门前竹一林。”(《五灯会元》卷十七，护国景新禅师。护国：景新禅师的住地，也是他的法号。当阳：显露，明白)

　　上堂：“今朝六月旦，一年已过半。奉报参玄人，识取孃生面。孃生面，荐不荐?鹭鸶飞入碧波中，抖擞一团银绣线。”(同上书卷十八，光孝惟爽禅师。须生面：指人的本来面目。荐：领会)

　　僧问：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。还端的也无?”师曰：“芦花两岸雪，江水一天秋。”(同土书卷十四，长芦妙觉禅师。端的：真实，确实)

　　僧问：“如何是祖师西来意?”师曰：“桃源水绕白云亭。”(同上书卷十五，德山绍晏禅师)这几段话的前半部分都还好懂，然而最后一、两句，实际上是每段话的关键部分，是须要对禅义作出正面表述的部分，却是意思朦胧，茫然不知所云。禅家强调禅义幽玄，语言无法表述，上述修辞方式的经常使用当与此有关。

　　(6)平常

　　饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉。(《密庵语录》)

　　上堂：“释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛

　　道无上誓愿成，法华亦有四弘誓愿：饥来要吃

　　饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”

　　(《五灯会元》卷十九，白云守端禅师。释迦老子：

　　指释迦牟尼佛。法华：守端禅师的法号)

　　问：“如何是祖师西来意?”师曰：“钵里盛

　　饭，锁里盛羹。”曰：“学人不会。”师曰：“饥则食，

　　饱则休。”(同上书卷十一，灌溪志闲禅师。锁：一

　　种较小的钵盂)

　　极为平常普通的生活常识，禅师们却一本正经地作为说法的内容，这就取得了强调的效果，具有明显的修辞色彩。参禅僧徒领悟了禅法，有时也用这种方式表达悟心，例如：

　　五台山智通禅师，初在归宗会下，忽一夜连

　　叫曰：“我大悟也!”众骇之。明日土堂众集，宗

　　曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗

　　曰：“汝见甚么道理，便言大悟?试说看。”师曰：

　　。师姑元是女人作。”宗异之。(同上书卷四，五台

　　智通禅师。归宗：智常禅师的法号。某甲：我，第

　　一人称代词。师姑：尼姑。元：原，原来)

　　一日，(石梯禅师)见侍者拓钵赴堂，乃唤侍

　　者，者应诺。师曰：“甚处去?”者曰：“上堂斋去。”

　　师曰：“我岂不知汝上堂斋去?”者曰：“除此外别

　　道个甚么?”师曰：“我只问汝本分事。”者曰：“和

　　尚若问本分事，某甲实是上堂斋去。”师曰：“汝

　　不谬为吾侍者!”(同上卷，石梯和尚。拓：托。堂：

　　食堂。本分事：参禅悟法、超越生死之事)

　　“师姑元是女人作”，“上堂斋去”，这是多子常的话语呀！两位僧徒因此而与他们的老师交流了悟心，这就是心心相印。

　　5．第一句，末后句

　　《五灯会元》卷二十载宋代归宗正贤禅师的上堂法语：

　　上堂：“且第一句如何道?汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得，未免左之右之。”卓拄杖，下座。(且：究竟，到底)从这段话可以看出，禅家常说的“第一句”应该是指表述禅义的语句，但这绝非通常的语句。一当形之于语言文字，就只能是“第二句”，也就是通常的语句了。

　　与“第一句”相当的还有所谓“末后句”。禅家认为，“末后句”是至极关键的、达到彻底省悟的最后一句话。宋代克勤禅师有如下一段语录：

　　师因见老宿上堂云：“我在老师会中，得个末后句，不免布施大众。”良久云：“不与万法为侣者是什么人?待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”便下座。师云：“山僧即不然。我在老师会中得个末后句，不免举似大众。”便下座。(《宗门武库》。举似大众：举说给大众听。)

　　“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”是前代禅师的著名机语，然而克勤认为这还不算“末后句”，他的“末后句”干脆是无言下座。可见禅家的“末后句”与“第一句”一样，也是超越语言、不立文字的，绝非通常的语句。

　　6．这边句，那边句

　　禅家常用“这边”隐指尘俗世界，用“那边”隐指超越尘俗的禅悟境界，这是一对行业隐语。由此产生了“这边句”和“那边句”的说法。《五灯会元》卷十三，灵泉归仁禅师：

　　初问疏山：“枯木生花，始与他合。是这边

　　句，是那边句?”山曰：“亦是这边句。”师曰：“如

　　何是那边句?”山曰：“石牛吐出三春雾，灵雀不

　　栖无影林。”(疏山：匡仁弹师的法号)不难看出，所谓“这边句”，是指可以摸索义路、未能摆脱传统的概念与思维方式的语句。而疏山匡仁禅师示范的“那边句”：石牛吐出三春雾，灵雀不栖无影林。实在是难以想象、不可思议的，这是超越尘俗现实、空灵奇特的句子。这种句子，在禅家看来，大概有一种暗示悟境的作用。

　　7．有义句，无义句

　　禅家还有“有义句”、“无义句”的说法。可按通常沟概念意义来理解的句子称为有义句，按通常的概念意义无法理解的句子称为无义句。中唐以后，禅宗南岳、青原两大派系形成，此时，禅家爱说无义句，渐成风气。例如：

　　问：“如何是祖师西来意?”师曰：“三年逢一

　　闰。”曰：“今谈何事?”师曰：“九日是重阳。”(《五

　　灯会元》卷十五，天睦慧满禅师)

　　问：“如何是佛?”师曰：“十字路头。”曰：“如何是法师?”曰：“三家村里。”曰：“佛之与法，是一是二?”师曰：“露柱渡三江，犹怀感恨长。”(同上卷，林溪竟脱禅师)

　　问：“如何是和尚家风?”师曰：“裂半作三。”曰：“学人未晓。”师曰：“鼻孔针筒。”(同上卷，金陵天宝和尚)“如何是佛?”“如何是祖师西来意?”“如何是和尚家风?”这些都是晚唐五代时期禅林常用的“问头”，而该时期禅师们对这些问头的答语大半是无义句。

　　在禅师看来，使用无义句，是为了防止学人拘泥言辞意义、陷入妄情俗念。禅宗的思想特点，禅宗的语言观，造成了语言史上这一奇特的现象。上一节所述“那边句”和下一节将要介绍的“活句”实际上也都是无义句。

　　当然，禅师们也指出，对于有义句，也不能拘泥言辞意义，《元贤广录》卷二九《寐言》：

　　问：“宗师云：‘参禅须是参无义句，不可参有义句。从有义句入者，多落半途；从无义句入者，始可到家。’是否?”(元贤)曰：“参禅不管有义句、无义句，贵我不在义路上著倒而已。如‘灵光独露，迥脱根尘’，此百丈有义句也。汝能识得这独灵的否?汝才要识得，早落根尘了也。如‘光明寂照遍河沙’，此张拙有义句也。汝能识得遍河沙的否?汝才要识得，早被云遮了也。大都六祖以前，多是有义句，六祖以后，多是无义句。方便各异，实无优劣。学人参看，须是深求其实……若不深求其实，唯在文字中领略，则虽无义句，如‘麻三斤’、‘干屎橛’等，皆有义可通，今《四家颂古注》、《少林秘要》诸书是也，岂能透向上之关根哉厂(到家：指领悟禅法。百丈：怀海禅师的法号。麻三斤：良价禅师的著名机语。千屎

　　橛：文偃禅师的著名机语)

　　元贤禅师所说“不在义路上著倒”意思就是不拘泥于言句的意义。禅家使用着语词文句，却又强调不可按语词文句的意义去理解，这种宗教行为很独特，也是很艰难的。

　　8．死句，活句

　　与“这边句，那边句”、“有义句，无义句”意思相近的还有“死句，活句”的说法，这是三组值得注意的禅宗语言术语。《五灯会元》卷十五，德山缘密禅师：

　　上堂：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，

　　永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬

　　眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无谱

　　讹，是死句。”时有僧问：“如何是活句?”师曰：

　　“波斯仰面看。”曰：“恁么则不谬去也。”师便打。

　　从缘密禅师这段话来看，所谓死句，是指有义路可通或落于俗套的言句作略(作略：禅师启发接引学人的举措行为)。所谓活句，指无义路可通、能使学人当下悟入的言句作略。当禅师说出活句“波斯仰面看”时，该僧徒未能立刻以心相印，当下跃入悟境，却是继续纠缠言句，陷于俗情妄念，故而遭到禅师的责打。可以说，活句和死句是不可执著的。如果拖泥带水，不能当下超脱，活句也可能变成死句；若能超越言句知解，摆脱一切束缚，那么死句也可有活句的作用。禅宗的语言观和单刀直入、心心相印的顿悟法门是密切相关的。

　　9．动作语

　　禅家的奇特还表现在他们经常使用各种各样局外人看来莫名其妙的动作，来交流、授受禅法。这些动作有面部的，有手部的，有足部的，有全身的。既有细微的姿态变化，也有大幅度的剧烈行动。例如：

　　问：“古人因星得悟，意作摩生?”师以手拨

　　开眉。(《祖堂集》卷十二，龙光和尚)

　　师因入菜园，见一僧，师乃将瓦子打之。其僧回顾，师乃翘足。(《五灯会元》卷三，南泉普愿禅师)

　　僧参，师乃展两手示之。僧近前，却退后。师曰：“父母俱丧，略不惨颜。”僧呵呵大笑。师曰：“少间与阎黎举哀。”僧打筋斗而出。(同上书卷五，孝义性空禅师。少间：等一会儿)

　　益州北院通禅师初参夹山，问曰：“目前无法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。岂不是和尚语?”山曰：“是。”师乃掀倒禅末，叉手而立。山起来打一拄杖，师便下去。(同上书卷十三，北院通禅师。夹山：善会禅师的法号)在这里，拨眉、掷瓦、翘足、展手、在法堂上翻筋斗、乃至掀翻禅师的法座，种种令人瞠目的动作都成了禅僧们用来“交谈”的“语言”。这些动作语不仅有“输出”(做动作者用以表达自己的思想)功能，而且有“输入”(看动作者用以接受对方的思想)功能。

　　据载，沩仰宗创始人灵佑禅师当初还在百丈怀海禅师的法会中参习时，就凭这种动作语而获得住持沩山的资格。当时有位术士从湖南来到江西百丈山，向怀海报告他在湖南探得一座建立法会的胜地沩山，要求怀海选择一名胜任的僧人去作开山和尚。怀海心知灵佑堪当此任，但又闻首座华林不服灵佑，争着要去沩山担任住持，于是：

　　丈(即百丈怀海)曰：“若能对众下得一语出

　　格，当与住持。”即指净瓶曰：“不得唤作净瓶，汝

　　唤作甚么?”林(即首座华林)曰：“不可唤作木突

　　也尸丈乃问师(指灵佑)，师踢倒净瓶便出去。丈

　　笑曰：“第一座输却山子也!”师遂住焉。(《五灯

　　会元》卷九，沩山灵佑禅师)

　　灵祐在法堂上，当众以“踢倒净瓶便出去”的动作便令人信服地获得沩山住持权，为他以后创立沩仰宗迈出了堪称关键的第一步。如此看来，他的这一动作语在禅宗史上也是颇具意义的。再看百丈怀海出的题目是“下得一语出格”，可见禅僧们是将这类动作看作互相交流的语言的。而且从这段公案来看，禅家动作语的交流功能比起普通的言语毫不逊色。

　　有时候，禅僧双方交流，纯用动作语，例如：

　　沩山一日见师，即以两手相交过，各拨三

　　下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却

　　向胸前仰一手覆一手，以目瞻视。沩山休去。

　　(《五灯会元》卷九，仰山慧寂禅师。沩山：灵佑禅

　　师的法号。休去：意指在禅义交流中，对方应机

　　契合、无懈可击)

　　有些禅师甚至在临终之前还津津有味地使用动作语：

　　长庆四年六月，(天然禅师)告门人曰：“备汤沐浴，吾欲行矣。”乃戴笠、策杖、受屦，垂一足未及地而化。(同上书卷五，丹霞天然禅师。化：逝世)

　　(隐峰禅师)遂入五台，于金刚窟前将示灭。先问众曰：“诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之。还有立化也无?”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否?”曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。(同上书卷三，五台隐峰禅师。五台：即五台山。示灭、迁化：皆逝世义)

　　(道闲禅师)临迁化，上堂集众。 良久，展左手。主事罔测，乃令东边师僧退后。又展右手，又令西边师僧退后。乃曰：“欲报佛恩，无过流通大教。归去也!归去也！珍重!”言讫，莞尔而寂。(同上书卷七，罗山道闲禅师。寂：逝世。)

　　可以看出，使用动作语已经成了禅宗僧人们表示禅机的自然的习惯的形式了。难怪禅宗语录如此不惮其烦地大量地记载僧人们的各种动作。

　　前文已经说过，禅家的口头语言具有奇特怪诞和淳朴俚俗的特色。禅僧们的各种动作语和他们的口头语言一样，也是干奇百怪，充满玄虚怪诞的色彩，也是不能按照通常的思路去理解的。这与在俗世生活中，一般人们时常使用的某些约定俗成、意义明确的动作语(如跷拇指表示赞赏，竖小指表示渺视等)以及聋哑者的动作语有所不同。从禅僧此类动作中常有脱衣赤膊、脱鞋跷足、互相扭打、掀翻座椅等情况来看，禅家动作语也有和口头语一样粗俗鄙野的风格。

　　10，棒喝语

　　棒击(用拄杖敲打)和吆喝是禅僧们在接引学人或交流禅机时的常用施设，也是两种特殊的禅家“语言”，本书姑称之为棒喝语。其中棒击本可归入上文所述动作语一类，因为禅家常将棒喝连在一起，所以我们也专设此“棒喝语”一节。

　　使用棒击示机，以唐代高僧德山宣鉴最为著称，世有“德山棒”之誉。举几例如下：

　　小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲?”师曰：“汝是甚么处人?”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒广(《五灯会元》卷七，德山宣鉴禅师。某甲：我，第一人称代词)

　　示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”(同上)

　　上堂：“问即有过，不问犹乖。”有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲始礼拜，为甚么便打?”师曰：“待汝开口，堪作甚么!”(同上)临济宗门风峻烈，其创始者唐代义玄禅师也常

　　用棒击示机，例如：

　　麻谷问：“十二面观音，那(哪)个是正面?”师下禅床擒住曰：“十二面观音甚处去也?速道!速道!”谷转身拟坐，师便打。谷接住棒，相捉归方丈。(《五灯会元》卷十一，临济义玄禅师)

　　师问一尼：“善来，恶来?”尼便喝。师拈棒曰：“更道!更道厂尼又喝，师便打。(同上)后世临济宗禅师继承其祖师作风，棒击几成家常便饭。宋代临济宗著名禅师法演曾说：

　　者个说话，面皮厚三寸，出语成不逊，好将

　　临济棒，一日打三顿!(《法演语录》卷上。者：同

　　“达”)

　　可见禅林中也有“临济棒”的说法。

　　临济义玄禅师爱用棒击，可以说是从他的老师黄檗希运禅师那儿直接学来的。当初义玄在希运法会中参学，曾问其师“如何是佛法大意”，结果是三度发问，三度被打，就是在棒击之下终于领悟禅法的。这段公案，禅林称为“临济三顿棒”。

　　临济义玄禅师更加有名的施设是使用大声吆喝来示机，故禅家常以“临济喝，德山棒”并举。《五灯会元》卷十一载义玄“应机多用喝，会下参徒亦学师喝”。义玄对他本人使用吆喝曾作过如下说明：

　　有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师(狮)子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。(《临济语录》。探竿影草：“探竿”和“影草”为两种诱捕鱼类的方法，比喻禅师对于学人的诱导接引)

　　这就是禅家称为“临济四喝”的公案。

　　在禅宗僧人的实践运用中，棒打与吆喝常常一起使用或配合使用：

　　临济之宗，直截根源，不涉阶级，全机大用，

　　棒喝齐施。(《密庵语录》)

　　师问洛浦：“从上来一人行棒，一人行喝，阿

　　那(哪)个亲?”曰：“总不亲。”师曰：“亲处作么

　　生?”浦便喝，师乃打。(《五灯会元》卷十一，临济

　　义玄禅师。亲：指接近、契合禅法)

　　从禅宗语录中记载的棒喝语使用情况来看，不能按通常情理认为棒喝仅是单纯的责打和呵斥。这种棒喝语和上文介绍的动作语一样，具有禅家语言奇特怪诞、粗俗鄙野的风格。使用棒喝常常是为了以猛烈的施设，截断学人语路思路，促使他们祛除种种妄情俗念。这种施设也体现了禅宗不立文字的语言观，是禅僧们企图摆脱通常言辞概念和思维程式束缚的、别出心裁的勇敢尝试。

　　三、口语化石(一)：禅宗语录里的口语词

　　唐宋禅僧语录在同时代的各类文献中，口语色彩最为浓厚，含有十分丰富的口语词，因此在汉语词汇史研究方面具有不容忽视的价值。

　　语言学界对于唐宋时代口语词的研究已经取得了一大批重要成果。数十年来，有质量的训释专著和论文陆续面世，使我们对该时代的词汇情况有了一定程度的了解。然而，我国幅员辽阔，人口众多，文化繁盛，方言复杂。一个历史时代自有其极为丰富，数量极为庞大的口语词。由此而论，已有的研究成果还是远远不够的。还须利用多种文献，进行不断的探索。以前研究唐宋口语词，大多利用诗词、变文和笔记小说等作为基本材料，而由于种种原因，对于数量不少、价值很高的禅宗语录则尚未充分利用。这是须要补做的一项重要工作。

　　此项工作在近数年来已逐渐引起国内语言学界的重视。一些学者已经开始注意使用禅宗语录或专以禅宗语录作为考察对象，来进行古代口语词的训释及其他各项研究。《禅宗著作词语汇释》(袁宾著，江苏古籍出版社，1990）的出版，是此项工作取得初步成果的标志。据悉，同一作者主编的《禅宗词典》也已问世(湖北人民出版社，1994)。在国外，扫本汉学界对此工作素来重视，已经取得一批值得重视的研究成果，近年来逐渐传入我国。1992年，日本的禅籍语言研究者提出倡议，由中日两国学者携手合作，共同研究。此倡议得到了中国一些语言学者的响应，中日禅籍语言研究会遂告成立。两国学者若能联袂协作，取长补短，统一规划，分工研究，将会促使此项事业更快地发展。

　　1．口语词一瞥

　　只要随手拈几个例子，便不难看出禅宗语录在口语词研究上的宝贵价值。

　　例如“生缘”一词，各种辞书均未收释，在两大册《敦煌变文集》中仅出现一处用例：

　　本贯属京兆，生缘在帝乡。(卷三，燕子赋)以致训释变文语词的专著《敦煌变文字义通释》也未收此词。而在唐宋禅僧语录中，此词经常使用，举两例如下：

　　祖(指六祖慧能)曰：“生缘在阿那里?”子

　　(指慧忠)曰：“自得五阴后忘却也。”祖师招手

　　云：“近前来!”子便近前。祖师曰：“实说你是什

　　摩处人?”子曰：“浙中人。”(《祖堂集》卷三，慧忠

　　国师)

　　生缘左绵蒲许村，听讲成都大慈寺。(《五家

　　正宗赞》卷二，五祖演禅师)

　　把许多用例稍加排比归纳，便可以看出“生缘”是“籍军，出牛地”的意思。此词在唐代以前的文献中未见使用，大概是唐代出现的新词。又如严成持”一词，在《敦煌变文集》中也仅一见：

　　莫辞暖热成持，各望开些方便。(卷五，无常经讲经文)

　　这是讲经僧希求听众给寺院以物质支持(布施)，“莫辞暖热成持”意谓莫辞热心帮助，“成持”含有帮助、扶持之义。但仅凭此孤例不足以释义，故《敦煌变文字义通释》亦未收此词。而阅读禅家语录，“成持”用例时可见到，仅《祖堂集》一书中便有十余例，举两条句例如下：

　　四十余日后，却归本山成持和尚。(卷十九，径山和尚)

　　是你两个僧，便是某甲朋友，成持老人。(卷十四，江西马祖)

　　文献用例是证明历史词语意义的首要条件。用例既多，词义也就不难明白了。在其他禅宗著作中，“成持”又写作“成褫”(如《五灯会元》卷十一)，说明这个词来自口语，著作者凭音记字，因用字习惯不同而写成不同的词形。“成持”又可简省作“成”(《景德传灯录》卷十八)，说明这个词在口语中经常使用，比较活跃，因而出现了简省的变形。

　　《敦煌变文字义通释》是词语训释方面质量很高的名著，然而书中释义也偶见失误。如“露柱”条引《敦煌变文集》卷六《丑女缘起》一例：

　　两脚出来如露柱，一双可(胳)膊似粗椽。释义为：“旌表门第的柱端龙形的部分。”这显然是误释。此词在唐宋禅僧语录中极为多见，是四周显露的普通木柱。略举两例便不难明白其义：

　　师因入军营赴斋，门首见员僚，师指露柱

　　问：“是凡是圣?”员僚无语。师打露柱云：“直饶

　　道得，也只是个木橛!”(《古尊宿语录》卷四，临

　　济禅师)

　　师入堂，见首座，乃云：“我见了你也。”座便喝，师打露柱一下，便出去。(同上书卷五，兴化禅师)

　　第一例把“露柱”说成是“木橛”，明见其为木柱(自然也有讽刺那位员僚呆若木柱的双关意味)。第二例的“露柱”位于寺院僧堂内，系庙堂建筑的支撑木柱，绝不会是“旌表门第的柱端龙形的部分”。回头再看变文中的上引例句，“露柱”也只有理解作木柱，才与下句的“粗椽”相谐调。此词意义的误解，主要原因是变文中用例太少。如果能见到禅语中的许多例句，就不至于发生这样的失误了。

　　宋元以来文献中的许多口语词，往往可以在禅宗著作中寻找到源头或者较早的用例。例如明代冯梦龙编撰的《古今小说》卷六《葛令公生遣弄珠儿》中有这样一句话：

　　申徒泰便掉刀上马。

　　其中“掉”是“握，操”的意思。这个词在元代刊本《七国春秋平话》里也有用例：

　　袁达上马，掉宣花巨斧。(卷中)

　　而宋代禅宗文献里习见“掉棒打月”(喻指徒劳无益的痴迷行为)的成语，例如：

　　何况滞言句，觅解会，掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉!(《无门关》序)

　　若恁么，正是掉棒打月!(《五灯会元》卷十九，白云守端禅师)

　　这是作“握，操”解释的“掉”早在宋代即已使用的可靠例证。

　　再如明清以来的口语中称单衣、单上衣为“褂子”，这个词也可在宋代禅宗著作里看到早期用例：

　　(文矩禅师)不披袈裟，不受具戒，唯以杂彩为挂子。(《五灯会元》卷四，国欢文矩禅师)按，动词“挂”在唐宋时代有“穿衣”的意思，加上后缀“子”转化为名词，后世遂造出“褂”作为名词专用字。如此，我们便依凭禅宗著作找到“褂子”一词的源头。

　　又如《元曲选·李逵负荆》第二折“一煞”曲：

　　休怪我村沙样势，平地上起孤堆。《元剧俗语方言例释》)将“平地起孤堆”解释为“无事生非，平地起风波”。近年来有学者指出，这个解释，“意思是对的，但何以如此，却不能让读者知其然。(现代)河北方言中‘孤堆’指坟，做没有埋死人的假坟叫‘平地起孤堆’，因此才引申出‘无事生非’义。”(见《中国语文》杂志1978年第3期《现代汉语方言词语的研究与近代汉语词语的考释》一文)今按，此语早在宋代禅僧语录里即已经常出现，例如；

　　山僧今日已是平地起骨堆，诸人行时，各自著精彩看。(《五灯会元》卷十八，百丈以栖禅师)

　　直饶汝翻得转，也是平地骨堆。(同上书卷十六，临安智才禅师)也都是“无事生非”的意思。这样，我们在前人研究的基础上，可以进一步得出如下结论：

　　(一)元曲中的“平地起孤堆”是宋代口语的沿用。

　　(二)现代河北方言把做没有埋死人的假坟叫“平地起孤堆”，其语源至迟可推溯到宋代。

　　(三)禅僧语录中写作“骨堆”，与“坟”义相合，应是本字，而“孤堆”可能是通假写法。

　　通过以上举例，我们可以发现，禅宗语录实在是历史口语词的一座宝藏。

　　2．同源词语

　　具有相同来源的一组词语称为同源词语。考察同源词语可以帮助我们理清词语之间的有机联系，认识词语的孳生繁衍方式，有助于训释词义以及探索词义来源，它是词汇研究中的重要课题。禅宗著作如实地记录了大量的口语词，展示了许多口语词变异、演化的不同形式，为考察同源词语提供了丰富的文献材料。

　　例如禅宗著作里称僧人为“玄人”、“玄徒”、“玄侣”、“玄流”等，是因为僧人穿玄衣(浅黑色服装)的缘故，这一组词即为同源词。

　　再如：

　　饶汝从云峰、云居来，只是个担板汉。(《五灯会元》卷四，赵州从谂禅师)

　　又有一般担板禅和，不明回互之机，只认个平实语句。(《嘉泰普灯录》卷二五，诸方广语。禅和：禅僧)

　　徐六担板，迅速锋芒，犹是钝汉。(《五灯会元》卷十五，德山缘密禅师。徐六：唐·宋口语中的虚拟人物名，犹今谓张三、李四)

　　“徐六担板，只见一边”系唐宋时代俗谚，用人们劳动中的一种现象来比喻看法片面、固执己见，颇为形象生动。单说“徐六担板”则有歇后语(省去挑明意思的下半句)意味。“担板汉”、“担板禅和”也由此而产生。

　　又如：

　　大众，看这老汉一场败缺。(《五灯会元》卷十一，守廓侍者)

　　这瞎汉来这里纳败缺，脱下衲衣，痛打一

　　顿!(同上书卷十一，兴化存奖禅师)

　　杰上座裂破面皮，不免纳败一上。(同上书

　　卷二十，天童咸杰禅师。一上：一场)

　　“败缺”、“纳败缺”和“纳败”，用字稍有更换，结构略作变化，意思则大抵相同，为“挫败，受挫”之义。下面一组同源词语变化形式较多：

　　是则是，争奈和泥合水。(《五灯会元》卷二十，开善道谦禅师)

　　弥勒大士，九十一劫，带水拖泥。(同上书卷二十，狼山慧温禅师)

　　如此老婆心，分明入泥水。(同上书卷十七，东林常总禅师)

　　全身独脱，犹涉泥水。(同上书卷二十，鼓山安永禅师)

　　衲僧门下，推勘将来，布裙芒靱，不免撩他些些泥水。(同上书卷十八，荐福道英禅师)

　　若分则差，不分则坐着泥水。(同上书卷五，石霜庆诸禅师)

　　德山恁么说话，可谓是只知入草求人，不觉通身泥水。(同上书卷十四，丹霞子淳禅师)

　　若不如是，尽是弄泥团汉。(《大慧普觉禅师宗门武库》)

　　举古举今，泥中洗土。(《密庵语录》)

　　言句上作解会，泥里洗土块。(《圆悟佛果禅师语录》卷二)

　　拈椎竖拂泥洗泥。(《五灯会元》卷十六，中际可遵禅师)

　　僧曰：“恁么则听响之流，徒劳侧耳。”师曰：

　　“早是粘泥。”(同上书卷八，报恩宗显禅师)

　　这些含有“泥”、“水”语素的词语，意思都与陷于言辞知解、不能当下直截地领悟禅法有关。由于上下文环境或者个人用语习惯不尽相同，所以说法也有诸多变化，其语源是一致的。

　　从上面的举例可以看出，一组同源词语常常具有一两个或更多相同的语素。这些相同语素对同源词语意义的形成有着关键的作用。把握住相同语素，我们便可以准确地也比较方便地识别同源词语。语素倒序排列可以造成同源词语。例如：

　　汝若不是个手脚，才闻人举，便承当得，早落第二机也。(《五灯会元》卷十五，云门文偃禅师。个：这种，此等)

　　例中“手脚”意为角色、手段，有时倒序说成“脚手”：

　　僧云：“向什摩处支荷?”师云：“看汝不是这个脚手。”(《祖堂集》卷十，长庆和尚。支荷：应付，对付)

　　又如“罗笼”和“笼罗”也是倒序同源词，意为控制、束缚：

　　罗笼不肯住，呼唤不回头。(《五灯会元》卷七，玄沙师备禅师)

　　千圣笼罗不住。(《嘉泰普灯录》卷二五，佛果圆悟勤禅师)

　　其他又如“拖泥带水”可说作“带水拖泥”(意为陷于言辞知解，不能顿悟禅法)，“罗纹结角”可说作“结角罗纹”(意为到处、处处)等等，都是倒序同源语。语素换位也可造成同源语。例如：

　　不如屏净尘缘，竖起脊梁骨，著些精彩，究教七穿八穴，百了千当。(《五灯会元》卷十七，宝华普鉴禅师)

　　直饶七穴八穿，未免山僧拄杖。(同上书卷二十，荐福休禅师。；直饶：纵然，即使)

　　“七穿八穴”和“七穴八穿”是同一词语在口语使用中的不同变形，意思都指领会禅义明白透彻，实践运用自在无碍。

　　类似的例子又如：

　　眼辨手亲底一逴逴得去，便能罗笼三界，提拔四生。(《僧宝正续传》卷六，径山杲禅师)

　　眼亲手辨未是惺惺。(《法演禅师语录》卷中)

　　例中“眼辨手亲”与“眼亲手辨”都是眼明手快、机敏伶俐的意思。

　　有时候，同源词语的语素虽然不同，但是意思相同或相近。例如“把茅盖头”是禅家习语，意为禅师住持寺院：

　　云居问：“如何是祖师西来意?”师云：“阎

　　黎，他后有把茅盖头，忽有人间，如何只对?”

　　(《洞山良价禅师语录》)

　　此语也可说作“菅覆顶”：

　　(岩俊)尝经凤林深谷，铣睹珍宝发现。同侣

　　相顾，意将取之。师曰：“古人锄园，触黄金若瓦

　　砾。待吾营覆顶，须此供四方僧。”言讫舍去。

　　(《五灯会元》卷六，观音岩俊禅师)

　　“菅”就是茅，“覆顶”意同“盖头”。“把茅盖头”与“菅覆顶”作为同源语，是通过变换同义语素而造成的。

　　又如禅僧语录中使用的“抱桩打拍浮”与“抱桥柱澡洗”两条俗语，其中“抱桩”和“抱桥柱”意思相仿，“打拍浮”意为游水，与“澡洗”相类。这两条俗语都含有死守教条、执着文字言句、放不开手脚之意，可视作同源语。

　　3．同行词语

　　社会上各个行业为适应本行业特殊需要而创造使用的词语称为同行词语。某种行业越是兴盛，它所拥有的同行词语也越是丰富。禅宗同行词语是在禅宗发展过程中逐渐形成并日益积累增多的。禅宗文献中保存着大量的禅宗同行词语。

　　禅宗同行词语多半带有浓厚的口语色彩。禅宗僧人的一般口语在进入书面，即被记录下来的时候，由于种种原因(如口语的文言化，记录者的个人使用书面语的习惯等)，可能会发生程度不同的变化。但是同行词语一般具有严格规定的意义，所以在记录时，大多不可更改。因此同行词语所反映的口语现象往往更加真实。

　　下面举一些禅宗同行词语的例子。

　　把茅盖头——指禅师住持寺院。

　　本色钳锤——指高明的禅师或禅师接引、启发学人的高明手段。

　　白拈贼——指在接引学人、交流禅机时手段奇特、不落痕迹的禅师。

　　咬猪狗手脚——指奇特杰出的禅师。

　　老婆——禅师接引学人，出于慈悲心肠，采用方便法门，多用言句施设，称作“老婆”。

　　葛藤——噜苏，言语纠缠；言说，禅语。

　　漆桶——谓眼前和心中漆黑一团，是禅师对未悟僧徒的斥骂之语。

　　打破漆桶——指开悟、领悟禅法。

　　打之绕——谓绕来绕去，像“之”字笔形，是对不能直截领悟禅法者的批评语。

　　还草鞋钱——谓禅僧行脚参学，毫无进步，应该退还施主的草鞋钱，是对未悟僧人的批评语。

　　腊月三十——指死期到来。

　　千里万里——指与禅宗妙义相距极远，远未省悟，又说作“白云万里”等。

　　万里崖州——同上。

　　本来面目——指人的本心本性，即佛性。

　　自家活计——指悟禅作佛、超脱生死的禅家本分大事。

　　一箭过西天——指禅机迅疾，稍有迟疑犹豫，即已远逝。

　　鹞子过新罗——同上。

　　蚊子上铁牛——蚊子停在铁牛身土，无处可以下嘴，喻指禅义微妙，无法用语言表述，无法通过语言去领悟。

　　作客不如归家——比喻向外寻求作佛不如向自己本心寻求。

　　美食不中饱人吃——意谓对于已饱之人，

　　精美食品也是多余的，比喻自心是佛，本身具

　　足，不必再向外寻求什么。

　　同行词语具有特殊词义，是同行内部约定俗成的结果。许多禅宗同行词语意义的形成，与禅宗传教、悟道等方式有密切关系。例如“把茅盖头”一语，字面意思是一把茅草盖在头上，实际上指禅师住持寺院。唐宋时期，禅僧得道之后，往往择山筑庵而居，传道布教。《五灯会元》卷五记载道场如讷禅师：

　　师目有重瞳，手垂过膝，自翠微受诀，止于

　　此山，萝草卓庵，学徒四至，广阐法化，遂成丛社

　　焉。(翠微：无学禅师的法号，他是如讷的老师。

　　受诀：指领受禅法。丛社：指寺院)

　　最初这种庵舍十分简陋，多系茅草覆盖为顶，故而“把茅盖头”便有了住持寺院的意思。

　　“白拈贼”一语本指徒手偷盗他人财物而又不落痕迹的“贼”，因禅家强调不立语言文字，祛除一切执着，故借用此语来指应机示机空灵玄妙、启发学人不露痕迹的高明禅师(语含戏谑意味)。禅林中常称临济宗开山祖师义玄禅师为“白拈贼”，就是这个原因。

　　“老婆”本义为老妇人。禅家接引初学者，提倡不立文字，直指人心，但许多禅师启发根机低下者，仍须频繁使用言句解说和其他多种措施(如动作语、棒喝语等)，出现这种情况是因为佛门慈悲为怀，大开方便法门，这与心肠慈软、话语噜苏的老妇人有类似之处，故称作“老婆”。其用例如：

　　师云：“某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过无过?”大愚云：“黄檗与么老婆，为汝得彻困，更来这里问有过无过!”师于言下大悟。(《临济语录》。的的：准确，确实。与么：如此，这样。为：帮助，接引)

　　此是雪窦忒杀老婆，重重为人处。(《碧岩录》卷一。忒杀：太)

　　又如禅家常用的“瞥地”一词，其中“瞥”字本为目光掠过的意思，也可表示迅疾(如“瞥尔”、“瞥然”意即为忽尔、忽然)。禅师要求僧徒顿悟，切忌陷于知解情想而迟疑拖沓，因此“瞥地”就有了“领悟(禅法)”之义，成为禅宗同行语。其用例如：

　　(克勤)闻五祖举小艳诗，忽然瞥地。(《大光明藏》卷下，克勤禅师。五祖：法演禅师的法号，他是克勤的老师)

　　这老汉忽若瞥地，自然不堕圣凡窠臼。(《五灯会元》卷二十，天童咸杰禅师)许多禅宗同行语的口语色彩是很明显的，禅僧们以口语词为材料，创造了这些同行语。像“老婆”、“白拈贼”、“腊月三十。、“自家活计”此类一大批同行词语，更是直接采用口语里的现成词语，对其本义加以引申而形成的。这是禅宗同行词语与口语关系密切的一个方面。另一方面，由于禅宗对社会文化影响很大，不少同行词语也逐渐被一般群众所熟悉、接受并改造、使用，从而进入群众口语。例如：

　　(怀琏)即慕参寻，远造泐潭法席，投机印

　　可。(《五灯会元》卷十五，育王怀琏禅师。泐潭：

　　怀澄禅师的法号)

　　例句中“投机”一语意谓怀琏在泐潭怀澄禅师的法会中，契合了禅机，领悟了禅法。此语进入一般口语，逐渐凝固成双音词，是意趣相投、气味相合的意思，仍可看出和原义的渊源联系。

　　“打成一片。也是禅宗同行语，例如：

　　久久纯熟，自然打成一片，如哑子得梦，只许自知。(《无门关》)

　　长短好恶，打成一片，一一拈来，更无异见。(《碧岩录》卷一)

　　意思是用等同的眼光看待万事万物，不生计量、分别、对立之心，即物物混融，物我不分。此语后也进入一般口语，至今仍在经常使用，《现代汉语词典》对它的解释是：

　　〔打成一片〕 合为一个整体(多指思想感

　　情融洽)。和原本意义的联系也是显而易见的。

　　《现代汉语词典》收有“到家”一词，释义为：

　　〔到家〕 达到相当高的水平，达到相当高

　　的标准。

　　这个口语中常用的词在唐宋时代也是禅宗同行语。禅师把人的本来心性比作家园，提倡“见性成佛”，识见自性便是到家，便达到成佛的境界。《五灯会元》卷十七记载北宋黄庭坚与晦堂禅师的对话：

　　庭坚问：“和尚得恁么老婆心切?”(得恁么：怎么如此)

　　晦堂答：“只要公到家耳!”

　　再如禅家主张不立语言文字，因而将使用语言引导、启发学人的作法称为“老婆禅”，谓其心肠慈软、言句噜苏：

　　与么老婆说话，尚自不会!(《云门广录》卷上。与么：如此，这样)

　　如此老婆心，分明入泥水。(《五灯会元》卷十七，东林常总禅师。入泥水：指陷入言辞义理、拖沓迟慢)

　　后世口语里的“苦口婆心”即由此演化而出，但修辞色彩有所变化。“老婆说话”、“老婆心”在禅家看来略有讥刺意味，后世“苦口婆心”则多含褒义。

　　其他又女口“棒喝”，“当头一棒”，“明眼人”，“头头是道”，“脚踏实地”，“拖泥带水”，“机不可失”，“火烧眉毛”，“放下屠刀，立地成佛”，等等，这些现代口语里仍常使用的词语都来自禅宗同行词语，或者是受到禅宗同行词语的影响而逐渐形成的。禅宗同行词语进入一般口语后，其意义多数有所变化(主要是淡化了原有的禅宗义理色彩)，但仔细按寻，其演化、引申脉络仍清晰可辨。

　　同行词语是词汇的组成部分，是语言和社会各类行业文化关系最密切的部分。同行词语既是词汇现象，也是行业文化现象。对同行词语的研究，不仅能够揭示词汇的规律，也有助于对行业文化的探索，而且可以由此深入认识语言和文化的有机联系。禅宗同行词语包涵了历史汉语和历史汉文化的某些内容和特点，集中体现了禅宗文化对汉语词汇的重要影响。因此，研究禅宗同行词语对于禅学和汉语史学都是必要的课题。

　　4．历史演变

　　词汇史是千千万万个词语演变发展、新陈代谢的连续过程。每一个词语都有它们产生、使用和消失的各自的历程。许多词语在此历程中有着或显或隐程度不同的变化。从历史演变的角度来观察词语，可以认识词语的变化情况、来龙去脉。这是一项颇有难度但也是颇有意义的工作。

　　禅宗文献中含有丰富的口语词用例，为我们对口语词进行历史演变的考察提供了大量材料。

　　例如“胡言汉语”，此语至迟在晚唐五代已经产生，敦煌写卷《何满子》词：

　　半夜秋风凛凛高，长城侠客逞雄豪……城

　　旁猎骑各翩翩，侧坐金鞍调马鞭。胡言汉语真难

　　会，听取胡歌甚可怜!(据《敦煌曲校录》)

　　这是目前所见“胡言汉语”最早用例，诗句意谓胡人言、汉人语，真难领会，反映了北方少数民族和汉族杂居地区的语言情况。此语在宋代禅家语录中常见使用，但是意义改变了，如：

　　见我恁么胡言汉语，便好近前蓦口掴，拽下

　　倚(椅)子，掷向三门外。(《嘉泰普灯录》卷二五，

　　真净文禅师。蓦口：对着嘴巴。三门：寺院大

　　门)

　　这二老汉，各人好与三十棒。何故?一个说

　　长道短，一个胡言汉语。(《五灯会元》卷十六，黄

　　檗志因禅师)

　　都是胡言乱语的意思。这种意思的“胡言汉语”在元、明时代的一般文学作品中仍见使用：

　　同知，休听这弟子孩儿胡言汉语的。(《元曲选外编·村乐堂》第二折)

　　俞良带酒胡言汉语。(嚷警世通言》卷六《俞仲举题诗遇上皇》)

　　明代以后，此语就极少使用，从口语中逐渐消失了。

　　又如“不审”和“未审”在一般文献中都是同义语(意为不知道)，例如：

　　不审来意，有何所求?(《敦煌变文集》卷三《下女夫词》)

　　未审国相之家，儿女有其多少?(同上书卷四《降魔变文》)

　　但是在五代和宋代的禅宗语录里，“不审”与“未审”却有严格的区别。“未审”仍是不知道的意思，例如：

　　未审梅子熟也未?(《五灯会元》卷三，大梅

　　法常禅师)

　　未审佛是谁家烦恼?(同上书卷四，赵州从

　　谂禅师)而“不审”则是僧人见面时的问候语，例如：

　　一日大众晚参，师见人人上来道“不审”。(同上书卷三，鄂州无等禅师)

　　襄州高亭简禅师参德山，隔江才见，便云：“不审!”山乃摇扇招之。(同上书卷七，高亭简禅师)

　　或者作动词用，意为“问候，请安”，例如：

　　师同大于、南用到茶堂，有僧近前不审。用曰：“我既不纳汝，汝亦不见我。不审阿谁?”僧无语。(同上书卷四，东山慧禅师)

　　(僧人)曰：“如何是出家人本分事?”师曰：“早起不审，夜间珍重。”(同上卷，国清院奉禅师)“不审”成为问候语(包括用如动词“问候”，下同)之后，它原本“不知道”的意思统由“未审”去表达。如此，两个原先的同义语便有了明确的分工。据统计《五灯会元》(成书于南宋)全书共使用“不审”二十余例，仅一处例外(可能是版刻上的龀误)，其余均为问候语。《祖堂集》(成书于五代南唐)全书共使用“不审”十一例，皆为问候语，没有例外。至于“未审”，禅宗语录的问句中经常使用，未见有问候语的用法。

　　但在同期的其他文献中，“不审”仍是“不知道”的意思，如宋代儒家语录《朱子语类》：

　　又问：“世之见鬼神者甚多，不审有无如

　　何?”(卷三)

　　不审此时唤作如何?(卷五)

　　这样，便可确定，“不审”已由一般词语变为禅宗同行词语，有了新的规定意义了。

　　“不审”在禅宗语录中演化为问候语，是有口语背景的。唐宋时代的问候语句，常用“不审……?”的格式，例如：

　　今将眷属来瞻礼，不审师兄万福无?(《敦煌

　　变文集》卷五《维摩诘经讲经文》。将：率领)句意大抵是：不知师兄可好?宋代吴曾所撰《能改斋漫录》卷二也有记载：

　　今世书问往还，必曰：“不审比来起居如

　　何?”(比来：近来。)

　　既是。必曰”，可见这种格式问候语句的使用极其普遍。而“不审”之成为问候语，正是这种句式省略的结果。

　　但是，上述问候句式，有时也使用“未审”，例如：

　　自离左右经年岁，未审娘娘万福无?(《敦煌

　　变文集》卷六《目连缘起》)

　　这就是说，禅林采用“不审”而不采用“未审”作问候语，既有口语基础，也有人为的特意选择与分工。

　　此问题还可进一步探索。在五代之前和宋代之后的禅宗语录中，“不审”仍有作“不知道”解的一般用法。如：

　　不审和尚初付嘱时，更有何言教?(敦煌本《坛经》，约成书于唐代中期)

　　不审果了此法性空乎?性不空乎?(明·德清《憨山老人梦游集》卷二《示本净贵禅人》)从上述诸种语言事实来看，“不审”作为禅宗同行词语，用作问候语，与“未审”明确分工，这种情形是有历史时限的，大约是五代和两宋。

　　以上所举的例子说明词义的历史变化。词语演变的另一种情况是，词语的意义没有改变，或基本没有改变，但词语的外形却有所改变。例如“捞笼”一词是“招致，控制，束缚”的意思：

　　作家捞笼不肯住，呼唤不回头。(《五灯会

　　元》卷十八，德山琼禅师。作家：行家高手。住：

　　停止，栖留)“捞笼”也常写作“罗笼”：

　　罗笼不肯住，呼唤不回头。(同上书卷十九，

　　虎丘绍隆禅师。与上例比照，可见“罗笼”与“捞

　　笼”实为一词)后由“捞笼”、“罗笼”扩展变化为“捞龙打凤”、“罗龙打凤”：

　　云门大师张漫天网，捞龙打凤，这僧不觉入他陷阱中，落他圈祯里。(《嘉泰普灯录》卷二六，月庵果禅师)

　　罗笼打凤，藕丝网密布缦天。(《五家正宗赞》卷四，雪峰慧禅师)

　　这是因“笼气皆音为“龙”而又连及“凤”。词形扩展变化之后，意义基本不变。宋代以后在一般文学作品里，此语又继续有所变形，有时颠倒语序，写作“打凤捞龙”，如：

　　孟门关外拥罴貅，打凤捞龙意不休。但得他

　　来府门下，那时谁敢不低头?(《汤显祖戏曲集》

　　第三十二出)

　　有时拆成两截，分别放在上下句里，如：

　　说一会不明白打凤的机关，使了些调虚嚣

　　捞龙的见识。(《元曲选·窦娥冤》第二折)

　　有时甚至省去“捞龙”，说成“打凤凰”，例如：

　　我只待窝弓药箭擒狼虎，布网张罗打凤凰。

　　(《元曲选·连环计》第三折)

　　此语的外形虽有诸多变化，但意义基本不变，都含有招致、控制某人之义。在宋、元、明时代的几百年口语中，由“捞笼”变作“捞龙打凤”、“打凤捞龙”，又变作“打凤凰”，其嬗变过程是颇为有趣的。

　　禅语中又有“点胸”一词，是自我炫耀的动作，有时可直接解作“高傲”，其用例如：

　　如是之流，皆是造作，忽若一旦被些福缘推出来，便即点胸自负，争人争我，争胜争负，恣意乱统，贬剥诸方。(《嘉泰普灯录》卷二五，诸方广语，仁王钦禅师)

　　今时不识好恶，便安圆识，道我别有宗风玄妙。释迦佛无舌头，不如汝些子?便恁么点胸厂

　　(《五灯会元》)卷八，罗汉桂琛禅师。些子：一点

　　儿)

　　后由“胸”而连及“肋”，扩展成“点胸点肋”，例如：

　　我要问你实底。莫错，仁者!波波地傍家走，道我解禅解道，点胸点肋，称杨称郑，到这里尽须吐却，始得无事。(《联灯会要》卷二十，德山宣鉴禅师。仁者：对听众的称呼，第二人称代词)

　　点胸点肋独你尊，大口开张自矜伐。(爱大意

　　语录》卷一。矜伐：骄傲自夸)扩展后意义不变。顺便说说，上举第一例中“称杨称郑”也是个性质相同的扩展词语，由“称扬”(谐音作杨，又连及郑，杨、郑都是常用姓氏)变为“称杨称郑”。

　　“点胸”、“点胸点肋”又变化为“指胸点肋”、“点胁点肋”：

　　你诸处只指胸点肋，道我解禅解道。(《古尊宿语录》卷四，临济慧照禅师)

　　点胁点肋，道我知我解。(《汾阳语录》卷上)

　　通过上述例子，我们不难看出，口语中的词语变化是多么活跃!许多口语词都有它们各自生动有趣的发展历程。

　　5．词义考释

　　词义考释是禅籍口语词(包括带有口语色彩的禅宗同行词语)研究中一项重要工作。因为时代的隔阂，文献中许多口语词的意义，今人已不甚了然。中国传统训诂学对口语词的释义很不重视，留下的研究成果很少。加上禅籍口语词的含义常常受到禅宗特殊教义和语言观的影响而多有变异、引申的情况，种种因素给此项工作带来不少困难。因此在实际工作中必须十分注意使用符合禅宗文献客观情况的研究方法。

　　有些口语词在禅宗发展过程中成了同行词语，我们在观察具体用例时，必须辨明是一般意义还是同行词语的特殊意义，比如下面两例中的“老婆”，意思是不一样的：

　　卖扇老婆手遮日。(《五灯；会元》卷十九，径山宗杲禅师)

　　此是雪窦忒杀老婆，重重为人处。(《碧岩录》卷一)

　　第一例“老婆”是老妇人的意思(一般意义)，第二例“老婆”意指禅师接引、启发学人，出于慈软心肠，多用言句施设(特殊意义)。又如前面已经说过的“白拈贼”，一般意义是徒手盗取他人财物又不露形迹者；特殊意义是指接引学人，手法空灵奇妙，不留痕迹的高明禅师，又禅家多以此语指临济义玄禅师，含有临济施设高妙之义。

　　有些佛教词语在长期使用中逐渐进入口语，意义有所变化，也必须辨明。如“人我”一词，在佛经中指世俗之人执著于“我”的观念(即“我执”)，禅宗著作中也多有沿用：

　　达磨劈头与他(指梁武帝)一拶，多少漏逗

　　了也!帝不省，却以人我见故，再问：“对朕者

　　谁?”达磨慈悲忒杀，·又向道：“不识。”直得武帝

　　眼目定动，不知落处。(《碧岩录》卷一)此词引申出“争强好胜”的意思，带有口语色彩，例如：

　　圆顿教，勿(无)人情，有疑不决直须争。不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。(《永嘉证道歌》)

　　心高如山岳，人我不伏人。(寒山诗，见《全唐诗》卷八O六)

　　又如“方便”一词，在佛经中的意思是根据众生不同根机而灵活采用不同的教化方法，禅籍中也多有沿用。《景德传灯录》卷九，弘辩禅师曾作解释：“方便者，隐实覆相，权巧之门也。被接中下，曲施诱迪，谓之方便。”(中下：指根机为中等下等者)用例如：

　　首座先到和尚处云：“问话底后生(指临济义玄)甚是如法，若来辞时，方便接他。向后穿凿成一株大树，与天下人作阴凉去在。”(《临济语录》)

　　后引申出“方法，办法”的意思，可视作一般口语词了，例如：

　　子孙须思：旧时祖业如何却属他人?须作方便讨得当时契书……且问诸人：作何方便讨得当时契书?(《嘉泰普灯录》卷二五，佛慧泉禅师)

　　又如“究竟”一词，作为佛教词语，意指事理、道法至极高深之处，终极、永恒的真理。禅家也常用此义：

　　孤峰顶上，目视云霄，未为究竟。(《密庵语

　　录》)

　　由此义引申出“终究，毕竟”(副词)的一般口语意义：

　　若不同见解，无有志愿，在在处处，勿妄宣

　　传，损彼前人，究竟无益。(敦煌本《坛经》)

　　解释禅籍中许多词语的特定含义，往往要考虑到禅家的特殊宗旨。例如“凝眸”一词，本指目不转睛、聚精会神，唐代韩倔《太平谷中玩水上花》诗：

　　凝眸不觉斜阳尽，忘逐樵人蹑石回。(《玉山

　　樵人集》)

　　而在禅僧语录里，“凝眸”引申出思虑迟疑之义，并带贬义色彩，例如：

　　上堂：“才升此座，已涉尘劳；更乃凝眸，自彰瑕玷……”(《五灯会元》卷十四，芙蓉道楷禅师)

　　上堂，拈拄杖曰：“这里荐得，尽是诸佛建立边事……”蓦召大众曰：“更若凝眸，不劳相见1”(同上)禅宗提倡顿悟，强调禅机迅疾，稍纵即逝。在禅师看来，“凝眸”这种眼部动态，是犹豫不决，不能立即领会禅义的表现。

　　又如“特地”一词，本是“特为，特意为某件事(而有所作为)”之义。禅家主张“平常心是道”，认为悟禅不须特意做作，如特意做作反而不能悟禅，如此，“特地”便有了“反而”的意思，表示转折语气，如：

　　如今事不得已，向汝道各自验看，实个亲切。既恁么亲切，到汝分上因何特地生疏?只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘，致见如此。(《五灯会元》卷七，镜清道怤禅师)

　　放光动地，触处露现，实无丝头许法可作隔碍。如今因甚却不会，特地生疑去?(同上书卷十，般若敬遵禅师)

　　禅家认为特意做作，离开悟禅更加遥远，如此，“特地”又有了“更加”的意思，表示程度深，例如：

　　直下犹难会，寻言转更赊。拟论佛与祖，特地隔天涯。(《祖堂集》卷十，鼓山和尚。赊：远。隔天涯：指与禅法相距极远)

　　前村落叶尽，深院桂花残。此夜初冬节，从兹特地寒。(《五灯会元》卷二十，凤栖慧观禅师)

　　这就是说，追求悟禅的一切特意作为都是徒劳枉为，都是多余累赘。因此，“特地”又有了“徒劳枉为，多余累赘”之义，例如：

　　德山临济枉用工夫，石巩子湖翻成特地。若是保宁总不恁么，但自随缘饮啄，一切寻常，深遁白云，甘为无学之者。(《五灯会元》卷十七，保宁圆玑禅师。德山、临济、石巩、子湖：皆系禅师法号)

　　清凉海岸休他觅，华藏峨嵋莫外寻。弹指圆成犹特地，那堪拟议隔千峰。(《建中靖国续灯录》卷三十，常总照觉禅师《都颂》诗。弹指圆成：意谓弹指之间即圆满成功。拟议：思虑犹豫。隔千峰：指与禅法相距甚远)“特地”一词在禅语中的意义变化，是一个颇为典型的例子，从中可以看出把握禅家宗旨对于解释词义的密切关系。

　　了解禅宗的历史、掌故等对于解释词义也很有益处。如从北宋晚期开始，禅林盛倡“看话”，即参究前代禅师的言句施设(即公案)，进而达到开悟。此时禅僧语录里经常出现“话”、“话头”、“古话”、“古则”、“葛藤”、“露布”等词语，都指古人公案、禅师机语。

　　又如“丹霞烧佛”是禅林著名故事。说唐代丹霞天然禅师有一次在惠林寺挂搭时，适遇天降大雪，特别寒冷。丹霞便劈开木佛雕像，烧火取暖。寺主惊怒责问，丹霞答：“我烧佛是为了觅取舍利。”(舍利：佛的灵骨)寺主说：“木佛哪来舍利！”丹霞说：“既然如此，何必责怪我呢?”寺主糊里糊涂地也向前烤火，结果眉毛全部烧掉。(据《祖堂集》卷四，丹霞和尚)禅僧常说“眉须堕落”与此掌故不无关系，例如：

　　若说佛法供养大众，未免眉须堕落；若说世法供养大众，入地狱如箭射。(《五灯会元》卷十九，保宁仁勇禅师)

　　郢州兴阳归静禅师，初参西院，便问：“拟问不问时如何?”院便打。师良久，院曰：“若唤作棒，眉须堕落。”师于言下大悟。(同上书卷十一，兴阳归静禅师。西院：思明禅师的法号)“眉须堕落”意谓言句不契禅法而遭受惩罚。又有“惜取眉毛”一语，也与上述故事有所联系，其用例如：

　　问：“古人云如红炉上一点雪，意旨如何?”

　　师曰：“惜取眉毛好！”(《五灯会元》卷十三，曹山

　　光慧禅师)

　　这是劝诫对方别陷入妄情俗念而遭受惩罚。禅师又常说“不惜眉毛”则稍有反其义而用之的意味，意谓不顾遭受惩罚而以言句启发学人，例如：

　　上堂：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”拈起拄杖曰：“这个是尘，作么生说个转法轮底道理?山僧今日不惜眉毛，与汝诸人说+破……”(《五灯会元》卷十六，惠林宗本禅师)

　　虽人人举得，只是不知落处。山僧不惜眉毛，为汝诸人下个注脚。(同上书卷十九，天宁梵思禅师)

　　以上举例说明考释禅籍词语应该特别注意的几个问题。当然，训诂学中一般考释词义的方法，在解释禅籍词语时也是经常须要使用的。如排列归纳法(把某词语的若干用例排列出来，从中归纳出该词语的意义)，因声求义法(词语读音相同，其意义往往相同，用此规律推求词语意义)，各种角度的比较法(通过比较确定词语意义)等等。这些方法在一般训诂著作中多有详细介绍，本书不再赘言。

　　四、口语化三(二)： 禅宗语录里的口语语法

　　禅宗著作特别是禅僧语录里存有丰富的口语语法现象，是研究汉语语法史的可贵材料。对这些语法现象作全面的整理研究，是极有价值的课题，但这需要专门的大部头著作来论述。我们这本小册子只能选择一些具有某种特色的语法现象介绍给读者。

　　1．打

　　动词前缀“打”的使用开始于唐宋时代，禅宗语录里保存着最早的一批用例，如：

　　犹如俗人打传口令相似。(《I临济语录》)

　　饥来吃饭，困来打睡。(《五灯会元》卷十二，云峰文悦禅师)

　　困来即便打眠。(同上卷，大沩慕喆禅师)

　　(渊首座)住慧安，逐日打化。(《宗门武库》)

　　聊借蒲团供打坐，大家拍手唱山歌。(《如净语录》卷上)

　　山僧无恁么闲唇吻与汝打葛藤。(《五灯会元》卷十八，天童普交禅师)

　　抱桩打拍浮。(同上书卷二十，万寿法诠禅

　　师)

　　上述例中“打传”意思就是传，“打睡”、“打眠”就是睡眠，“打化”就是化(乞化，乞讨)，“打坐”就是坐(作为同行词语，专指坐禅)，“打葛藤”就是葛藤(讲说)，“打拍浮”就是拍浮(游水)。其中“打”字并无实在意义。

　　前缀“打”多与单音动词结合成新的双音动词，而与双音动词结合成新的三音动词的情况较少。汉语词汇的发展，通过各种方式，由以单音词为主(如匕古汉语)逐渐变为双音词和多音词为主(如现代汉语)。唐宋时代的口语，正大量地产生新的双音词和多音词。前缀“打”的出现符合词汇的发展趋势。

　　附加前缀“打”构成的动词大多是不及物的，在句子中一般不带宾语(参见上文举例)，这是前缀“打”在使用上的一个特点。少数“打+单音动词”式的双音动词，由于经常使用，受到及物动词的同化影响，可以带宾语(如上举第一例)。

　　“打”的另一个使用特点和语义有联系，即带前缀“打”的动词都是表示人的行为动作的(见上文举例)。也就是说，凡表示与人无直接关系的动态、变化的动词一般不能附加前缀“打”。这个特点与不少印欧语言按表达对象“有生命”或“无生命”来区分某些语法形态的现象具有相似之处，显示了语言心理对语法形态的影响和制约。

　　2．是

　　置于句首的人称代词(多系第二、第三人称)，前面常常加个“是”字，例如：

　　是你外道奴也作不得!(《五灯会元》卷十

　　五，云门文偃禅师)

　　古镜阔一丈，屋梁长三尺，是汝钵盂锁子阔多少?(同上卷，德山缘密禅师)

　　是尔有几个到此境界?(《云门广录》卷上)

　　是他掀倒禅床，何不便去?须待夹山打一棒了去，意在什么处?(《景德传灯录》卷十七，北院通禅师)

　　是伊为甚么不去岸上死?(《五灯会元》卷六，亡名行者。伊：他)

　　这些例中的“是”字无实在意义，也没有判断作用，可以看作为人称代词的前缀。但是这种“是十人称代词”的格式，总是出现在句首，并且多半有帮助表达句子语气的作用。或者是加重句子的肯定语气，或者是加重疑问、反诘语气，从上面所举的例子可以看出来。下面再举两例：

　　公(指相国崔群)见鸟雀于佛头上放粪，乃问：“鸟雀还有佛性也无?”师曰：“有。”公曰：“为甚么向佛头上放粪?”师曰：“是伊为甚么不向鹞子头上放?”(《五灯会元》卷三．，东寺如会禅师。放粪：屙屎)

　　“是伊……”句的反诘语气是加重的。又例如《祖堂集》卷七，雪峰和尚：

　　师示众曰：“南山有鳖鼻蛇，是你诸人好看

　　取!”(好看：小心，注意)“是你……”句含有肯定的告诫语气。此句在后出的《五灯会元》中被改写作：

　　上堂：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人切须

　　好看!”(卷七，雪峰义存禅师)两句比照，可以看出后例中“切须”所表达的强调语较少见，如：

　　这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上

　　座教坏伊?(《五灯会元》卷六，亡名古宿。可怜：

　　可爱)

　　气在前例中是由句首的“是”字表达的。

　　如此看来，这个“是”字的用法，比一般前缀复杂些，它在句首的位置是固定的，和句子的语气也有关系，可以说兼有句首助词的作用。因此，我们姑且称之为准前缀。

　　这个准前缀产生于唐代，宋、元、明时代的作品也有使用，明代以后便很少见了。

　　3．生

　　唐宋时代口语里曾经活跃过一个后缀“生”，既可作疑问代词后缀(如：怎生，作摩生)和副词后缀(如：好生，甚生)，又可作形容词后缀。这里说说形容词后缀“生”，先看几个例子：

　　普化踏倒饭床，师云：“太粗生!”(《临济语录》)

　　日出太早生。(《五灯会元》卷三，西堂智藏禅师)

　　和尚患个什么?太羸瘦生！(《景德传灯录》卷二十，广德禅师)

　　(丹霞禅师)至洛京参忠国师，初见侍者便问：“和尚还在也无?”对曰：“在，只是不看客。”师曰：“大深远生!”(嚷祖堂集》卷四，丹霞和尚。看客：接待客人)

　　前二例“粗生”、“早生”为单音节形容词带“生”，后二例“羸瘦生”、“深远生”为双音节形容词带“生”。带后缀“生”的形容词前面大多有个“太”(或相当于“太”的“大”，唐宋时代“太”和“大”同音同义)字。前“太(大)”后“生”共同配合表示强调语气。这是当时口语里的一种固定组合格式。没有“太(大)”字的用例比

　　得与么狼藉生!(《云门广录》卷下)这两例带“生”的形容词前面也有表示明显语气的副词“幸自”(意为幸好)和“得与么”(怎如此)。看来，形容词后缀“生”是在须要表示强烈语气时使用的，形容词之前一般都有相应的副词与之配合。

　　宋元之后的文献中很少见到形容词后缀“生?，大概是从口语中逐渐消失了。

　　4．那

　　唐宋禅僧语录里有个句尾助词“那”，一般使用于是非问句，相当于现代的“吗”或“了吗，啦”，例如：

　　师问僧：“汝是湖南出家那?”僧云：“是。”(《云门广录》卷下)

　　药山问僧：“年多少?”曰：“七十二。”山曰：“是七十二那?”曰：“是。”(《五灯会元》卷十三，曹山本寂禅师)

　　师普请锄地次，见黄檗来，拄镬而立。檗曰：“这汉困那?”师曰：“镬也未举，困个甚么?”(同上书卷十一，临济义玄禅师)

　　其僧不契，后至云门会中，因二僧举此话，一僧曰：“当时南院棒折那?”其僧忽悟，即回南院。(同上书卷二十，玉泉宗琏禅师)这个句尾疑问助词在禅语里使用频繁，应该是有口语基础的，但在其他文献中很少见到用例，由此也能看出禅宗语录作为口语文献的可贵价值。

　　5．去，去也，去在

　　“去”、“去也”、“去在”是唐宋口语里十分活跃的一组句尾助词，在该时期的禅僧语录里有着大量的用例。在成书于南宋，基本反映唐宋口语的灯录《五灯会元》一书中，这三个助词的使用规律大抵如下。

　　(1)置于疑问句末尾，其例如：

　　问：“对一切境，如何得心如木石去?”(卷三)

　　作么生得十成通畅去?(卷十四)

　　何不与他道却，令他不疑去?(卷十五)这类疑问句多有疑问代词“如何”、“作么生”、“何不”等，句末助词仅用“去”，不用“去也”、“去在”。

　　(2)置于复句(一般是假设复句)的副句(前分句)末尾，其例如：

　　若也觉去，梦觉觉非。若也未觉，扪空追响，终无了期。(卷十二)

　　若识得去，许你具眼。若也不识，莫怪相瞒。(卷十六)

　　直饶会得十分去，笑倒西来碧眼胡。(卷十八)

　　这类假设复句大多系双重复句，前后两个并列的假设复句，各自的副句在意义上一正一反，“去”字置于前面正面意义的副句末尾(如上述前二例)。也有少数用例并非双重复句(如第三例)。本类情况也仅用“去”，不用“去也”和“去在”。

　　(3)置于复句(一般是假设复句)的主句(后分句)末尾，其例如：

　　若透不得，即被祖师谩去。(卷十三)若是别人，笑和尚去。(卷十七)这里会得，孤负平生去也。(卷五)若有所见，则钝置和尚去也。(卷十九)恁么则彼处生灵尽遭涂炭去也。(卷三)与么则孤负古人去也。(卷十二)

　　后二例可视作简缩的假设复句，其中指代词“恁么”、“与么”(意为如此，这样)代替了副句。“恁么(与么)则……去也”的例子在《五灯会元》及其他禅宗语录里甚为常见，应该是当时口语中的习用句型。

　　本类情况基本上用“去”和“去也”，只有个别的

　　例子用“去在”：

　　和尚若不道，打和尚去在!(卷六)

　　这是为了强调语气，才特意使用“去在”的(说详下文)。

　　(4)放在表叮嘱、告诫的句子之中或末尾，其例如：

　　应须彻底会去始得。(卷十)

　　不如悟去好!(卷十五)

　　已后莫错打人去。(卷三)

　　不可教后人断绝去也。(卷四)

　　不可更开眼说梦去也。(卷十七)

　　本类情况用“去”和“去也”，不用“去在”。置于句中的必是“去”，“去也”用在“不可·．．．．·去也”的句式里。

　　(5)置于预言性的句子末尾，其例如：

　　此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。(卷七)

　　他时后日魔魅人家男女去在。(同上)

　　三十年后槌胸大哭去在。(卷九)

　　这汉向后乱作去在。(卷十一)

　　这类句子一般都有表时间的词语，如“已后”(即以后)、“他时后日”、“三十年后”、“向后”等。本类情况仅用“去在”，不用“去”和“去也”。

　　句尾助词“去”一般表示行为动作尚未发生、将要发生，上述五类句型中的“去”(包括“去也”“去在”里的“去”)都是这种用法。“在”也是唐宋时代口语里的句尾助词，表示行为动作必将发生。“去在”连用，含有必将发生的强调语气。上述第(5)类句型就是如此。回过头来看看上文第(3)类中所提到的那一个例外：

　　和尚若不道，打和尚去在!

　　此句末尾之所以用“去在”，也是为了强调行为动作必将发生的语气。

　　《五灯会元》中还有一个常用的助词“来”，也多置于句末，例如：

　　老僧顷年游历江外、岭南、荆湖，但有知识

　　丛林，无不参问来。(卷十三)

　　赵州曾见南泉来。(卷十二)

　　助词“来”表示行为动作已经完成。表已然的“来”和表将然的“去”是当时口语里配对的句尾助词。

　　“去”、“去也”、“去在”在唐宋禅僧语录里出现频率很高，把握这组助词的语法意义及使用特点，可以帮助我们更准确地理解禅语，也是研究唐宋口语语法的必要工作。

　　6．似

　　“似”字置于某些动词(举、呈、说等)之后，连带出动作的对象(宾语)，这是具有唐宋口语特色的一类句型。例如：

　　有个口号举似诸人：一举首登龙虎榜，太平

　　亲到凤凰池，全生全杀超言象，更透机先向上

　　机。(《如净语录》卷上。口号：指口占诗句)何不呈似老僧?(《宗门武库》)

　　我有个譬喻说似你。(《五灯会元》卷十九，五祖法演禅师)

　　大和见，乃唾云：“此颂如人患鸱臭，当风立地，其气不可闻。”自是白(长老)不敢出似人。(《宗门武库》)

　　“举似诸人”意为举说给诸位听，“呈似老僧”意为拿给老僧看，“说似你”意为说给你听，“出似人”意为拿出来给人看。

　　有时候，如果上下文已交待了动作的对象，那么“似”字后面也可不带宾语，例如：

　　向后遇明眼人举似。(《汾阳语录》卷中。此句意谓：以后遇到法眼明亮的人就举说给他听)

　　如今一时呈似，普请大众高著眼。(《五灯会元》卷十六，净慈楚明禅师。此例前句意谓：如今一起拿给大众看)

　　如果说，后面连带宾语的“似”相当于现代口语中的“给”，那么“给”并没有上面两例“似”不带宾语的用法。这是古今语法不能一一对应的地方。

　　再看下面两个句例：

　　时圆悟和尚为座元，祖(指五祖法演)举此语似之。(《宗门武库》。座元：首座)

　　故书此二十六段似之。(《大慧语录》卷十九)

　　这两例与前面的例子不同，即动词“举”、“书”和“似”字被分隔开来，动词直接带有宾语(直接宾语)，“似”字则依然连带动作的对象(间接宾语)，这就是多数语法学家称为“双宾语”结构的句型。由此句型，也可以较为清楚地看出“似”字仍然带有动词的性质。

　　在同时代与上述“似”字作用相类的是“与”字，看下面的例子：

　　师乃拈一枝柴，吹两吹，度与百丈。(《五灯

　　会元》卷九，沩山灵佑禅师。度：递。百丈：怀海

　　禅师的法号)

　　“动词＋与”和“动词+似”的语法结构、语法意义都相同。有所区别的是，从词句意思来看，“度与”的是“一枝柴”，是很具体的物件，但是“动词+似”，如“举似”、“呈似”、“说似”的大多是言语、诗偈、文章等。这是禅僧语录里“动词+似”在词句意思方面的使用特点。这是当时口语中的一种习惯分工，是语言使用者们约定俗成的结果。

　　7．“还”字句

　　禅僧说法、问法、敌斗机锋，经常采用问答形式，因此，禅僧语录里的疑问句句型是很丰富的。此节我们介绍语录里常见的“还”字句。先看两个例子：

　　兄弟行脚人，亦须著些子精神好!汝还知大唐国内无禅师?(《祖堂集》卷十六，黄檗和尚。著些子精神：振作点儿精神)

　　雷门之下，布鼓难施，而今还有击鼓者?(《汾阳语录》卷上)

　　例中“还知……”相当于“知道不知道……”、“可知道……”，“还有……”相当于“有没有……”、“可有……”。这个“还”是表疑问语气的副词，由“还”构成的上述反复问句是带有唐宋口语色彩的疑问句型。此种还字句在禅僧语录里使用很频繁，大抵可以分作两类。第一类句末不用疑问语气词，如上举两例便是。此类还字句还有另外一种形式：

　　且道色作非色解，还当不当?(《五灯会元》卷十。以下数例皆出此书，只标明卷次)

　　恁么会，还可不可?(同上)

　　出与未出，还分不分?(卷十五)

　　“还”字后面是动词的肯定式与否定式连用结构，如此疑问语气更加明显。

　　第二类还字句句末使用各种疑问语气词，也可使疑问语气更加明显，例如：

　　陛下还见空中一片云么?(卷二)

　　上座还识牛么?(同上)

　　你还曾见我嫂也未?(卷四)

　　还曾出家也未?(同上)

　　达磨未来此土时，还有佛法也无?(卷二)

　　大修行人还落因果也无?(卷三)

　　还识道信禅师否?(卷二)

　　汝等诸人还识无声三昧否?(卷四)

　　此类句子，由疑问副词“还”和句尾的语气词共同造成反复问语气。第3至第8例句尾的否定词，其作用相当于第l、2例的“么”，表达疑问语气。也可以这样看，这些句尾的否定词(否，无，未等)实际上是句中动词的否定式，如：

　　你还曾见我嫂也未?

　　可以理解为：

　　见我嫂，未见我嫂?

　　如此便与第一类还字句中“还当不当”的结构有相通之处了(动词的肯定式和否定式连用)。

　　关于还字句，还有不少值得研究的问题，这里不再细说。唐宋禅语里大量的还字句用例，为此项研究提供了比较充分的材料。三种祈使句型

　　表达祈求、使令、告诫、劝止、禁止等语气的祈使句型，在禅宗语录里也很丰富。这里我们介绍禅语里常见使用但尚未引起语法学者们注意的三种。

　　(1)用“但”字表达祈使语气，例如：

　　首座云：“问话作么生?”师(指临济义玄)云：“某甲问声未绝，和尚(指黄檗希运)便打。某甲不会。”首座云：“但更去问。”师又去，黄檗又打。(《临济语录》。某甲：我，第一人称代词)

　　到翠峰，峰问：“甚处来?”师云：“黄檗来。”峰云：“黄檗有何言句指示于人?”师云：“黄檗无言句。”峰云：“为什么无?”师云：“设有亦无举处。”峰云：“但举看。”师云：“一箭过西天。”(同上。举：举说)

　　(德山)初到澧州，路上见一婆子卖油糍，遂放下《疏钞》，且买点心吃。婆云：“所载者是什么?”德山云：“《金刚经疏钞》。”婆云：“我有一问，尔若答得，布施油糍作点心。若答不得，别处买去。”德山云：“但问。”(《碧岩录》卷一)以上三例中的“但”均置于句首，表示使令语气是明显的。有时此种祈使句出现主语(多为第二人称代词)，“但”字则放在主语之后，例如：

　　沩山云：“虽然如是，吾亦要知，汝但举看。”

　　(《临济语录》)

　　尔但信现今用底，一个事也无。(同上)

　　用“但莫”可以表示劝止语气，例如：

　　汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为

　　法。(《黄檗禅师传法心要》。著：执著，粘著)

　　尔欲得如法见解，但莫受人惑。(《临济语

　　录》)

　　“但”字本有“只，仅，就，即”的词义，在对话中，向对方表示只可这样、就这样做，实际上也含有不可别样之意。如此，便具有了使令和劝止等祈使语气。

　　(2)用“且”字表达祈使语气，例如：

　　有僧持钵家常，俗人问：“上座要个什摩?”

　　僧云：“拣什摩?”俗人将草满钵盂著，云：“上座

　　若解道得，则供养；若道不得，则且去。”其僧无

　　对。(《祖堂集》卷六，洞山和尚。家常：乞化。著：

　　放入，装进)

　　尔且随处作主，立处皆真，境来回换不得，

　　纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。”(《临

　　济语录》)

　　第一例“且”表示使令语气，第二例“且”表示告诫语气。

　　“且要”经常连用，表示祈求、告诫语气，例如：

　　任从春草青青，炎光烁烁，秋树叶零，冬冰片薄，何故如是?且要诸人顺时保爱1(《法演语录》卷上)

　　大德!且要平常，莫作模样。(《r临济语录》。大德：对僧人的敬称)“且道”含有要求对方回答的语气：

　　且道如何是祖师关?(《无门关》)

　　且道雪峰意在什么处?(《碧岩录》卷一)

　　“且莫”表示劝止、禁止语气：

　　问：“见色便见心，露柱是色，如何是心?”师曰：“幸然未会，且莫诈明头。”(《景德传灯录》卷二四，绍修禅师。明头：明白人，明眼人)

　　至于第二夜．(慧可)忽然头痛如裂。其师欲与炙(灸)之，空中有声报云：“且莫，且莫，此是

　　换骨，非常痛焉。”师即便止。(《祖堂集》卷二，慧

　　可禅师。常痛：平常的疼痛)

　　“且道”、“且莫”在后世口语作品中经常使用，我们通过对禅僧语录里大量用例的观察，认识到“且”作为祈使词，早在唐宋口语里便已十分活跃。

　　(3)用“取”字表达祈使语气，例如：

　　师云：“大众，看取者一员禅客!”(《法演语录》卷中。者：同“这”)

　　问：“如何是囊中宝?”师曰：“合取口!”(《五灯会元》卷四，赵州从谂禅师)

　　还辩明得也无?未辩，辩取；未明，明取。(《明觉语录》卷一)

　　“取”字紧跟在动词之后，带有后缀性质。附加后缀“取”的动词(如上述例中的“看取”、“合取”、“辩取”、“明取”)在句中常常含有叮嘱!、使令、告诫等祈使语气。从句子结构上看，带后缀“取”的动词可跟宾语(上述第l、2例)，也可不跟宾语(第3例)。

　　以上介绍的用副词“但”、“且”和用后缀“取”表示祈使语气的三种句型，在语言实践中常见混合使用，例如：

　　如今若要理会得，但问取云门干屎橛。(《五灯会元》卷二十，开善道谦禅师。云门：文偃禅师的法号。千屎橛：文偃的著名机语)

　　首座，但向尿臭气参取!(《宗门武库》)

　　大德，你且识取弄光影底人。(《古尊宿语录》卷四，临济慧照禅师)

　　乃拈拄杖云：“且向者里参取!”(《云门广录》卷中。者里：这里)

　　混合使用可使祈使语气更加明显。

　　9．时间和地域

　　地分南北，时有古今。汉语历史语法具有丰富的时间变化形态和地域(方言)变化形态。时间变化形态表现语法的历时演变，地域变化形态表现语法的共时差异。禅宗语录里的大量口语语法现象为我们观察语法的历时演变和共时差异提供了令人满意的材料。以下举例说明。

　　举“被”字句的历史发展作为第一个例子。

　　从语法史来看，“被”字初用来表示被动(约出现于战国后期)，是直接与动词相连的，例如：

　　今兄弟被侵……知友被辱。(《韩非子·五

　　蠹》)

　　为叙说方便，以下称此格式为“被D”式。大约在东汉末年，开始出现“被”字引入主动者的句例，如：

　　臣被尚书召问。(蔡邕《被收时表》)以下称为“被ZD”式。但一直到隋唐之前，“被ZD”式的比例仍占少数。我们统计《文选》、《世说新语》、《百喻经》三部作品(写作时代：先秦——南朝梁代)里的全部被字句，“被ZD”式仅占全部被字句的24％。到了唐五代时期，这种情况便起了重要变化。统计禅宗灯录《祖堂集》(成书于五代)，共有被字句76例，其中“被ZD”式59例，占78％。随着时代的进展，“被ZD”式的比例继续上升，统计宋、金、元时代的一种诸宫调《董解元西厢记》和四种南戏《张协状元》、《宦门子弟错立身》、《小孙屠》、《琵琶记》，“被ZD”式占92％。

　　从以上简略叙述可以看出，唐五代是被字句发展历史中的关键时期：“被ZD”式由占少数上升为占多数。这其实也是汉语史中近代汉语时期开始的标志之一。如此重要而且可信的语言材料正是由禅宗灯录《祖堂集》(以语录为主)提供的1禅僧们力倡不立语言文字，没料到千载之下却成了语言研究的功臣!

　　再举“还”字句的地域分布作为第二个例子。

　　在本章第七节中，我们介绍了由疑问副词“还”构成的反复问句(“陛下还见空中一片云么?”)。这种反复问还字句在唐宋禅僧语录里用例极多，可谓俯拾皆是。而且句末语气词和句内结构多有变化，形成不同类别，显然是当时口语里经常使用、非常活跃、发展得已很成熟的句型。但是，在同时代的敦煌口语文学作品中，这种还字句却极少见到。我们通检篇幅较大的《敦煌变文集》，全书仅有5例还字句。反映语言年代(唐、五代)和《敦煌变文集》基本相同的《祖堂集》，其篇幅要比《敦煌变文集》小得多，却拥有还字句多达446例。这极为悬殊的差别主要是由地域(方言)不同而造成的。

　　晚唐五代禅宗鼎盛时期，大多禅僧的活动区域主要在湖南、江西、浙江、福建、江苏、安徽、湖北、四川等省，即长江流域一带。禅僧们的语言也必然带有长江流域方言口语色彩。而敦煌变文主要反映我国西北地区的方言口语。如此便可明白，反复问还字句在长江流域的方言中大量使用，因而也大量地反映在禅僧语录里。唐五代西北地区的方言中没有或极少使用反复问还字句，因此敦煌变文里这种句型也极少出现。上文提到《敦煌变文集》全书仅有的5例还字句，集中出现在2篇作品(全书共有77篇作品)里，这也可能是个别变文的作者本贯是南方或者受到南方方言影响的缘故。

　　从时间和地域角度着眼，汉语历史语法是由历时演变和共时差异纵横交织成的复杂网络。目前，这张网络上的许多线索，我们还不清楚，也就是说，语法史研究还存在许多空白区域。利用各种文献材料(包括禅宗文献)，理清这张复杂网络，是语法学家们长期艰巨的任务。

　　10．同行语法

　　禅宗文献里拥有一些属于本行业的语法形式，使我们可以大胆地也是客观地提出一个以前没有过的新的概念——同行语法。

　　语言学已经有了同行语(也称行业语)的概念。学者们对于同行语的论述，是局限于词汇范畴的。《辞海》(语言文字分册)对于“同行语”的定义是：

　　各行业为适应自己特殊需要而创造使用的

　　词语。

　　随着语言研究的不断深入，我们发现，在同行内部，不仅有一批特殊的词语，而且还有一些特殊的语法形式。

　　例如“头”字附在名词之后，充当名词后缀(石头，木头，拳头，骨头)，这种用法，在汉魏以来的口语里已逐渐大量使用。但是，在唐宋禅宗著作里，许多带“头”的名词还能够表示僧人在寺院内的身份职务，其例如：

　　师间饭头：“汝在此多少时也?”(《五灯会元》卷五，药山惟俨禅师。饭头：专管烧饭者)

　　园头栽菜次，师曰：“栽即不障汝栽，莫教根生。”(同上。园头：专管菜园者)

　　师火头：“培火了也未?”(同上书卷十三，伏龙奉璘禅师。 火头：专管烧火者)

　　瑞州洞山晓聪禅师，游方时在云居作灯头。

　　(同土书卷十五，洞山晓聪禅师。灯头：专管点灯

　　者)仅《五灯会元》一书中，此类称呼就还有“米头”(专管碾米者)、“水头”(专管挑水者)、“柴头”(专管打柴者)、“田头”(专管种田者)、“库头”(专管仓库者)、“桶头”(专管制桶者)、“浴头”(专管沐浴者)、“净头”(专管打扫者)、“供头”(专管供奉者)等。

　　这个类似后缀的“头”字可以和某些名词自由组合，具有同一类型的意义(表示僧人的职务)，不仅是词汇现象，也是语法现象。这种语法现象在唐末其他文献中少见，它是佛教徒内部使用的一种语法格式。

　　再如，禅宗语录里常可见到如下转折复句的句型：

　　修证则不无，污染即不得。(《五灯会元》卷三，南岳怀让禅师)

　　道即不无，争奈语偏。(同上书卷六，永安善静禅师。争：同“怎”)

　　二十五年坐这曲录木头上举古举今则不无，只是未曾道著第一句。(《法演语录》卷中。曲录木头：指法座)

　　今日皇帝降诞之辰，率土普天祝延圣寿即

　　不无，诸仁者还识王子也未?(《慧南语录》)这种前分句句尾置有“不无”二字的复句带有转折语义，此类复句在其他文献中极少见到用例。《朱子语类》卷九七中有如下记载：

　　至与侯世兴讲《孟子》“浩然之气”，则举禅

　　语为况云：“事则不无，拟心则差。”宋代理学家朱熹的门生把“事则不无，拟心则差”称为“禅语”，可以表明这句话的内容和形式具有禅家看言的特点。

　　又如，禅家语录里经常使用“……好”一类祈使句式，这类祈使句主要有如下几种情况(例句皆选自《五灯会元》)。

　　(1)……好：

　　长老房中有客，归去好!(卷三)

　　和尚忌口好!(同上)

　　(2)须……好：

　　也须相悉好!(卷七)

　　也须收取好!(卷八)

　　(3)不如……好：

　　不如悟去好!(卷十五)

　　其或未然，不如拽破好!(卷二十)

　　(4)不妨……好：

　　汝不妨会得好!(卷十)

　　若也知得，不妨参取好!(同上)

　　(5)莫……好：

　　和尚莫谩人好!(卷七)

　　莫闭眼作夜好!(同上)

　　以上五种格式，以(1)、(5)种尤为多见。这类祈使句，具有明显的劝诫语气。句末的“好”有现代汉语句末语气词“吧”的作用。但这个“好”仍带有一些实义，似乎还不能视作纯粹的语气词。此类祈使句在禅宗语录里极为习见，而且内部分为多种格式，表达祈使语气明显而稳定，是很成熟的一类句型。然而这类句型在佛教以外的文献里却很难找到用例，显然是一种同行语法现象。

　　我们知道，禅僧语录里的疑问句型是很丰富的，这是因为禅宗僧人问法、说法、较量机锋经常使用问答形式的缘故。禅僧语录里的疑问句型，多半在其他文献中也有用例，是当时语言中的通用句型。但是也有一些句型，禅语中常见，其他文献中却极难看到，比如下列两类疑问句就是如此。

　　(1)“只如”式疑问句。

　　先请看两个句例(凡未标书名著，皆选白《五灯会元》)：

　　僧问门人曰：“只如和尚每日见有人间便打地，意旨如何?”(卷三)

　　时雪峰侍立，问曰：“只如这僧辞去，几时却来?”(卷十三。却来：回来)上述两例引号内的疑问句以“只如”置于句首，这就是本节所要介绍的“只如”式疑问句。

　　“只如”式疑问句大多具有承接上文的语气，例如：

　　(景岑禅师)示偈曰：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”僧便问：“只如百尺竿头如何进步?，’(卷四)

　　先净照禅师间楞岩大师：“经中道：‘若能转物，即同如来；若被物转，即名凡夫。’只如升元阁作么生转?”(卷六)

　　“只如”除了表示承上启下的语气外，在本句中还有指示出疑问的主题(即主要内容)或前提的作用，例如：

　　只如“圣凡双层、迷悟俱忘”一句作么生道?(卷十六)

　　只如古人道“大干世界海中沤”，未审此方丈向甚么处着?(卷十一。着：安放)

　　第一例“圣凡双泯、迷悟俱忘”一句是该疑问句发问的主题，第二例“大干世界海中沤”是发问的前提。如果没有“只如”所指示的主题或前提，这些疑问句是不能够成立或者句义不完整的。

　　通过上文的举例和解说，可以看出，“只如”式疑问句由下面三个部分组成：

　　“只如”＋主题或前提十发问

　　有些句例中的主题或前提部分文字较多，内部比较复杂(如下列句中的黑点部分)，但是因为有了句首“只如”，整个句子的结构便一目了然：

　　只如诸方老宿言教在世，如恒河沙，如来一大藏教，卷卷绵说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去？（卷十。如恒河沙：极言其多）

　　只如释迦如来说一代时教，如瓶注水，古德尚云，犹如梦事寐语一般，且道据甚么道理便恁么道?(同上。古德：前代局僧)

　　只如末后僧问：“亡僧迁化，向甚处去也？”山僧问他道：“苍天！苍天！”且道意落甚处?（同上。迁化：逝世)

　　尽管带黑点部分(主题或前提)结构复杂，但这部分文字都受制于句首的“只如”。换句话说，“只如”的使用，使得原本比较松散、复杂的句子结构，显得紧凑而清晰。由此也可以看出“只如”一词是具有较强的语法功能的。

　　“只如”式疑问句的发问部分可以是特指间，例如：

　　只如老僧恁么答，过在甚么处?(卷十三)

　　只如祖灯作么生续？(卷十六。祖灯：喻指

　　禅法)

　　也可以是反复问，例如：

　　只如不入门者，还得也无?(卷十三。参见本章第7节“还字句”)

　　只如透脱一句，阁黎还道得也无?(卷十八阇黎：对僧人的称呼)

　　也可以是选择问，例如：

　　只如不接，是对宾，是不对宾？(卷十三)

　　只如不去不住，印即是，不印即是?(卷十

　　七)

　　至此，我们可以总结出。只如”式疑问句的三个特点：

　　(一)由“只如+主题或前提+发问”三个部分组成。

　　(二)“只如”置于句首，表达承上启下语气，并指示出疑问的主题或前提，具有较强的句法功能。

　　(三)“主题或前提”部分与“发问”部分，结构比较宽松，可以容纳多种形式的文句。

　　“只如”式疑问句的“只如”有时写作“且如”：

　　且如临济悟去，是得黄檗力，是得大愚力?

　　(卷二十)有时简省为“只”或“如”：

　　只这个何似生?(卷十九。何似生：像什么，

　　如何)

　　如大德为童子时，相貌何在?(卷三。大德：

　　对僧人的敬称)

　　(2)“且置”式疑问句。

　　先请看两个句例：

　　未来且置，即今事作么生?(《五灯会元》卷

　　二)

　　与摩时且置，不与摩时作么生?(《祖堂集》

　　卷十八。与摩：此，这)句中“且置”含有“暂且搁在一边，暂且不问”的意思。包常作“即且置：则且置，且从，且止，即且从，即且上”等，各举一例如次：

　　失不失即且置，是你还趁著也无?(《祖堂

　　集》卷十一。趁：追赶)

　　不唱目前则且置，宗乘中事如何言论?(同

　　上书卷九。宗乘：禅法)

　　那个旦从，这个作么生?(《五灯会元》卷十二)

　　宗门事且止，这个事作么生?(同上书卷十六。宗门：禅宗，禅教)

　　同姓即且从，汝本来姓个甚么?(同上书卷十三)

　　这个即且止，宗门事作么生?(同上书卷十六)

　　“且置”有时写作“且致”：

　　三教且致，老君什摩时生?(《祖堂集》卷八。

　　什摩：即“什么”)

　　以上这些疑问句，本书概称之为“且置”式疑问句。

　　“且置”式疑问句一般由两个分句构成，具有复句的形式。前分句为副句，“且置”或“且从”、“且止”等置于副句句末，表示排除某项内容，不作为该疑问句的主题。后分句为主句，多数为特指问句(参见上文举例)，有时是反复问句，如上文举例中：“是你还趁著也无?”(还字句)少数句例的主句在形式上不是问句，但有要求对方给予回答的意思，如：

　　(僧)曰：“随与不随且置，请师指出东西南

　　北。”(《五灯会元)》卷五)

　　的举且止，请师全举。(《汾阳语录》卷中)这样的主句在实际作用上相当于问句。

　　“且置”式疑问句大多具有承接上文的语气，例如：

　　(僧)曰：“恁么则大众有赖去也。”师(利山和尚)曰：“大众且置，作么生是法身?”(《五灯会元》卷三)

　　(南泉)问：“如何是庵中主?”师(寰中禅师)曰：“苍天!苍天!”泉曰：“苍天且置，如何是庵中主?”(同上书卷四)

　　如此看来，“且置”式疑问句是一种具有固定的语法形式(由两个分句构成，前分句末尾有“且置”、“且从”、“且止”等标志，后分句一般为疑问句)和固定的语法意义(表示排除一项，对另一项进行提问，大多有承接上文的语气)的疑问复句。“且置”、“且从”、“且止”等在这种疑问复句中具有固定的位置，对于构成复句和表达语法意义也有不可缺少的作用，它们虽然仍然含有词汇意义，但也具有语法标志的功能。‘

　　“且置”式疑问句的前分句表示排除一项内容，不作为疑问的主题，这和上文所述“只如”式疑问句指示出疑问的主题，恰好具有相对或者互补的语法意义。这两种句型的同时存在，丰富了疑问语气的表达形式，增强了疑问句的表义能力。有时候这两种句型还能混合在一起：

　　僧堂前相见即且置，只如望州干、乌石岭甚么处相见?(《五灯会元》卷七)

　　末后句则且置，只如当头一句，又作么生道?(同上书卷十六)

　　不见金刚齐即从，只如金刚齐，还见障蔽魔王么?(《文益语录》)

　　这种既使用排除标志，又使用指示标志的混合句型，表义自然格外清楚。也可以让我们进一步认识“只如”式和“且置”式两种疑问句在宋代口语中互相配套、同时依存的情形。

　　据广泛观察唐宋时代禅宗以外的各种文献，极少看到上述两种疑问句型的用例。我们仅在《敦煌变文集》卷二《庐山远公话》中发现一例“只如”式疑问句，但该篇也属佛教文学故事。因此，这两种疑问句型带有明显的佛教同行语法色彩。

　　某些同行语法现象是可以探索其产生原因的。例如禅家宣讲禅旨，磨砺机锋，经常是在连续、大量的提问应对、诘难辩答过程中进行的。为了使表义更加准确细密，为了使话语形式更加富于变化，为·了使“间头”更加带有职业色彩，禅僧们逐渐创造出“只如”式、“且置”式疑问句，并频繁地仿效使用，使之成为本行业内部特有的常用句型。又例如禅师对僧徒、僧家对世俗之人常有训斥、劝诫之语，为了达到上述的种种修辞效果，也须要使用一般世俗口语不常使用的祈使句型。上文所述“……好!”的祈使句型就是在这种背景下逐渐产生并大量使用的。

　　同行语言现象，一般来说，总是或多或少地受到当时口语影响的。正如不少佛教、禅宗同行词语来源于口语一样，某些佛教、禅宗同行语法现象也可以从口语中找到它们的发生渊源。比如上文介绍的“名词＋头”(饭头，菜头)结构可以表示僧人在寺院中的职务身份，这应该是受到汉魏以来一般口语中“头”字经常充当名词后缀的影响的结果。再拿“只如”式疑问句来说，在唐宋时代一般文献中，也有“只如”打头的句子，例如：

　　只如林甫为相，然宠擢出宸衷，臣恐他日之

　　后祸延宗社。(五代·王仁裕《开元天宝遗事》。

　　然：虽然)

　　只是此类句子开头的“只如”往往意义较实，相当于“即如，就如”，后面也大多不是疑问句，与禅宗语录里“只如”式疑问句有较明显的差异。但是，一般口语中这种以“只如”开头的句子却应该是“只如”式疑问句产生的源头，或者说是句法背景。

　　同行语法能否像同行词语那样进入一般口语，这也是一个须要提出并加以解决的问题。我们已经观察到有些同行语法(比如汉译佛教经典中的特殊语法)进入一般文学作品的现象，但是还没有找到禅宗问行语法影响或进入一般实际口语的可靠例证。也许同行语法要进入一般实际口语是比较困难的。当然，对于这个问题，还须要继续探索。作为一个文化语言学上的难题，我们先在这里提出来吧。

　　五、禅宗文献概貌

　　尽管禅宗标称不立文字，但是在它长期、广泛、影响深远的发展流传中，仍然积累了数量很大的文献。对于这种矛盾现象，元代僧人宗宝在他改编《六祖大师法宝坛经》的《跋》中，曾经写下一段颇有意思的话：

　　或曰：“达磨不立文字，直指人心，见性成佛。卢祖(即六祖慧能)六叶正传，又安用是文字哉?”余曰：“此经非文字也，达磨单传直指之指也。南岳、青原诸大老，尝因是指以明其心，复以之明马祖、石头诸子之心。今之禅宗流布天下，皆本是指。而今而后，岂无因是指而明心见性者耶?”问者唯唯，再拜，谢曰：“予不敏，请并书于经末，以诏来者。”

　　这种说法虽有“强为之辩”的意味，却代表了禅宗僧人们对语言(口头和书面的)的一个重要看法，它是禅宗语言观的一个组成部分，显示了禅家既尖新高蹈又机智崇实的思想风格。

　　实际上，禅宗文献的作用并不止于让僧人们“因是指而明心见性”，干载之下，我们也是以这些文献为主要依据，宋了解和研究禅宗历史的。

　　禅宗文献体裁多样。灯录、传记、语录、诗歌等是较为常见的。

　　1．灯录

　　“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”(慧能《坛经》)禅家每常喻法为灯，禅法传承如同灯火相传，故记载禅法传承历史的著作称为传灯录，略称灯录。灯录是富有禅宗特色的文献，对于研究禅宗发展史极有价值。

　　灯录著作通过对于人物的言行记载和传法世次排列来表明禅宗发展历史。一般传记偏重记事，语录偏重记言，灯录则既注重记录禅人机语作略，也注意记载其生平行事。并且，重要的是灯录将所收载禅人按世次排列，用标目或叙述文字表明师承谱系。比如《五灯会元》—，书，卷一、二按序记载七佛、西天二—卜八祖、东土六祖及东土四、五、六祖的旁出法嗣。以下则按南岳、青原两大系分头记叙；南岳下又分为沩仰宗和临济宗，青原下又分为法眼宗、曹洞宗和云门宗；临济宗下又分为黄龙派和杨岐派。世次清楚，支派明晰，自印度至中华(着重中华)，禅宗发展之源流繁衍，井然有序，历历在目。

　　一般灯录著作收载人物较多，尽可能地展示传承法嗣的全面情况。例如《景德传灯录》(宋·道原撰)共收一千七百零一人，《续传灯录》(明·居顶撰)共收三干一百一十人。灯录中所收载的许多禅师，在灯录之外，既无传记行世，也无语录结集，他们的事迹和禅语，多赖灯录得以流传。灯录中还肓许多禅师，在编撰时因材料缺乏，仅能标出法名．而无具体记载，后人也多半是根据灯录的标示而了解他们的师承关系的。

　　现存最早的正式灯录是编成于五代南唐保大十年(952)的《祖堂集》。此后便陆续出现北宋三灯《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》，南宋二灯《联灯会要》、《嘉泰普灯录》，以及合此五灯为一书的《五灯会元》。宋代之后，编撰灯录遂成风气，历朝不断。随着时间推移，禅宗世次增加，灯录的内容与篇幅也随之递增。并且禅宗内部．存在着支派昕届、师承嫡庶之争，各派僧人按自己的观点编写新的灯录。至明清之际，又出现专记一派、一时、——地的灯录。如此，禅宗灯录的数量也就相当可观的了。

　　统观禅家灯录，约略可分为如下六类：

　　(1)通明法统类。即尽可能全面显示禅宗传承世次和支派系统，例如上文提到的北宋三灯、南末二灯、《五灯会元》、么续传灯录》等。此类灯录出现最早，也是灯录编撰的主流。

　　(2）别标宗旨类。如《水月斋指月录》(明·瞿如稷撰，清代又有聂先撰《续指月录》)，作者为一儒生，该书以禅家常喻指月示法作为题目，而不叫做灯录，可谓别出心裁，含有不仅表明禅法传递历史，且兼有使读者闽此书而明心见道之意。

　　(3)局部派系类。即专门为禅宗某一支派编撰的灯录。如《南岳单传记》(清·继起弘储撰)专记南岳系临济宗的师承体系、言语作略，《洞上祖宪录》(清·智沄相翁撰)专记曹洞宗的历史发展及历代诸禅师的生平、法语等。

　　(4)局部人物类。如《居士分灯录》(明·朱时恩撰)专记修习禅法、师承有据的在家居士，让读者了解这部分人的传记语要和嗣法所属。

　　(5)局部地区类。即专泛某一地区禅宗发展情况的灯录。如《锦江禅灯》(清·通醉撰)，记载出生于蜀地或在蜀地教化弘法的历代禅师的行实、法语及师承源流。又如《黔南会灯录》，专记贵州一带禅师的生平语要及师承情况。

　　(6)图表谱谍类。这是用图表谱谍的方式记载禅法传承体系的特殊灯录。此类著作有么禅灯世谱》(明·吴侗集，道志编)、《佛祖宗派世谱》(清·悟进编)、《缁门世谱》(清·明喜编)等。

　　灯录著作不仅记载禅宗僧人，而且兼载在家居士，包括帝王将相、文士名流等，既反映了禅宗发展的客观历程，也表现了禅宗僧人宽阔的社会人文视野。灯录注重记言和谱系排列相结合的编撰体例对当时及后世的学术著述都产生了很大影响。南宋朱熹作《伊洛渊源录》，明代黄宗羲作《明儒学案》和清代万斯同作《儒林宗派》等书，都仿效灯录的这种体例。成功地创制灯录体例是禅僧对文化学术的贡献。

　　2．传记

　　中国佛教的综合传记中，往往包含了禅僧传记。如南朝梁代僧人慧皎撰著的《高僧传》收载十科佛僧的传记，其中便有“习禅”一科，载十二名禅僧传(另附见十一名)。随着禅宗的发展，晚些时候的综合传记，禅僧所占比例逐渐增多。如初唐僧人道宣撰著的《续高僧传》中，“习禅”科便收九十八人传记(另附见三十八人)。唐代以后，禅宗已成为中国佛教中影响最大的宗派，此时的多种佛僧综合传记著作里，禅僧所占比例也便更高，常常是最高的。如宋初僧人赞宁撰著的《宋高僧传》共三十卷，分十科僧传，“习禅”科便多达六卷，收一百零三人传记，另附见二十九人，三项数字均占各科僧人之首。此后如《明高僧传》(明·如惺撰)、《补续高僧传》(明·明河撰)两种综合传记，所收禅僧人数均多达全部僧人的半数以上。

　　随着禅宗的发展，陆续出现一批专为禅僧作传的著作。如宋代僧人惠洪撰《禅林僧宝传》记八十一人，庆老撰《；》》禅林僧宝传》记三人，祖诱撰《僧宝正续传》记二十八人，清代僧人自融等撰《南宋元明禅林僧宝传》记九十七人。此外，还有专为一人作传的著作，如《曹溪大师别传》(无名氏撰)、《明州定应大师布袋和尚传》(无名氏撰)等。

　　《禅林僧宝传》、《僧宝正续传》等禅僧传记著作中，记载禅僧生平行状往往比较简略，而记载禅语问答、机缘施设却占很大比重，如此来显示其禅悟境界与门风特色。在这一点上颇与灯录相近，也许是受到灯录作品影响的结果。

　　以今人研究禅宗史的眼光来看，禅宗文献中的传记著作似乎少了一些。长达十几个世纪的禅宗发展史上，有传记行世的禅僧只是少数，大多数禅僧，包括一些重要禅僧都没有专门的传记。如《景德传灯录》、《五灯会元》、《续传灯录》等灯录所收数干禅僧，多半没有生平事迹的记载，仅留下一些机缘语句，有的则连机缘语句也没有，只在目录上标其法名或法号而已。即使是有传记或在灯录中有生平记载的禅僧，他们的传记和生平记载也往往比较简略或极其简略。看来，应该从各种文献(如历代笔记杂著、地方志、风土志、寺志山寺、碑铭等等)中挖掘、搜集材料，编撰新的禅僧传记作品，以满足当今与未来各方面的需要。

　　3．语录

　　禅宗语录大抵可分为别集与合集两大类。别集是个人语录的汇编，合集是多人语录的汇编。下面先介绍别集。

　　禅师的各别语录，一般是在禅师身后，由他人(多半是该禅师的法嗣)编集的。唐代僧人慧然编集他的老师义玄的语录《镇州临济慧照禅师语录》，唐代宰相裴休居士编集曾向他传授禅法的希运的语录《黄檗山断际禅师传法心要》、《黄檗断际禅师宛陵录》等便是较早流行的禅师各别语录。而后各朝代均有禅师各别语录的编集刻印。总的趋势是数量越来越多，篇幅越来越大。现存禅宗语录别集约有三百余种。

　　个人语录的编辑，常见的有三种体例。第一种是按语录形式分类编排，如《云门匡真禅师广录》(唐·文偃)三卷：卷上，对机三百二十则；卷中，室中语要一百八十五则，垂示代语二百九十则；卷下，勘辨一百六十五则，游方语录三十一则，遗表，遗诫，附录。又如《汾阳无德禅师语录》(宋·善昭)三卷，也分别标示“语录卷上”、“颂古代别卷中”、“歌颂卷下”。

　　第二种是以禅师住持寺院的改换为次序，即按时间先后编排。如《金陵清凉院文益禅师语录》(五代·文益)一卷，按禅师先后住持的三处寺院——崇寿院、报恩院、清凉院——来编排语录。

　　第三种编辑方式是以上两式的合用。如《黄龙慧南禅师语录》(宋·慧南)一卷，先按禅师先后住处编排，分别标出“初住同安崇畦禅院”、“迁往归宗语录”、“黄龙山语录”，而把禅师的“颂偈”集中放在卷末，卷帙较多的语录常采用此种方式，如《大慧普觉禅师语录》(宋·宗杲)三十卷，卷目标明如下：

　　住径山能仁禅院语录卷第一——第四，

　　住育王广利禅寺语录卷第五，

　　再住径山能仁禅院语录卷第六，

　　住江西云门庵语录卷第七，

　　住福州洋屿庵语录及住泉州小溪云门庵浯录卷第八。

　　云居首座寮秉拂语录卷第九(卷末附“室中机缘”)，

　　语录卷第十(颂古)，

　　偈颂卷第十一，

　　赞佛祖卷第十二，

　　普说卷第十三——第十八，

　　法语卷第十九——第二十四，

　　书卷第二十五——第三十。

　　禅师语录常见的形式有如下十数种：

　　上堂：寺院住持僧上法堂升座说法。

　　开堂：新任住持僧初次上堂说法。

　　普说：上法堂说法，仪式比上堂简单。

　　小参：规定时间以外的参问、说法，规模较上堂为小。

　　示众：禅师对僧众说法。

　　垂示：同上。

　　秉拂说法：首座僧代替住持僧上堂升座、执拂说法。

　　对机：禅语问答。

　　拈古：举出以前的禅林公案加以阐释评说。

　　颂古：举出以前的禅林公案，用诗句韵语加

　　以阐释评说。“拈古”与“颂古”有时合称为“拈颂”。勘辨(或写作“勘弁”)：禅人之间探试、考测对方禅悟深浅或道法正邪。

　　代语：有两种，一种是代面前僧众下语，禅师提问，僧众不能应对，禅师自己代拟答语，称为垂示代语。另一种为代古人或代其他寺院的僧人下语，举出公案，其中有问头而无应对语，禅师代拟对语，可称为举古代语。

　　别语：举出公案，其中已有应对之语，禅师另外再拟对语。“代语”和“别语”有时合称为“代别”。

　　偈：梵语偈陀的简称，也译为“颂”，是一种佛家诗歌，大抵每首诗四句，每句四字、五字、六字或七字等。禅僧也常使用此种诗体。语录本指禅师说法的记录，然现存禅宗语录别集，除记录禅师口头说法外，多半还收进禅师的书面作品，如论议、书信、序跋、碑铭、题赞、札记等。禅师的语录别集，大多称作“语录”、“语要”或“广录”。称作“广录”者，即含有记录口头法语，兼载其他书面作品之意(称作“语录”者，多半也兼收书面作品)。只有少数禅师语录别集，另起书题，如《黄檗山断际禅师传法心要》(唐·希运)、《笑岩集》(明·德宝)、《鸡肋集》(清·蕴上)。

　　比起语录别集来，语录合集的数量要少得多。著名的有《古尊宿语录》(宋·赜藏主编，收南岳怀让等三十六家语录)，《古尊宿语要》(编者同上，收二十位禅师的语录)，《续古尊宿语录》(宋·晦堂师明编，收八十位禅师的语录)，《四家语录》(编者不详，收马祖道一等四位禅师语录)，《五家语录》(明·语风圆信、郭凝之编，收禅宗五家的开山祖师共七人的语录)，《御选语录》(清帝雍正编，收历代禅师语录)等。

　　统观禅宗文献，语录别集与合集是其中的主要组成部分。而其他禅宗著作，如灯录和禅僧传记，往往也以记载禅僧机缘语句为主体，各种禅家的笔记杂著亦多录僧人语要。如此，便不难看出语录在禅宗文献中的重要地位了。

　　禅宗语录对中国的文化学术产生了深刻广泛的影响，如宋明理学的重要著作《河南程氏遗书》(宋·程颢、程颐)、《朱子语类》(宋·朱熹)、《象山语录》(宋·陆九渊)、《传习录》(明·王守仁)等在思想上从禅宗语录中多有移植和借鉴，在编撰形式上则模仿禅家的语录体。清代雍正皇帝不仅亲自编纂《御选语录》，而且在这部禅家语录合集中竟然还收进他本人作亲王时的参禅语录(第十二卷)。连《红楼梦》也先后两次叙写宝玉和黛玉问答禅语的情节(第二十二回，第九十一回)。只要略举这几个例子，便可以知道禅家语录从内容到形式对于中国社会政治文化的影响之深广了。

　　晚唐五代时期，有两批重要的口语文献：敦煌俗文学作品和禅宗语录。这两批文献数量较多，口语程度较高，广泛地反映了该时期口语语音、语法和词汇等各方面的实际情况。禅宗语录的编集从晚唐五代开始，至两宋而转盛。以后各类口语作品相继出现，如宋儒语录(受禅宗语录影响而产生)，宋元平话(与敦煌俗文学作品有历史联系)，以及元明清时期的大量戏剧、小说作品等。这些口语文献所反映的唐至清代的实际语言，学术界称之为近代汉语。在汉语历史上，近代汉语和古代汉语、现代汉语具有同等重要意义，是和古代、现代汉语既有联系又相对独立的语言发展阶段。禅宗语录和敦煌俗文学作品是研究初期近代汉语的主要材料，是认识近代汉语上限年代的关键性依据，因而在汉语史研究上具有划时代的意义。

　　敦煌俗文学作品原封埋于甘肃敦煌莫高窟，本世纪初被发现而陆续面世。这批作品的语言大多带有我国西北方言色彩，这对于今人研究唐五代时期的西北方言无疑是十分宝贵的。然仅据这批材料，尚不足以认识当时的中原和南方口语。禅宗语录恰能补此缺憾。禅僧有南方人，也有北方人，他们的语录难免带有南北方言色彩。这是可以通过禅师的籍贯和活动区域来进行研究的。又禅宗以南宗禅为主，南宗禅的活动区域。多半在江西、湖南、浙江、福建、江苏、安徽、湖北、四川等地，因此弹师语录所反映的方言多属长江流域一带。在反映方言上，禅宗语录具有既广泛又集中的特点，并且可与敦煌俗文学作品互相补足，形成研究一代方言口语较为全面的文献材料。

　　口语文献往往有这样的情况：作品中的人物直接引语使用白话，而第三人称叙述和论议则沿袭旧例使用文言或者文白夹杂。禅宗语录直接记载僧人们的说法、问答之语，所以其中白话特别丰富。加之禅家反对雕琢语言，提倡用白话说法；禅宗兴盛时期(唐、五代、宋)与平民群众保持着广泛的联系，也必须使用通俗的白活。所有这些都是禅宗语录具有较高口语程度的重要原因。

　　4．拈颂

　　拈颂一般指拈古和颂古，是禅师说法的两种方式。禅师对僧徒举出公案，然后加以阐释评议，称为拈古，例如：

　　上堂举，三圣问雪峰：“透网金鳞，以何为

　　食?”峰云：“待汝出网来向汝道。”三圣云：“一千五百人善知识，话头也不识!”峰云：“老僧住持事繁。”师云：“二尊宿，一人粗似丘山，一人细如米末。虽然粗细不同，称来轻重却好。径山今日真实告报汝等诸人，切忌钻龟打瓦。”(《大慧语录》卷三。径山：大慧和尚的法号)从“三圣问雪峰”至“老僧住持事繁”，是大慧宗呆禅师向僧徒举说前人机缘语句(公案)，“师云”以下则是禅师对此公案的阐释评说。

　　禅师举出公案后，用诗句加以阐释评说，称为颂古，例如：

　　僧问风穴：“语默涉离微，如何通不犯?”穴云：“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”颂云：“忽尔出门先见路，才方洗脚便登船。神仙秘诀真堪惜，父子虽亲不可传。”(《大慧语录》卷十)“颂云”之前是公案，“颂云”之后是大慧宗呆用诗句加以解说。

　　拈古、颂古是禅师说法的两种方式，经记录下来，也便成了禅宗语录的两种形式。在语录著作里，有时将拈古、颂古集中编排，例如《明觉语录》卷一里便标有“拈古”一类，《大慧语录》卷十标明“颂古”。

　　从宋代开始，随着禅林逐渐流行“看话头”、“参公案”的风气，先后出现了一批专门的拈颂著作。这批拈颂著作大致可分为以下三类。

　　第一类，拈颂别集。即由同一位禅师选取若干公案，用散文或诗句加以解说。如宋代禅师慧开所著《无门关》、宗呆所著《正法眼藏》等即属此类。下面选录《无门关》一书中的第五则“香严上树”来看看此类拈颂的编排结构：

　　香严和尚云：“如人上树，口街树枝，手不攀

　　枝，脚不踏枝。树下有人间西来意。不对，即违

　　他所问。若对，又丧身失命。正惩么时，作么生对?”

　　无门曰：“纵有悬河之辩，总用不着。说得一大藏教，亦用不着。若向者里对得着，活却从前死路头，死却从前活路头。其或未然，直待当来问弥勒。

　　颂曰：

　　香严真杜撰，

　　恶毒无尽限。

　　哑却衲僧口，

　　通身进鬼眼。“香严和尚云”一段是慧开禅师选择的唐代香严和尚的机缘语句，“无门曰”(无门是慧开的法号)一段由慧开用散文评议，“颂曰”一段由慧开用诗句继续评议。

　　第二类，拈颂汇集。即将多位禅师的拈颂文字汇编成书。如《颂古联珠通集》(宋·法应编，元·普会续编)汇集多位禅师的颂古诗，《宗门拈古汇集》(清·净符编)汇集历代禅师的拈古语，《宗鉴法林》(清·迦陵性音编)则兼收历代禅师的拈古语和颂古诗。

　　第三类，拈颂、评唱合集。所谓评唱，指在前人拈颂的基础上，对于公案和拈颂再加阐说评议。如《碧岩录》一书，就是由南宋初年的克勤禅师在北宋重显禅师《颂古百则》的基础上再对此百则公案和重显的颂古诗加以解说而成。又如《从容录》为南宋正觉禅师颂古，由元代行秀禅师评唱，《请益录》则是正觉拈古，行秀评唱等等。

　　5．诗歌

　　谈到禅宗诗歌，首先要谈谈偈。偈是“偈陀”的简称，是古印度佛经翻译成汉语时的音译词，意译则是“颂”。偈是印度佛经中的一种诗体，一般由四句组成，有一定的格律。汉人写偈，大抵除了模仿每首四句、每句字数等齐之外，其他与古印度语言有关的格律是难以遵守的。而每首四句、字数等齐实在也可纳入中国诗体范围内。禅家作诗，形式多样，有时很难也没有必要分清是偈还是一般诗歌。

　　中国是诗的国度，各社会层次都拥有自己的诗歌体裁、诗歌语言和诗歌风格。中国禅宗自然也与诗有不解之缘。相传初祖达磨所作“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”的传法偈成为禅家经常称引的诗句。三祖僧璨的《信心铭》(四言长诗)也是禅宗重要文献。六祖慧能“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”更是脍炙人口。以下如永嘉玄觉的《证道歌》、石头希迁的《参同契》、洞山良价的《过水偈》等均传诵禅林。许多禅师才华横溢，往往出口成章，用诗句接引初学、应对机锋。禅家“颂古”专以诗歌来解说前人公案。还有一批以诗歌创作见称于世的诗僧，如寒山、拾得、齐己、贯休等。此外，历代许多文人学士，包括一些著名诗人如李翱、白居易、苏轼、黄庭坚等与禅宗关系密切，在逃禅中获得创作灵感和启示，写下不少禅意盎然的诗歌。元代大诗人元好问《赠嵩山隽侍者学诗》中曾吟咏道：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”形象地说明了禅与诗互为裨补、相得益彰的关系。

　　禅宗诗歌专集可分作个人别集与多人合集两类。别集如《寒山子诗集》、《船子和尚拨棹歌》(唐·德诚)、《禅月集》(唐·贯休)、《拟寒山诗》(元·明本)、《禅乐府》(词集，清·无可)等。另外，三祖僧璨《信心铭》、永嘉玄觉《证道歌》、同安常察《十玄谈》等长诗或组诗也有单行本流传。合集如《禅门诸祖师偈颂》(宋·子升、如佑编)、《江湖风月集》(元·宗息编)、《禅宗杂毒海》(宋·法宏、道谦编，明·祖阐等增编)等。

　　我们在上节“拈颂”中介绍的颂古专集亦可视作诗歌专集。

　　许多禅师语录别集里也有专卷收录诗歌。如《虚堂和尚语录》卷五专收颂古诗，卷七专收偈颂，《大意语录》卷十一专收偈颂，卷十二专收赞佛祖诗，《庞居士语录》卷中、卷下专收诗歌等等。一些灯录著作也用专门篇幅收载禅师们的诗作，如《景德传灯录》第二十九、三十两卷即以诗歌为主。此外，还须注意的是，在禅师的说法记录和传记作品中，散见大量诗歌，以及喜爱禅学的历代文入学士也写下了不少禅诗，收入他们各自的涛文集。如此，我们对于禅宗诗歌文献庶几可具备较全面的认识。

　　6．其他重要文献

　　除了上述五类著作，禅宗文献中还有不少著作值得重视，大抵有如下三类。

　　(1)论议类。如相传为初祖菩提达磨所作的《四行观》，论说入道方便要门为“理”、“行”二途。五祖弘忍所作《最上乘论》，论说修持佛法以“守心”为要。以下如《永嘉集》(唐·玄觉撰)、《禅源诸诠集都序》(唐·宗密撰)、《宗门十规论》(五代·文益撰)、《宗镜录》(五代·延寿撰)、《五宗原》(明·法藏撰)、《五宗辟》(明·道忞撰)等均以论议为主，可归入此类。此类著作除专书外，尚有禅师们的大量书信、序跋及其他短稿，数量颇为可观。

　　(2)笔记类。以笔记体记载旧闻逸事、禅林掌故者归入此类，如宋代大慧宗呆的《宗门武库》以及史称“禅门七书”的《林间录》(宋·慧洪撰)、《罗湖野录》(宋·晓莹撰)、《云卧纪谈》(作者同上)、《丛林盛事》(宋·道融撰)、《枯崖漫录》(宋·圆悟撰)、《人天宝鉴》(宋·昙秀撰)、《山庵杂录》(明·无愠撰》等。

　　(3)清规类。记载禅林规章制度的著作，如《敕修百丈清规》(唐·怀海原撰，元·德辉改撰)、《禅苑清规》(宋·宗赜撰)等。

　　还有一些其他著作，因数量较少，难以划类叙说，其中重要者，将在下章列条介绍。

　　六、重要文献110种

　　1．书目

　　(1)祖堂集 (16)居士分灯录

　　(2)景德传灯录 (17)锦江禅灯

　　(3)天圣广灯录 (18)黔南会灯录

　　(4)建中靖国续灯录 (19)普陀列祖录

　　(5)联灯会要 (20)禅灯世谱

　　(6)嘉泰普灯录 (21)佛祖宗派世谱

　　(7)五灯会元 (22)缁门世谱

　　(8)续传灯录 (23)宝林传

　　(9)增集续传灯录 (24)楞伽师资记

　　(10)五灯严统 (25)传法正宗论

　　(11)祖灯大统 (26)佛祖纲目

　　(12)五灯全书 (27)宗统编年

　　(13)指月录 (28)宗门摭英集

　　(14)续指月录 (29)传法正宗记

　　(15)南岳单传记 (30)禅林僧宝传

　　(31)补禅林僧宝传 语录

　　(32)南宋元明禅林僧宝 (55)袁州仰山慧寂禅师

　　传 语录

　　(33)僧宝正续传 (56)雪峰义存广录

　　(34)五家正宗赞 (57)玄沙师备禅师广录

　　(35)曹溪大师别传 (58)抚州曹山本寂禅师

　　(36)明州定应大师布袋 语录

　　和尚传 (59)云门匡真禅师广录

　　(37)四家语录 (60)金陵清凉院文益禅

　　(38)五家语录 师语录

　　(39)黄龙四家语录 (61)杨岐方会和尚语录

　　(40)古尊宿语录 (62)黄龙慧南禅师语录

　　(41)宗门宝积录 (63)拈八方珠玉集

　　(42)先觉宗乘 (64)禅林类聚

　　(43)御选语录 (65)颂古联珠通集

　　(44)坛经 (66)宗门拈古汇集

　　(45)荷泽神会禅师语录 (67)宗鉴法林

　　(46)菩提达摩南宗定是 (68)碧岩录

　　非论 (69)击节录

　　(47)大珠慧海顿悟要门 (70)空谷集

　　(48)庞居士语录 (?1)虚堂集

　　(49)筠州黄檗山断际禅 (72)从容录

　　师传法心要 (?3)请益录

　　(50)黄檗断际禅师宛陵 (74)无门关

　　录 (75)正法眼藏

　　(51)潭州沩山灵佑禅师 (76)大光明藏

　　语录 (77)十牛图颂

　　(52)赵州和尚语录 (78)永嘉集

　　(53)镇州临济慧照禅师 (79)宗镜录

　　语录 (80)人天眼目

　　(54)筠州洞山悟本禅师 (81)五家宗旨纂要

　　(82)五宗原 (97)禅门拾遗录

　　(83)五灯严统解惑篇 (98)冷斋夜话

　　(84)法门锄宄 (99)林间录

　　(85)信心铭 (100)罗湖野录

　　(86)证道歌 (101)云卧纪谈

　　(87)寒山子诗集 (102)丛林盛事

　　(88)船子和尚拨棹歌 (103)枯崖漫录

　　(89)禅月集 (104)人天宝鉴

　　(90)禅门诸祖偈颂 (105)丛林公论

　　(91)禅宗杂毒海 (106)山庵杂录

　　(92)禅苑清规 (107)列祖提纲录

　　(93)丛林校定清规总要 (108)佛祖正宗道影

　　(94)禅林备用清规 (109)禅苑蒙求

　　(95)敕修百丈清规 (110)祖庭事苑

　　(96)宗门武库

　　2．简介

　　(1)祖堂集

　　《祖堂集》二十卷为福建泉州招庆寺静、筠二位禅僧编撰。静、筠二僧为著名禅师雪峰义存的三传弟子，嗣法于福先文橙禅师。本书前有文橙写于五代南唐中主保大十年(952)的序，序中说：“今则招庆有静、筠二禅德袖出近编，古今诸方法要，集为一卷，目之《祖堂集》。”可见该书的编撰时间约在作序时间稍前。“祖堂”系禅寺中安放、供奉初祖菩提达磨像的殿．堂，书名《祖堂集》含有祖师禅法代代相传之意。本书首叙七佛，次叙西天、东土共三十三祖，然后按法嗣传承世系分头叙写，共录二百五十三人，另有附传而未载目录者十余人。对诸位佛祖与禅师的记述，主要包括生平行状和机语作略两个部分，而以后者为详。这种别具一格的编撰体制，对后代灯录写作影响很大，《景德传灯录》)、《五灯会元》等许多灯录著作都基本上沿用这种体制，被称作灯录体。

　　本书是现存最早的灯录，保存着许多珍贵的禅宗史料和唐五代时期的口语材料，具有很高的研究价值。此书在宋代即传入高丽(今朝鲜)，而在国内却逐渐失传，这大概是因为该书的基本内容被后出的灯录包含了的缘故。现存《祖堂集》系高丽高宗三十二年(1245)刻本，后传入日本，京都中文出版社1972年出版影印本。随着中日文化学术交流，近年来才逐渐传至国内，弥补了国内学者研究材料上的一项重要空缺。日本学者柳田圣山编有《祖堂集索引》(京都大学人文科学研究所发行，1980—1984)，对研究此书带来很大方便。由于种种因素，国内至今尚未正式出版此书。

　　(2)景德传灯录

　　《景德传灯录》三十卷为北宋禅僧道原编撰。慧能《坛经》中有“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚”之句，以灯比喻禅法，系禅家习语，因此“传灯”也就含有禅法传承之意。又因该书写成于北宋景德年间(1004一l007)，故称《景德传灯录》)。

　　道原生平未详，据《天圣广灯录》卷二七和《传法正宗记》卷八所载，知其为法眼宗开创者文益禅师的再传弟子，是青原系禅僧。故本书记叙青原系禅师较南岳系为详，而写法眼宗更为详细。这一方面固然由于本系禅师的材料易于获取，另一方面也因为五代和北宋初年，南岳系下沩仰宗已趋衰灭，临济宗也正处于中衰时期。

　　本书大抵取材于《宝林传》、《祖堂集》诸书，主要汜叙自七佛至法眼宗后嗣共五十二世一千七百零一人的生平行状和机语作略，全书内容可分为如下三个部分：

　　第一部分(卷一至卷五)，记叙七佛、西天二十八祖、东土六祖，四祖道信旁出法嗣金陵牛头子孙，五祖弘忍旁出法嗣北宗神秀子孙，六祖慧能法嗣。

　　第二部分(卷六至卷二六)，主要记叙南岳、青原两系禅僧，其中卷六至卷十三为南岳系(止于南岳下九世)，卷十四至卷二六为青原系(止于青原下十一世)。

　　第三部分(卷二七至卷三十》，带有附录性质，内容较杂。卷二七记述非正统的禅门贤达及各地禅师机缘语句，卷二八为“诸方广语”，载著名禅师十二人的法语。卷二九为“赞颂偈诗”，卷三十为“铭记箴歌”，主要收禅师写作的表现禅理禅趣的韵文诗歌(个别作品是散文，如卷三十菩提达磨《略辨大乘入道四行》)。

　　本书是继《祖堂集》之后的早期灯录，具有很高的文献价值。由于《祖堂集》大约从宋代以后便已失传，所以本书长期被视作最早灯录，又因为此书曾由宋真宗御批入藏，具有敕修史书的特殊地位，故后世灯录的编撰，从内容到书名多受其重要影响。本书现有《四部丛刊》等多种版本。据悉，日本花园大学禅文化研究所正组织学者对此书进行全面注释，这是一项很有意义的工作。

　　(3)天圣广灯录

　　《天圣广灯录》三十卷，北宋李遵勖撰成于仁宗天圣七年(1029)，由仁宗御书“天圣”二字并亲自作序。书名“广灯”含有在《景德传灯录》的基础上增加内容之意。但二书撰作时间仅隔十余年，故本书于各宗传承世次增加无几，所收人数及语录稍见扩充。撰者为当时显官，也是著名的佛教居士，嗣法于南岳系临济宗蕴聪禅师。故本书于南岳系的记叙比较详细，马祖道一以下诸禅师语句尽量收录。此书于北宋绍兴十八年(1148)刊行，现有日本《续藏经》等版本。

　　(4)建中靖国续灯录

　　《建中靖国续灯录》三十卷，目录二卷，北宋禅僧佛国惟白撰成于建中靖国元年(1101)，意在承续此前的灯录《景德传灯录》和《天圣广灯录》，故名。撰者为云门宗法云法秀禅师的弟子，故记述云门宗诸禅师较为详细。本书编排特色为分五门记叙：正宗门，对机门，拈古门，颂古门，偈颂门。全书主要内容是：

　　卷一，正宗门，叙说释迦佛至汾州太子院昭禅师止共五十一祖略历。

　　卷二至卷二六，对机门，记载青原系八至十五世和南岳系十一至十五世诸禅师问答机语。

　　卷二七，拈古门，记载雪窦重显等禅师拈古语句。

　　卷二八，颂古门，记载重显等禅师颂古诗句。

　　卷二九、三十，偈颂门，收载法泉佛慧等禅师的偈颂。

　　本书共载四十八世，一千七百余人。收入《续藏经》。

　　又，本书与《景德传灯录》、《天圣广灯录》，世称“北宋三灯”。

　　(5)联灯会要

　　《联灯会要》又称《宗门联灯会要》，三十卷，南宋僧人晦翁悟明撰成于淳熙十年(1183)，与《建中靖国续灯录》之成书已隔八十余年。撰者有意合北宋三灯为一编，并补写八十余年来禅宗发展情况，然所收材料并不丰富。全书内容为：卷一至卷三记七佛至东土六祖及四祖、五祖、六祖诸法嗣，卷四至卷十八记南岳系二世至十八世，卷十九至卷二九记青原二世至十五世，及应化圣贤与亡名尊宿，卷三十为铭颂。收入《续藏经》。

　　(6)嘉泰普灯录

　　《嘉泰普灯录》三十卷，目录三卷，南宋僧人雷庵正受撰成于宁宗嘉泰年间(1201—1204)。此时距《联灯会要》之成书仅二十余年，撰者可能未见到《联灯会要》。因北宋三灯中的《天圣广灯录》与《建中靖国续灯录》不收帝王公卿师尼道俗，撰者以为如此则禅灯虽续而不普照，所以不论僧俗，凡三灯未载者，尽可能地收入本书，故名曰“普灯”。收入《续藏经》。

　　(7)五灯会元

　　《五灯会元》二十卷，南宋僧人普济撰。普济(1179—1253)，俗姓张，字大川，浙江奉化人，十九岁出家，嗣法于育王如琰禅师，是临济宗杨岐派第八世传人，曾住杭州净慈、灵隐等著各寺院，本书是他在晚年编撰而成。书名《五灯会元》，意在将此前的《景德传灯录》、《天圣广灶录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》和《嘉泰普灯录》五种灯录合为一编。以上五秧灯录共二百五十卷，篇幅繁冗，互见重复，普济删繁就简、去其重复，合为二十卷(每卷容量有所增加)，使卷帙大为缩小，但实际内容仅减去二分之一。原来五灯多在六祖慧能下以南岳、青原二系分叙，以下不再分宗分派，世次增多之后，便觉眉目不清。本书整理头绪，改进编排，系下分宗，宗下分派，相对集中，极便于阅读。故本书问世之后，受到欢迎，流传极广。而原五灯除了《景德传灯录》<》卜，其他四种遂少流通。本书主要内容如下：

　　卷一、二：七佛至东土六祖，四、五、六祖法嗣及应化圣贤。

　　卷三、四：南岳怀让至五世。

　　卷五、六：青原行思至七世，未详法嗣。

　　卷七、八：青原下二世至九世。

　　卷九：南岳系沩仰宗。

　　卷十：青原系法眼宗。

　　卷十一、十二：南岳系临济宗。

　　卷十三、十四：青原系曹洞宗。

　　卷十五、十六：青原系云门宗。

　　卷十七、十八：临济宗黄龙派。

　　卷十九、二十：临济宗杨岐派。

　　本书内容记至青原下十六世和南岳下十七世，已进入公元土3世纪，其时间跨度，包含了中国禅宗发展的初期和鼎盛期，对禅宗渐趋衰微也有所反映。灯录向以记载禅师法语为重，故中国禅语精华，多半见于本书。收入《续藏经》，另有中华书局1984年版苏渊雷点校本。

　　(8)续传灯录

　　《续传灯录》三十六卷，目录三卷，明代僧人居顶撰。居顶(?一1404)，字圆极(一作元极)，浙江黄岩人，曾任职僧录司讲经，有《居顶文集》等传世。本书编撰于明洪武年间(1368—1398)，意在承续北宋《景德传灯录》，故名。此前灯录编排体例，多在六祖慧能下分出南岳、青原二系，有的灯录还在二系下再分五宗二派。居顶认为五家宗派互相激扬，其源同出六祖，所以本书不分二系五宗分割诸多禅师，而统一标称“大鉴下”第几世(大鉴：六祖慧能的谥号)。这是《续传灯录》在编排标称上别出心裁之处。该书内容上接《景德传灯录》，从大鉴下第十世写至二十世(宋、元两代)，目录中共标人名三干一百一十，正文中收载行状、语录者一千二百零三人。其材料多从《五灯会元》、《佛祖慧命》、《禅林僧宝传》、《禅门宗派图》等书中采择。收入日本《大正藏》。

　　(9)增集续传灯录

　　《增集续传灯录》六卷，目录一卷，明代僧人南石文诱撰。文璘(?一1413)，俗姓李，江苏昆山人，嗣法于行中仁禅师，属临济宗，曾住持苏州灵岩、杭州径山等著名寺院，永乐初年，应召参与《永乐大典》的编集。本书撰成于永乐十五年(1417)，内容为增补居顶的《续传灯录》，故名。又大鉴下第十七世虽已收于《五灯会元》，但仍有遗漏，文诱乃作《五灯会元补遗》，附于本书第六卷末。收入《续藏经》。

　　(10)五灯严统

　　《五灯严统》二十五卷，目录二卷，明末清初僧人费隐通容撰。通容(1593一1661)，福建福清县人，俗姓何，嗣法于密云悟禅师，属临济宗，曾住持黄檗、天童、径山等著名寺院，有语录行世。本书撰成于明永历四年(1651)。通容不满以前出版的若干灯录在编列次序、法嗣关系乃至五家宗派所属系统的安排，企图通过本书严加甄别，务必理清禅宗传承系统。此书除调整一些排列次序及改动少数法嗣关系外，最引人注目的是将云门、法眼二宗归属南岳系，青原系仅出曹洞一宗。这是禅宗史上有重大争议的问题，为此，撰者又作《五灯严统解惑篇》一卷(本书将专门介绍)，附于本书之末。收入《续藏经》。

　　(11)祖灯大统

　　《祖灯大统》九十六卷，目录二卷，清代净符撰。本书在编排上的特点是，从初祖菩提达磨开始，至此书编撰时为止，共三十八世传承，其间世次一律标称少林第几世(少林：达磨的法号)，而不像以前的灯录区分正宗与旁出。本书不分系派，无论显隐，皆统归于初祖达磨之下，故名《祖灯大统》。卷首有作者《祖灯辨讹》二卷，从卷六十开始，附记少林第三十九世、第四十世及未详法嗣禅师。

　　(12)五灯全书

　　《五灯会书》一百二十卷，目录十六卷，清代僧人超永撰成于康熙三十二年(1693)。撰者参考前代灯录，删其繁芜，增所未备，并亲赴各地查访资料，费时三十余年，始编撰成此书。共收录七千余人，可谓集．历代灯录去成。此书记载南岳、青原二系，俱止于三十七世。关于五家宗派所归系统，采用通容《五灯严统》的观点和法嗣安排，因而引起禅林争议。收入《续藏经》。

　　(13)指月录

　　《指月录》，又称《水月斋指月录》，三十二卷，明代居士瞿汝稷撰成于万历二十三年(1599)。此书为灯录体著作而题名“指月”，颇称别致，撰者意在通过此书，不仅了解禅法传承历史，而且因书中所载各家机缘语句(喻之为“指”)，而明悟微妙禅旨(喻之为“月”)。记载内容从过去七佛至南宋大慧宗呆计六百五十人。收入《续藏经》。

　　(14)续指月录

　　《续指月录》二十卷，清代聂先撰。明代瞿汝稷《指月录》所记从七佛至六祖下第十六世止，本书则续瞿书，自十七世(南宋)记至三十八世(清初)，前后约五百年。该书卷首有《瞿录补遗》)一篇，系补记瞿书遗漏的六祖下第十六世人物机语。最后一卷为《尊宿集》，专记南宋以下师承关系未详者。收入《续藏经》。

　　(15)南岳单传记

　　《南岳单传记》一卷，清代临济宗僧人退翁弘储撰，康熙年间(1662—1723)刊行。这是弘储独尊临济，专为南岳系临济宗编撰的分宗灯录，故名《南岳单传记》。内容为西天东土列祖和南岳怀让以下直至撰者本人共六十九世六十九人的传记语录，各传后附有“表”、“评”。收入《续藏经》。

　　(16)居士分灯录

　　《居士分灯录》二卷，明代朱时恩撰成于崇祯四年(1631)。这是专记历代居士参禅嗣法情况的灯录，所记人物有西土的维摩诘，唐代的庞蕴、韩愈，宋代的苏轼、朱熹，明代的宋濂等共一百一十人。撰者将禅法传承分为主化者和助化者，历代佛圣祖师为主化者，朱时恩已有《佛祖纲目》一书(下文将专门介绍)给予记载；在家居士为助化者，故此书称为“分灯”。收入《续藏经》。

　　(17)锦江禅灯

　　《锦江禅灯》二十卷，目录一卷，清代僧人丈雪通醉撰成于康熙十一年(1672)。这是一部地方性的灯录，撰者从有关灯录、僧传著作中选出蜀籍或来蜀教化的历代禅僧及朝野居士近干人，汇成此编，记叙其法嗣传承、生平略历及机缘语句。内容安排为：卷一至卷十五收录初祖达磨至六祖下第四十世，卷十六至卷二十收录高僧、神僧。收入《续藏经》。

　　(18)黔南会灯录

　　《黔南会灯录》八卷，清代僧人善一如纯撰成于康熙四十一年(1702)。本书属地方灯录，收载黔籍或来黔宣化禅师一百余人的法嗣关系、生平略历、机缘语句以及杂著。黔地禅宗，兴于明末，此时五宗只剩临济、曹洞，黔地以临济法嗣为主，故本书所收多为临济宗僧人，属曹洞宗者仅数人而已。收入《续藏经》。

　　(19)普陀列祖录

　　《普陀列祖录》一卷，清代僧人潮音通旭撰。本书属地方灯录，辑录宋元明清各代在普陀山住持弘法者的略历和机缘语句，共四十三人，然其中有些禅师只列名号而缺传记语要。卷末附录从他山来普陀山弘法的五位禅师的机语。有康熙三十五年(1696)刊本，收入《续藏经》。

　　(20)禅灯世谱

　　《禅灯世谱》九卷，明代吴侗集，道志重编，成书于崇祯四年(1631)。吴侗所集多错漏疏失，道忞乃博考渚家灯录、碑铭残简，重新修订。此书以图表形式展示禅宗传承世系，为谱谍式灯录。其内容如下：

　　卷一，三十三祖世系图，诸祖旁出法派世系图。

　　卷二，南岳法派世系图。

　　卷三，沩仰宗世系图，临济宗世系图。

　　卷四，黄龙法派世系图。

　　卷五，杨岐法派世系图。

　　卷六，虎丘法派世系图。

　　卷七，云门宗法派世系图，云门宗雪窦显法派世系图(上)。

　　卷八，雪窦显法派世系图(下)，法眼宗法派世系图，大鉴下第十世承天昭世系图。

　　卷九，青原法派世系图，曹洞宗法派世系图，曹洞宗寿昌径法派世系图，曹洞宗云门澄法派世系图。

　　凡嗣法关系不详者，附于宗末。收入《续藏经》。

　　(21)佛祖宗派世谱

　　《佛祖宗派世谱》八卷，清代僧人介庵悟进编成于顺治十一年(1654)。悟进(1612—1673)为临济宗禅僧。本书属谱谍式灯录，以图表方式展示禅宗五家法统世系，其内容除五、六两卷为新增资料，余外和吴侗、道忞的《禅灯世谱》大略相同。顺治十一年(1654)刊行，其卷五、卷六收入《续藏经》。

　　(22)缁门世谱

　　《缁门世谱》，又称《终南山天龙会集缁门世谱》、《释氏源流五宗世谱定祖图》，一卷，清代临济宗僧迅雷明喜编成于康熙四十二年(1703)。本书以图表形式展示禅宗五家宗派世系，认为六祖慧能下第五世同时出沩仰宗与临济宗，与前人看法不尽相同(前人多认为第四世出沩仰宗)。其内容为：一图：祖图。二宗：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。三派：沩仰派计二十字；，临济派计二十字；曹洞下分为少林祖庭、江西豫章两派，其中少林派计七十字，豫章派计二十八字；云门派计二十字，法眼派计二十字。康熙四十二年(1703)刊行，收入《续藏经》。

　　(23)宝林传

　　《宝林传》，又名《大唐韶州曹溪宝林传》、《双峰山曹侯溪宝林传》、《曹溪宝林传》，十卷，唐代僧人智炬撰。智炬，又作惠炬、慧炬，约中唐之际在世。宝林，指广东曲江双峰山下曹溪宝林寺，六祖慧能曾住持此寺，后世奉为禅宗祖庭。本书系禅宗早期史书，主要记载西天东土诸祖传承关系与弘法事迹，其中谓西天二十八祖之传承，为后世许多灯录如《祖堂集》、《景德传灯录》等所依从。此书史料珍贵，后代禅宗著作《景德传灯录》、《传法正宗记》等皆曾取材此书，但书中错误疏失亦多。大概从明代起，本书已失传。1933年，日本曾发现写本，仅为第六卷。1934年，中国发现金代卷子刻本，存卷一、二、三、四、五、八，1935年该残本收入《宋藏遗珍》。

　　(24)楞伽师资记

　　《楞伽师资记》，又称《楞伽师资血脉记》，一卷，唐代僧人净觉撰。净觉(688—746)是北宗神秀的再传弟子，本书是他站在北宗立场上撰述的初期禅宗传承史，因初期宗师传法，重视《楞伽经》，故名《楞伽师资记》。书中主要内容是记载依次传承禅法的八代十三人的弘法事迹与言论思想：(一)求那跋陀罗，(二)菩提达磨，(三)慧可，(四)僧璨，(五)道信，(六)弘忍，(七)神秀，玄颐，慧安，(八)普寂，敬贤，义福，惠福。这是维护北宗正统地位的传承世系，与后来几乎所有灯录以南宗为正统的编排形成对照。本书保存了许多禅宗早期资料，对研究北宗和神秀的思想很有参考价值。有敦煌写本，收入《大正藏》。

　　(25)传法正宗论

　　《传法正宗论》二卷，宋代僧人契嵩撰。契嵩(1007—1072)，字仲灵，号潜子，俗姓李，藤州镡津(今广西藤县)人，是北宋云门宗著名禅师，有《镡津文集》、《嘉佑集》等行世。本书是作者论说早期禅宗传承世系的专著，依据《宝林传》等资料论定禅宗的印度世系为二十八祖。此说成为后世禅林定论。本书与作者另外两篇《传法正传记》(下文介绍)、《传法正宗定祖图》互为姊妹篇，合编为《嘉佑集》。收入《大正藏》。

　　(26)佛祖纲目

　　《佛祖纲目》四十一卷，明代朱时恩撰。作者从万历三十八年(1610)起开始编纂，历时二十一年而后完成。本书依年代记事，收载诸佛和历代禅宗祖师的重要事迹，同年代的各种佛教事件皆可一目了然。明代董其昌在序言中称赞此书为“七佛以来一部大史”。崇祯七年刊行，收入《续藏经》。

　　(27)宗统编年

　　么宗统编年》三十二卷，清代纪荫撰。本书系禅宗传承编年史。撰者搜集资料范围较广，取材于各种灯录、僧传等以及佛教以外的典籍。全书分为佛纪、祖纪、五宗纪和诸方略纪四大部分。卷一、卷二记释迦牟尼，卷三至卷七记西天二十七祖，卷八记菩提达磨，卷九至卷三十记二祖慧可以下历代各宗祖师，卷三一、卷三二记明末清初诸方传承世系之见闻。全书之记载起自周昭王二十二年，止于清康熙二十八年，上下二干六百四十年。除记录禅宗世系外，兼记其他有关佛教的重要史事，间附夹注加以解说。收入《续藏经》。

　　(28)宗门摭英集

　　《宗门摭英集》三卷，宋代僧人惟简撰成于景佑五年(1038)。惟简为越州(今浙江绍兴一带)超化禅院住持。此书为禅师传记集。曾于皇佑年间(1049—1053)在杭州刻印，后传入高丽，由高丽大藏都监加以重刊。其后不见流传。1981年7月，南朝鲜学者赵明基从汉城旧书店中发现本书木版的复写本。卷上53块木版中已缺二块，现存部分收录180人传记，后附《沩山警策》。卷中52块木版中收录137人传记。卷下48块木版中收录107人传记。撰者历访诸方僧师，遍览群籍，广搜资料而编成此书，其中有一些禅僧事迹为其他禅籍所未载，是一部有价值的文献。

　　(29)传法正宗记

　　《传法正宗记》，略称《正宗记》，九卷，宋代僧人契嵩撰。此书为撰者《嘉佑集》三著之一，另两种是《传法正宗论》(上文已有介绍)、《传法正宗定祖图》，三种著作从不同角度表述作者对于禅宗传承世系的观点。本书着重记载释迦牟尼以下西天东土禅法传授世次及各代传人略历。卷一为《始祖释迦如来表》，卷二至卷六记第一祖摩诃迦叶至第三十三祖大鉴慧能，并谓此世次为禅法传承之正统。卷八记慧能以下至十二世，共一千三百零四人。卷九记慧能以前旁出世系，共二百零五人。其中关于西天二十八祖的世次，对后世著述影响很大。收入《大正藏》。

　　(30)禅林僧宝传

　　《禅林僧宝传》，略称《僧宝传》，三十卷，北宋僧人惠洪撰成于宣和二年(1120)。惠洪(1071—1128)，一作慧洪，字觉范，自号寂音尊者，江西高安人，嗣法于克文禅师，为黄龙派创始人慧南禅师的再传弟子。本书专记禅师生平行状及机缘语句，共收五代至北宋政和末年(1118)禅师八十一人，其中青原系十一人，曹洞宗十人，临济宗十七人，云门宗十五人，法眼宗五人，沩仰宗一人，黄龙派十五人，杨岐派四人，法系未明者三人。所收禅师有些是开创宗派的高僧，有些是各宗派的特出者。在记录略历语句之后，多用韵文或散文加以评议。此书搜罗禅林佚闻遗事，融汇众说，自成一家之言，成书后受到禅林重视。虽有部分材料未尽可信，但在禅宗史传中仍是一部颇有影响的重要著作。收入《续藏经》。

　　(31)补禅林僧宝传

　　《补禅林僧宝传》一卷，宋代僧人庆老撰。庆老(?一1143)，字龟年，号舟峰庵主，曾在大意宗呆禅师法会中担任职事僧。该书在惠洪《禅林僧宝传》的基础上，补写三人传记，传后有赞，撰写体例与惠洪书相同。文词典雅，也与惠洪书风格一致。此书在宋代即附在《禅林僧宝传》书后一齐流通。收入《续藏经》。

　　(32)南宋元明禅林僧宝传

　　《南宋元明禅林僧宝传》，简称《南宋元明僧宅传》，十五卷，清代僧人自融撰，并由其弟子性磊补辑。自融(1615—1691)，俗姓程，字巨灵，新安(今江苏睢宁县)人，嗣法于临济宗师天童道忞。此书意在续北宋惠洪《禅林僧宝传》，收南宋建炎元年(1127)到清顺治四年(1647)五百多年间禅师传记九十四篇，其中二人合传、三人合传各一篇，共计九十七人。因沩仰、法眼、云门三宗在宋元之际已先后绝嗣，故本书所录大多为临济、曹洞两宗。其中自融编六十九人，性磊补二十八人。曾于康熙三年(1664)刊行，二十四年(1685)重刊时又补一人传记于卷末。收入《续藏经》。

　　(33)僧宝正续传

　　《僧宝正续传》七卷，宋代僧人石室祖锈撰成于隆兴二年(1164)前后。本书为宋代禅宗名僧传，前六卷记二十八位禅师的生平行状和机语作略，其中曹洞宗、临济宗各一人，临济宗下黄龙派、杨岐派各十三人。传后多加评赞。卷七属附录性质，收《德山木上座传》与《I临济金刚王传》，叙说德山宣鉴与临济义玄两大宗师的棒喝作略、峻烈门风；另收《代古塔主与洪觉范书》，驳正惠洪么禅林僧宝传》一书之失误。收入《续藏经》。

　　(34)五家正宗赞

　　《五家正宗赞》，略称《正宗赞》，四卷，宋代僧人希叟绍昙撰。收录菩提达磨、雪峰义存等以及禅宗五家的著名禅师计七十四人的略历和机缘语句，传后附加排偶之语，评赞各家宗风特色。于宋宝佑二年(1254)刊行，收入《续藏经》。

　　(35)曹溪大师别传

　　《曹溪大师别传》一卷，撰者不详，约成书于唐建中年末(783)。本书专为禅宗史上最重要人物六祖慧能作传，(曹溪：慧能的法号)，是记载慧能生平事迹的史料中写作时间较早、载录较为详细的文献。慧能的家世出身，出家前后之经历，黄梅得法之情况，曹溪法会之兴盛·，许多具体事迹乃至种种传说，都在书中有所叙录。本书所述，对于后世禅林影响较大。早在唐代即传到日本，写本藏于比叡山，被视为日本国宝。收入《续藏经》。

　　(36)明州定应大师布袋和尚传

　　《明州定应大师布袋和尚传》，又称《弥勒传》，一卷，元代僧人昙噩撰。布袋和尚(?一917)，名契此，号长汀子，浙江奉化人，形体肥胖，时常背一布袋行乞，故人称布袋和尚，他无固定住地，随处歇卧，形如疯颠，《五灯会元》卷二列于“东土应化圣贤”一类，民间视之为弥勒佛化身。本传记载布袋和尚生前许多神奇灵验的事迹，以及后世民间对他崇奉的情形。有明代岳林寺刊本。

　　(37)四家语录

　　《四家语录》，又称《马祖百丈黄檗临济四家录》，略称《马祖四家录》，六卷，编者不详。本书系禅师语录合集，汇编马祖道一及其传人百丈怀海、再传弟子黄檗希运、三传弟子临济义玄四家六种语录，此四人皆南岳系禅宗大师，义玄是临济宗开山祖师。全书卷次安排为：

　　卷一《江西马祖道一禅师语录》

　　卷二《洪州百丈山大智禅师语录》

　　卷三《百丈广录》

　　卷四《筠州黄檗山断际禅师传法心要》

　　卷五《黄檗断际禅师宛陵录》

　　附：裴休《传心偈》

　　卷六《镇州临济惠照禅师语录》收入《续藏经》。

　　(38)五家语录

　　《五家语录》，又称《五宗录))，五卷，明代语风圆信、郭凝之共编。此书为禅师语录合集，收入禅宗五家共七位开创者的语录，卷次安排为：

　　卷一《镇州临济慧照禅师语录》(临济宗)

　　卷二《潭州沩山灵佑禅师语录》

　　《袁州仰山慧寂禅师语录》(以上沩仰宗)

　　卷三《瑞州洞山良价禅师语录》

　　《抚州曹山本寂禅师语录》(以上曹洞宗)

　　卷四《云门匡真禅师广录》(云门宗)

　　卷五《金陵清凉院文益禅师语录》(法眼宗)除临济、云门二祖的语录外，其他五种语录都是首次编集。这七种语录都收入《大正藏》。

　　(39)黄龙四家语录

　　《黄龙四家语录》，宋代僧人惠泉编。此书为禅师语录合集，收入临济宗黄龙派一世慧南、二世祖心、三世悟新、四世慧方的四种语录：《黄龙慧南禅师语录》、《宝觉祖心禅师语录》、《死心悟新禅师语录》、《超宗慧方禅师语录》。编者惠泉与慧方为同门，卷首有宋绍兴十一年(1141)钱密撰写的序。收入《续藏经》。

　　(40)古尊宿语录

　　《古尊宿语录》四十八卷，宋代僧人赜藏主编，后人有所增补。此书为禅师语录合集，收入南岳怀让以下唐宋三十六位著名禅师的语录，许多机语作略为《景德传灯录》未曾记载，故本书具有较高的史料价值。所选禅师以临济宗为最多，共占三十二卷。明代万历四十五年(1617)重刊本序文中说，赜藏主初编本仅收南泉普愿禅师以下二十二家语录，后人陆续增补至三十六家，即今所见四十八卷本。收入《续藏经》。

　　(41)宗门宝积录

　　《宗门宝积录》九十三卷，清代僧人山晓本晰编。本晰(?一1686)，俗姓魏，四川长寿人，得法于山翁忞禅师，入京开法隆安寺，清世祖曾屡次亲临听法，后南下住持杭州佛日寺、宁波天童寺，有语录、文集传世。本书仿《古尊宿语录》体例，收集《古尊宿语录》、《五灯会元》等书未载的宋、元、明三代八十八位禅师的语录，包括上堂、示众、小参、机缘、拈颂、法语等。其序文、凡例和目录被收入《续藏经》。

　　(42)先觉宗乘

　　《先觉宗乘》五卷，明代语风圆信校订，郭凝之汇编。本书系由明代陶明潜所编《先觉集》二卷改编而成，是历代居士的机缘语要选集，收入师承明确的居士一百一十人及无名居士七十三人，编者认为所列举诸先觉者的一机一境、一言一句足为后世参禅学人之明鉴。此书是了解历代居士参禅悟道情况的重要资料。收入《续藏经》。

　　(43)御选语录

　　《御选语录》，又称《雍正御选语录》，十九卷，清代雍正皇帝编。雍正与佛教关系密切，有较高禅学修养。本书选收古今禅师及雍正本人的机缘语要，分为正集(卷一至卷十二)、外集(卷十三）、前集(卷十四、十五)、后集(卷十六至卷十八)、当今法会(卷十九)。正集收录僧肇、永嘉玄觉等十五人的短篇语要，其中卷十二为《和硕雍亲王圆明居士语录》，即雍正为亲王时的参禅语录。外集收录云栖栋宏禅师语录。前集、后集均收菩提达磨以下历代禅师语录。本书于乾隆元年(1736)正月入藏，有光绪四年(1878)金陵刻经处刊本，收入《续藏经》。

　　(44)坛经

　　《坛经》一卷，唐代僧人慧能述，其弟子法海集记。本书是中国禅宗的开山著作，称之为“经”，反映了佛教界对它的重视和推崇。慧能从五祖弘忍那儿获得衣法而成为六祖之后，住广东曹溪宝林寺。当时的韶州刺史韦璩请他到城内大梵寺讲演摩河般若波罗蜜法。慧能的讲演由其门人法海集记，就是《坛经》。此书经过后人多次增订，出现了各种不同的版本。目前所见较早的是敦煌写本，全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，一卷，分作五十七节，约一万二干余字。但流传最广的是元代至元年间(1335—1340)僧人宗宝的改编本，名为《六祖大师法宝坛经》，一卷，分为十品，文字比敦煌本多一倍左右。此外，还有其他若干种版本。

　　早在北宋初期，道原编撰的《景德传灯录》一书中，就记载了禅僧对《坛经》的增删修改。该书卷二八南阳慧忠国师条中，慧忠曾说：“吾比游方，多见此色，近成盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教!苦哉!吾宗丧矣!”按慧忠系慧能弟子，在慧忠时代，对《坛经》就有所添削改易，这应该说是一个比较复杂的问题。因为慧能在韶州大梵寺讲演时的听众(包括慧能众弟子)许多还在世，他们对这次讲演记录都有发言表态的资格，也就有可能按自己的回忆和理解来修订记录(即《坛经》)，也有可能把平时听到的慧能的其他言教编入《坛经》，当场记录者法海本人也可能对《坛经》再作修订。今传较早的敦煌写本《坛经》(写本时代最迟不晚于北宋初年)中就有着明显地是由慧能法嗣在慧能逝世后添写进的内容。总之，今存各本《坛经》都不全是慧能讲演的原始忠实记录，而掺杂入较长一段时期内若干修订者们对慧能生平活动的记载和他们对禅宗的理解。

　　敦煌本《坛经》的主要内容，大抵可分为三个部分。第一部分叙说五祖弘忍向慧能传付衣法的经过。第二部分是慧能讲述道法以及与诸弟子、其他问法者的问答之语。第三部分记载慧能逝世前对众弟子的嘱咐。总的看来，慧能之后的禅宗发展，许多思想特点(如自性具足，见性成佛，自心顿悟，直指人心等)在《坛经》内都有所反映。敦煌本和宗宝本《坛经》均收入《大正藏》。

　　(45)荷泽神会禅师语录

　　《荷泽神会禅师语录》，简称《神会语录》，一卷，唐代僧人神会述，编集者未详。神会(668—760)，俗姓高，湖北襄阳人，曾从北宗创始入神秀学法，后又成为南宗创始人慧能的嗣法弟子，为了学习和弘扬禅法，他一生周转于中国南北，尤其是开元二十年(732)他在滑台(今河南滑县)大云寺与北宗禅师进行辩论，贬抑当时在北方声望卓著并受朝廷支持的北宗，宣传南宗教义，建立慧能为禅宗六祖的传承世系，对后世禅宗的发展产生极大影响，晚年住洛阳荷泽寺。本书全以问答形式阐述南宗教义，基本思想与慧能《坛经》一致。《神会语录》现存三种版本都出于敦煌写卷：

　　(一)《神会和尚遗集》所收本(胡适校录，1930年上海亚东图书馆出版)。

　　(二)日本铃木贞太郎、公田连太郎校录本(1934年日本森江书店出版)。

　　(三)1957年日本入矢义高发现的本子，题名《南阳和尚问答杂征义》(刘澄集)，此本为残卷。

　　胡适校录本的内容多于其他二本，其他二本基本相同，可互补缺佚。《中国佛教思想资料选编》(中华书局，1983)收录上述第二奉。

　　(46)菩提达摩南宗定是非论

　　《菩提达摩南宗定是非论》，不分卷，唐代僧入神会述，独孤沛记并作序。此系敦煌写本残卷(缺后半)，记载神会于开元年间在河南滑台大云寺设无遮大会与北宗法师崇远辩论南北宗邪正是非的实况。全篇使用问答形式。独孤沛的序文亦采问答形式，其主要内容也是记述神会的话语。篇中指出：“达摩遂开佛知见，以为密契，便传一领袈裟，以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相传，连绵不绝。”旗帜鲜明、证据确凿地树立起中华禅宗六代祖师的正宗世系，这对当时自命为正统的北宗是致命的打击，对后世禅宗发展产生极大影响。收入胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》。

　　(47)大珠慧海顿悟要门

　　《大珠慧海顿悟要门》，又称《大珠禅师语录》，二卷，唐代僧人慧海撰。慧海，俗姓朱，号大珠，建州(今福建省建瓯县一带)人，是马祖道一禅师的弟子。全书以问答形式，阐述禅宗顿悟的见解。卷上为《顿悟入道要门论》，此篇曾深得其师马祖的赞赏，卷下为《诸方门人参问》。本书是重要的早期禅宗语录。收入《续藏经》。

　　(48)庞居士语录

　　《庞居士语录》三卷，唐代居士庞蕴撰，于颇编。庞蕴，字道玄，湖南衡阳人，参马祖道一禅师而深领禅旨，隐居湖北襄阳，太和年间(827—835)逝世，后世称之襄阳庞大士。卷上收录庞蕴与马祖道一、石头希迁、丹霞天然等禅师的机缘问答，卷中、卷下收其诗偈一百九十首。本书是重要的早期禅宗语录。收入《续藏经》。

　　(49)筠州黄檗山断际禅师传法心要

　　《筠州黄檗山断际禅师传法心要》)，略称《传法心要》，一卷，一作二卷，唐代僧人希运述，裴休集记并作序。希运(?一850)，号黄檗、断际，百丈怀海禅师的弟子，临济宗创立者义玄的老师。编者裴休曾任唐代宰相，希运的弟子，著名居士。本书编成于大中十：一年(857)。裴休序评介此书内容：“唯传一心，更无别法。心体亦空，万缘俱寂……不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，运念即乖，然后为本佛。故其言简，其理真，其道峻，其行孤。”希运《传法心要》书名有广狭二义，狭义者即指本书，广义者包括另一篇《宛陵录》(见下文介绍)。收入《大正藏》。

　　(50)黄檗断际禅师宛陵录

　　《黄檗断际禅师宛陵录》，略称《宛陵录》，一卷，唐代僧人希运述，裴休集记。此书是希运禅师住宣州(今安徽宣城一带)宛陵时与裴休等人的说法记录，通篇采用问答形式，主旨与《传法心要》大致相同。本书与《传法心要》)都是重要的早期禅宗语录，因临济宗创始人义玄是希运的弟子，故此二书是研究临济宗思想的必要资料。收入《大正藏》。

　　(51)潭州沩山灵佑禅师语录

　　《潭州沩山灵佑禅师语录》，又名《大圆禅师语录》，一卷，唐代僧人灵佑述，明代语风圆信、郭凝之编。灵佑(771—853)，俗姓赵，长溪(今福建霞浦县)人，百丈怀海禅师的弟子，住潭州(今湖南长沙一带)大沩山同庆寺，法席极盛，与其弟子仰山慧寂共创沩仰宗，是禅宗五大宗派中最早形成的一家，谥号大圆。本书是五家祖师语录之一，主要收载灵佑的说法记录，卷首、卷末以及语录中略示灵佑生平行状、弘法经历，是研究沩仰宗思想特别重要的文献。收入《大正藏》。

　　(52)赵州和尚语录

　　《赵州和尚语录》，又名《赵州真际禅师语录》、《真际大师语录》、《赵州录》等，一卷，唐代僧人从谂述，文远记。从谂(778—897)，俗姓郝，曹州(今山东曹县一带)郝乡人，参南泉普愿禅师而得法，住赵州(今河北赵县一带)观音院，其禅语法言传遍禅林，时称赵州门风，谥号真际。此书为禅宗兴盛期著名禅师语录，收载从谂生平行状和上堂、示众、问答、对机、勘辨语录及偈颂等。另有《赵州真际禅师语录之余》一卷，补收上堂示众语要、十二时歌、偈颂、真赞等。收入《续藏经》。

　　(53)镇州临济慧照禅师语录

　　《镇州临济慧照禅师语录》，又名《临济义玄禅师语录》、《临济录》，唐代僧人义玄述，其弟子三圣慧然编集。义玄(7877—867)，俗姓邢，曹州(今山东曹县一带)南华人，得法于黄檗希运禅师，住镇州(今河北正定一带)临济院，法席旺盛，创立中国禅宗五大宗派里影响最大的临济宗，谥号慧照。本书主要记载义玄的上堂、示众、勘辨语录，后设“行录”一节，记义玄在黄檗希运会中参习悟道的经过和外出行脚参访的机缘语要，卷末收禅师传略。此书在唐代即已编集，是最早问世的禅宗语录之一，也是禅宗五家祖师语录之一，对于研究禅宗文献史、研究临济宗思想等均有很高价值。收入《大正藏》。

　　(54)筠州洞山悟本禅师语录

　　《筠州洞山悟本禅师语录》，又称《洞山良价禅师语录》、《洞山录》，一卷，唐代僧人良价述，日本僧人慧印编集校订。良价(807—869)，俗姓俞，会稽(今浙江绍兴市)人，得法于云岩昙晟禅师，住筠州(今江西高安一带)洞山，法席隆盛，与其弟子曹山本寂共创中国禅宗五大宗派之一曹洞宗，谥号悟本。本书系五家祖师语录之一，除简要记述良价生平弘法经历外，主要收载禅师的上堂、示众、垂语、拈古、问答等语录及《宝镜三昧歌》等诗作，对于研究曹洞宗思想有特殊重要价值。卷末载良价出家后给母亲的两封信《辞北堂书》、《后寄北堂书》，并附其母回信，表现衲僧慕道参禅之志及其母对他的鼓励支持，亦透露出母子血缘亲情。另有日本僧人宜默玄契编集校订《洞山悟本禅师语录之余》，补录机缘语要十数则，附于本书之后。收入《大正藏》。

　　(55)袁州仰山慧寂禅师语录

　　《袁州仰山慧寂禅师语录》，又名《智通禅师语录》，一卷，唐代僧人慧寂述，明代语风圆信、郭凝之编集。慧寂(814—890)，俗姓叶，韶州怀化(今广东怀集县)人，是沩山灵佑禅师的高足，住袁州(今江西宜春一带)仰山，法会隆盛，与其师共创沩仰宗，谥号智通。慧寂语录早有成稿，始终无人整理，直至圆信等人编辑《五家语录》时，始将其稿集录成书。主要内容有机缘问答、示众言句、游方语要等，卷首载禅师传略，其中有慧寂十四岁时，父母为其娶妇，慧寂不从，砍断二指，誓求出家的情节。本书为五家宗主语录之一，对研究沩仰宗思想有特别重要的意义。收入《大正藏》。

　　(56)雪峰义存广录

　　《雪峰义存广录》，又名《真觉禅师语录》等，二卷，唐代僧人义存述，明代林弘衍编集，日本僧人道白校定、补编。义存(822—908)，俗姓曾，福建泉州人，参德山宣鉴禅师而契悟，在福州象骨山创雪峰禅院，法席极盛，云门宗创始人文偃是其弟子，法眼宗创始人文益是其三传弟子。法号真觉。本书系禅宗兴盛期重要禅师语录，记载上堂、示众、问答语录以及偈颂、规制、遗诫等，末附《雪峰真觉大师年谱》。道白补编《续集》一卷，内收《雪峰崇圣禅寺碑记》、《雪峰禅寺二十四景诗》等后世有关诗文。收入《续藏经》。

　　(57)玄沙师备禅师广录

　　《玄沙师备禅师广》，又名《福州玄沙宗一大师广录》)、《玄沙广录》，唐代僧人师备述，智严编，宋代元丰三年(1080)刊行。师备(835—908)，俗姓谢，福州人，是雪峰义存禅师的法嗣，住福州玄沙山，法席隆盛，号宗一。此书系禅宗鼎盛期重要禅师语录，收集上堂、示众语录及偈颂等，卷末附林激撰《唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文并序》。收入《续藏经》。另有《玄沙师备禅师语录》三卷，明代林弘衍编，增补《广录》之缺漏，卷上载上堂语，卷中载垂语、示众，卷下载颂古、拈古。此书刊行于明代天启六年(1626)，后也收入《续藏经》。

　　(58)抚州曹山本寂禅师语录

　　《抚州曹山本寂禅师语录》二卷，唐代僧人本寂述，明代郭凝之编集，日本僧人宜默玄契补编。本寂(840—901)，俗姓黄，福建莆田人，是洞山良价禅师的高足，住抚州(今江西省内)曹山等处，法会兴盛，与其师共创曹洞宗。本书卷上为郭凝之编集，记载本寂示众、垂语、问答等语录，卷首、卷末记禅师生平略历。卷下为玄契补编，补录本寂上堂问答、举古代语以及《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》等。此书系五家宗主语录之一，是研究曹洞宗思想的极重要文献。收入《大正藏》。

　　(59)云门匡真禅师广录

　　《云门匡真禅师广录》三卷，五代僧人文偃述，宋代僧人守坚编集。文偃(864—949)，俗姓张，浙江嘉兴人，嗣法于雪峰义存禅师，住韶州云门山(今广东乳源县北)，自创一家宗风，这就是五宗之一的云门宗，谥号匡真。本书卷上为“对机三百二十则”，多为上堂、问答语，卷未有《十二时歌》一首及偈颂若干。卷中为“室中语要一百八十五则”和“垂示代语二百九十则”。卷下为“勘辨一百六十五则”、“游方语录三十一则”以及遗表、遗诫、行录等，卷末附文偃的弟子缘密所述《颂云门三句语》等偈颂十余首。本书是五家宗主语录之一，是研究云门宗思想极为重要的文献。收入《大正藏》。

　　(60)金陵清凉院文益禅师语录

　　《金陵清凉院文益禅师语录》，又称《法眼文益禅师语录》，一卷，五代僧人文益述，明代语风圆信、郭凝之编集。文益(885—958)，俗姓鲁，浙江余杭人，嗣法于罗汉桂琛禅师，住金陵(今南京市)清凉院等处，创立五家之一的法眼宗，谥号大法眼。本书收集文益先后住持临川崇寿院、金陵报恩院、清凉院的开堂、上堂、示众、问答、举古、代别等语录，卷首、卷末略叙禅师生平。这是禅宗五家祖师语录之一，是研究法眼宗思想的极重要文献。收入《大正藏》。

　　(61)杨岐方会和尚语录

　　《杨岐方会和尚语录》一卷，北宋僧人方会述，其弟子仁勇、守端等编。方会(996，一说992—1049)，俗姓冷，江西宜春人，嗣法于石霜楚圆禅师，住宜春杨岐山等处，门叶繁盛，形成临济宗下两大派之一杨岐派。本书内容由五篇组成，依次为《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》、《后住潭州云盖山海会寺语录》、《潭州道吾真禅师语要》(以上三篇多录开堂、上堂、问答语)、《勘辨》、《偈颂》。这是禅宗五家七宗祖师语录之一，是研究临济宗杨岐派思想的极重要材料。收入《大正藏》。另有《杨岐方会和尚后录》一卷，编者未详，内容分作三个部分。第一部分是住潭州兴化禅寺开堂、上堂、问答语录约三十条，第二部分是勘辨语七条，第三部分为《自述真赞》诗三首。此书是对上述《语录》的补遗，亦收入《大正藏》。

　　(62)黄龙慧南禅师语录

　　《黄龙慧南禅师语录》，又名《普觉禅师语录》)，一卷，北宋僧人慧南述，惠泉编集。慧南(1002—1069)，俗姓章，江西玉山人，嗣法于石霜楚圆禅师，住隆兴(今江西南昌)黄龙山等处，法会极盛，形成临济宗下两大派之一黄龙派，法号普觉。此书主要汇编慧南先后住持四处寺院的语录：初住同安崇胜禅院语录，迁住归宗语录，筠州黄檗山语录，黄龙山语录。有上堂、示众、问答、拈古、颂古等形式。卷末收集偈颂四十首。这是五家七宗祖师语录之一，对研究临济宗黄龙派思想有极重要价值。收入《大正藏》。另有《黄龙慧南禅师语录续补》一卷，日本僧人高峰东唆编，从各种禅宗文献中辑录慧南语录五十余条和偈颂十数首，汇编成此书，作为前述《语录》之补遗。亦收入《大正藏》。

　　(63)拈八方珠玉集

　　《拈八方珠玉集》三卷，宋代祖庆编。收集佛鉴慧惣、圆悟克勤、正觉宗显、石溪心月四位禅师的拈古语句。先列公案，后列四家拈语。是一部拈古汇集。收入《续藏经》)。

　　(64)禅林类聚

　　《禅林类聚》二十卷，元代道泰、智境编。本书为拈古、颂古汇集。编排不按传承世次，而依事物品类，分作帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽蓝、殿堂、塔庙、丈室等一百零二类。收入《续藏经》。

　　(65)颂古联珠通集

　　《颂古联珠通集》，又名《禅宗颂古联珠通集》，四十卷，宋代僧人法应编，元代僧人普会续编。本书是元代以前禅家颂古的汇集。分为“世尊机缘”、“菩萨机缘”、“大乘经偈”、“祖师机缘”四部分。先列出机缘(公案)，机缘后排列各家颂诗。凡普会续补者皆标出“续收”二字，以与原集区别。收入《续藏经》。

　　(66)宗门拈古汇集

　　《宗门拈古汇集》四十五卷，清代僧人白岩净符编。本书是禅家拈古的汇集。收集自佛祖至南岳下三十三世、青原下三十六世的公案及拈语，先列公案，后列各家拈语。曾于康熙三年(1664)刊行，后收入《续藏经》。

　　(67)宗鉴法林

　　《宗鉴法林》七十二卷，清代僧人迦陵性音编。本书汇合此前的颂古汇集《颂古联珠通集》和拈古汇集《宗门拈古汇集》等书，经过调整、删削、增补，编成为一部拈颂汇集。全书排列顺序为：世尊、诸经、应化圣贤、西天祖师、东土祖师、旁出诸祖、未详法嗣者、自大鉴下一世至青原及南岳下三十七世、嗣法未详之尊宿等。收录公案二干七百二十则，每则先列公案，后列各家颂诗拈语。康熙五十一年(1712)编成，五十三年(1714)刻板完工于京师柏林寺宗鉴堂，故题名《宗鉴法林》。收入《续藏经》。

　　(68)碧岩录

　　《碧岩集》，又名《佛果圆悟禅师碧岩录》、《碧岩集》，十卷，北宋杨岐派克勤在五代重显《颂古百则》的基础上加以评唱而成。成书约在政和年间(1111—1118)，当时克勤住持湖南夹山灵泉禅院，应居士张商英之请，评唱《颂古百则》，门人记录汇编，并以夹山的又名“碧岩”作为书名。

　　克勤在书中的评唱包括三个方面：

　　(一)垂示，放在每则公案之前，大抵有概括和引入的作用；

　　(二)著语，放在公案和重显颂诗的句下，相当于夹注夹批；

　　(三)评唱正文，分别放在公案后和重显颂诗后，对公案和颂诗加以阐释评论。

　　此书问世之后，禅林轰动，褒贬不一。有人对它评价很高，称为“宗门第一书”，并有许多模仿该书的作品陆续问世。也有人反对这种雕饰言辞、舞文弄墨的作法，认为有违直指人心、不立文字的宗旨。克勤的弟子宗呆干脆烧掉了《碧岩录》的刻板，但并未能阻止该书的流传。此书是禅宗史上影响很大的著作，它的出现并非偶然现象，反映了北宋以后的禅宗逐渐重视佛教经典和本宗的历史文献，与其他教派看重文词义理的传统参习方式缩小了距离，此后便发展成禅教合一、禅净双修的趋势。本书收入《大正藏》。

　　(69)击节录

　　《击节录》，又称《佛果击节录》、《圆悟击节录》，二卷。此书系拈古、评唱合集，五代雪窦重显拈古，北宋佛果克勤(又号圆悟)评唱，共一百则。所谓“击节”，也就是评唱的意思。收入《续藏经》。

　　(70)空谷集

　　《空谷集》，全称《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》，六卷。此书系颂古、评唱合集，宋代投子义青禅师集历代公案一百则，一一作诗颂之，其后丹霞子淳禅师加附“示众”及“著语”，元代林泉从伦禅师又作评唱，合并刊行。收入《续藏经》。

　　(71)虚堂集

　　《虚堂集》，全称《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》，六卷。此书系颂古、评唱合集，由元代林泉从伦禅师从宋代丹霞子淳禅师的语录中摘取颂古百则，重新编辑，加入示众、著语、评唱。于元代贞元元年(1295)刊行，后收入《续藏经》。

　　(72)从容录

　　《从容录》，又称《从容庵录》)，全称《万松老人评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》，六卷，宋代僧人天童正觉颂古，元代僧人万松行秀评唱。共一百则，每卷十三至二十则不等。每一则由以下六个部分组成：

　　(一)标题，如“第一则世尊升座”、“第二则达磨廓然”等；

　　(二)示众，为行秀所作，置于公案之前，大抵有提示、引入的作用；

　　(三)举出公案；

　　(四)正觉颂诗；

　　(五)著语，为行秀所作，置于公案和颂诗句下，近似夹批；

　　(六)评唱正文，为行秀所作，分置于公案和颂诗后，用“师云”二字引出。

　　天童正觉的颂古，颇受当时禅林重视。行秀应居士耶律楚材之请而作评唱，多为行秀口述，由其弟子离知记录。此书完成于燕京报恩寺从容庵，故名《从容庵录》。本书编排体例仿效重显颂古、克勤评唱的《碧岩录》，后世禅林常把此二书相提并论，如明代万历三十五年(1607)即同时重刻二书，并称为“四家语录”(重显、克勤、正觉、行秀)，可见本书影响很大。收入《大正藏》。

　　(73)请益录

　　《请益录》，全称《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》，二卷，宋代僧人天童正觉拈古，元代僧人万松行秀评唱。书中共收“文殊过夏”、“卧轮伎俩”、“百丈上堂”等九十九则公案。此书曾于明代万历三十五年(1607)由觉虚性一校阅、生生道人付梓刊行，后收入《续藏经》。

　　(74)无门关

　　《无门关》，又称《禅宗无门关》，一卷，南宋僧人无门慧开撰，其弟子弥衍宗绍编。此书为拈颂别集，撰者选择著名禅林公案四十八则，如“赵州狗子”、“百丈野狐”、“俱胝竖指”等，每则先举说公案，然后在“无门曰”下用散文评说，最后是“颂曰”，用四句诗再作宣唱。

　　在第一则“赵州狗子”公案后，撰者有这样的话：“且道如何是祖师关?只者一个‘无’字，乃宗门一关也，遂目之曰《禅宗无门关》。”又撰者自序说：“佛语心为宗，无门为法门。”这些意思便是书名的来历。

　　此书写作于南宋绍定元年(1228)，当年底便刻印流行。不久之后，淳佑丙午年(1246)，有一位叫安晚居士的又在四十八则后添上第四十九则。本书卷帙轻简，易于流通，自来受禅林推崇，与《碧岩录》齐名。收入《大正藏》，并有英译本流行欧美。

　　(75)正法眼藏

　　《正法眼藏》，又称《大意正法眼藏》，六卷，宋代僧人大慧宗呆撰述，其弟子冲密慧然编录。本书选择历代禅师百余人的机缘语，由撰者附加短评，目的在于使后学者正其法眼，明悟道法，故名《正法眼藏》。编排体例，近于拈古别集。成书于绍兴十七年(1147)，当年刊行。收入《续藏经》。

　　(76)大光明藏

　　《大光明藏》，又称《传灯大光明藏》，三卷，南宋僧人宝昙撰述。此书系拈古别集，撰者从各种灯录、语录著作中选择传灯诸祖悟法的机缘，加以阐说评议。于咸淳元年(1265)刊行。其后有桂洲道伦撰《大光明藏事苑》一卷、此山玄渊撰《大光明藏蔑蒙》三卷为本书作注释。收入《续藏经》。

　　(77)十牛图颂

　　《十牛图颂》，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，又简称么十牛图》，一卷，宋代僧人廓庵师远撰绘，一说清居禅师作。十牛图依次为：寻牛，见迹，见牛，得牛，牧牛，骑牛归家，忘牛存人，人牛俱忘，返本还源，入郦垂手。每幅图下配七绝一首和“著语”一小段(四六骈语)，这就是“颂”。十牛图大抵显示参禅悟道之进程，“颂”作为文字阐释评议，可能模仿颂古。宋代以后，此类图颂作品历代都有出现，是习禅的通俗教材。本书远传日本等国，影响很广。收入《续藏经》。

　　(78)永嘉集

　　《永嘉集》，又称《禅宗永嘉集》、《永嘉禅宗集》，一卷，唐代僧人永嘉玄觉撰。玄觉(665—713)，俗姓戴，浙江永嘉人，先学天台止观法，后往曹溪谒见六祖慧能，问答之间即显示彻悟境界，仅留止一宿而别，世称其为“一宿觉”。此书是禅宗早期名著，融合天台宗和禅宗的思想，阐述禅定用意和修心历程，全书分为十节。后世注释著作有宋代行靖撰《永嘉集注》二卷，明代传灯撰《永嘉禅宗集注}--卷，高丽僧人己和撰《永嘉集说谊}--卷等。本书收入么大正藏》。

　　(79)宗镜录

　　《宗镜录》，又名《宗鉴录》、《心镜录》，一百卷，北宋初期僧人延寿撰。延寿(904—975)，俗姓王，浙江余杭人，嗣法于天台德韶禅师，住杭州永明寺(即今净慈寺)等处，是法眼宗著名禅师。此书分为如下三章：

　　(一)标宗章(卷一前半)，标明全书宗旨，点出书名涵义，即所谓“举一心为宗”，“照万法如镜”，编录佛祖古教，阐释禅门正宗。

　　(二)问答章(卷一后半至卷九三)，系全书主体，以问答形式论说各类问题。

　　(三)引证章(卷九四至卷一百)，引用佛祖圣贤三百条法语印证本书宗旨。

　　本书撰作目的，在于纠正当时禅界轻视佛祖教说、参习流于空疏的倾向。撰者继承其师祖法眼文益重视《华严经》理论的传统，在此书中常引用《华严经》及华严宗的观点来证成禅义。书成刊行后，很快传至高丽(今朝鲜)，由此，法眼宗远播国外。

　　本书在流传过程中，曾几经增删，今存《宗镜录》已非原貌。该书共有八十多万字，篇幅较大，不便僧徒习读，清代雍正皇帝曾让人“录其纲骨，刊十存二”，缩编为《宗镜大纲》。本书收入《大正藏》。

　　(80)人天眼目

　　《人天眼目》六卷，南宋僧人晦岩智昭撰成于淳熙十五年(1188)。撰者意在通过本书，辨明禅宗五家各自宗旨和门风特色。全书编排如下：

　　卷一，临济宗

　　卷二，临济宗，云门宗

　　卷三，曹洞宗

　　卷四，沩仰宗，法眼宗

　　卷五、六，宗风杂录内容为选择各家有代表性的机缘语要、旨诀偈颂等分类编列，加以评说。收入《大正藏》。

　　(81)五家宗旨纂要

　　《五家宗旨纂要》，又名《三山来禅师五家宗旨纂要》，三卷，清代僧人三山灯来撰，性统编。本书论述禅宗五家各自宗风及独特法门，重点在临济、曹洞二宗。所述各家宗风有：临济宗的全机大用，曹洞宗的正偏相资，沩仰宗的师资唱和，云门宗的出语高古，法眼宗的见色明心等。所述各家法门有：临济宗的四料简、三玄三要，曹洞宗的正偏五位、四宾主等。撰者一一略解并附颂。康熙四十二年(1703)刊行，收入《续藏经》。

　　(82)五宗原

　　《五宗原》，又作《五宗源》、《五宗元》，一卷，明代僧人汉月法藏撰。撰作此书的目的主要在于反驳当时禅界有人“抹杀五家宗旨”，“单传释迦拈花一事”，撰者强调五家各有宗旨，弘扬禅法，必须遵循五家宗旨。此书一出，引起争议。法藏的师弟木陈道忞撰《五宗辟》，驳斥《五宗原》的观点。法藏的弟子潭吉弘忍撰《五宗救》，支持其师，非难道忞。法藏的老师密云圆悟则撰作《辟妄救略说》，反对法藏、弘忍的《五宗原》、《五宗救》。此争议延续至清代，雍正皇帝也亲自出马，撰《拣魔辨异录》批驳法藏、弘忍的说法。《五宗原》于明崇祯元年(1628)刊行，后收入《续藏经》。

　　(83)五灯严统解惑篇

　　《五灯严统解惑篇》一卷，明末清初僧人费隐通容撰。通容编撰《五灯严统》，以石头希迁出天皇道悟，马祖道一出天王道悟，天王下出龙潭崇信，如此将原属青原系的云门、法眼两宗归于南岳系。对此世系编排，当时曹洞宗诸禅师作《明宗正伪》、《摘欺说》、《辟谬说》等文严加批评，并劝其更改。于是通容再撰本文予以反驳，亦附有通容对其他批评者和忠告者的答辩。于清顺治十一年(1654)刊行，后收入《续藏经》。

　　(84)法门锄宄

　　《法门锄宄》一卷，清代僧人白岩净符撰。此书针对费隐通容《五灯严统》等著作将本属青原系的云门、法眼两宗归于南岳系的世系编排，严加批驳。撰者详考史实，据理指陈，认为天皇道悟为青原系石头希迁之法嗣，所谓天王道悟纯属乌有。卷末附录日本僧人德严养存撰写的《五家辨正》，赞同净符之说。又附日本僧人日庵一东所撰《五派一滴图》，则赞同日本僧人虎关师炼认为禅宗五家皆属南岳系的观点。收入《续藏经》。

　　(85)信心铭

　　《信心铭》一卷，相传为隋代僧人僧璨撰。僧璨(?一606)，生平未详，是中国禅宗第三祖。全书为四言诗体，共146句。内容是表现万法皆空、万法如一的观点，告诫人们祛除区别、对立的传统思维方式，提倡任性逍遥，自然无为，要求“信心不二，不二信心”。此诗对于初期禅宗思想的形成影响很大。后世有清了撰《信心铭拈古》、明本撰《信心铭义解》等为之解说注释。本书收入《大正藏》。

　　(86)证道歌

　　《证道歌》，又名《永嘉证道歌》，一卷，唐代僧人永嘉玄觉撰。这是一首类似古风体的长诗，共247句，每句或三言或七言。全诗可分为62节，除第一节由九句组成外，以下多为五句一节，少数七句一节。诗歌咏述佛教、禅宗的一些基本思想，特别是南宗禅的顿悟法门。通俗生动，流畅可读，是禅文学的代表作。不仅衲僧传诵，也深受士大夫喜爱。后世为之注释的著作有宋代彦琪、知讷的《证道歌注》各一种，元代永盛的《证道歌注颂》等。本诗收入《大正藏》。

　　(87)寒山子诗集

　　《寒山子诗集》，又名《寒山诗》，一卷，唐代僧人寒山撰。寒山，生平未详，约八世纪在世，浙江天台国清寺僧人，《五灯会元》卷二列于“东土应化圣贤”一类，是唐代著名诗僧。本书收录寒山诗三百余首，多为五言体，少数为七言体。语词通俗，不讲究格律。表现内容很丰富，或自叙身世，或描写风俗，或吟咏隐居生活，或宣唱佛理禅义。如：“不要求佛果，识取心王主。”“回心即是佛，莫向外头看。”吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说?”等等，实际上是诗歌化的禅家语录。寒山诗深受人们喜爱，从宋代起，历代都有新版问世，并被译成多种外语，广泛传播国外。本书后附拾得诗五十余首，风格与寒山诗相类，拾得与寒山同时，也是著名诗僧。收入《四部丛刊》。

　　(88)船子和尚拨棹歌

　　《船子和尚拨棹歌》二卷，唐代僧人德诚撰。德诚，约九世纪上半叶在世，四川遂宁人，得法于药山惟俨禅师，隐居华亭(今上海市松江县)吴江畔，以小舟渡人，因号船子和尚，传法给夹山善会后，当即入水而逝。本书收录德诚渔父歌词三十九首，吟咏渔人生活，寓以佛法禅理。附有历代僧俗和咏若干首。有华东师范大学出版社1987年版，收入《上海文献丛书》。

　　(89)禅月集

　　《禅月集》三十卷，唐代僧人贯休撰，其弟子昙域编集，明代毛晋补遗一卷。贯休(832—913)，俗姓姜，号禅月，浙江兰溪人，诗、书、画俱佳，为人正真豪爽，被称为“僧中之一豪”。因贯休曾居四川，故本书原本名《西岳集》。其中乐府古题杂言一卷，古风杂言五卷，五律十二卷，七律、七绝十二卷，七律一卷，收集贯休诗数百首。他的诗节奏灵活，风格奇崛，语言清丽，耐人寻味。许多诗作咏叹人生无常，劝人参禅悟道，超脱生死轮回。收入《四库全书》。

　　(90)禅门诸祖偈颂

　　《禅门诸祖偈颂》四卷，宋代子升、如佑编。此书为历代佛祖宗师的偈颂诗歌汇集，辑录佛祖传法偈、三祖《信心铭》、《永嘉证道歌》、《玄中铭》、《雪子吟》、《坐禅铭3、《五位颂》、志公和尚《十四科颂》、腾腾和尚《了元歌》、石头和尚《参同契》、傅大士《心王铭》等宋代以前著名禅诗。收入《续藏经》。

　　(91)禅宗杂毒海

　　《禅宗杂毒海》，原本二卷，宋代僧人大慧宗呆撰，法宏、道谦编。于南宋绍兴元年(1131)刊行。主要收录宗呆住持洋屿庵时的颂古、方外道友赞、佛祖赞等。摘取宗呆语“参禅不得，多是杂毒人心”为书名。明代僧人仲猷祖阐将此书增编为十卷，广泛搜集诸家的偈颂，内容分为佛涎、成道、初祖、众赞等三十余项，共723首，于洪武十七年(1384)年刊行。清顺治十一年(1654)，僧人梅谷行悦继祖阐之后，又增870余首。随后，迦陵性音将十卷本删减重编为八卷，于康熙五十三年(1714)刊行。此书经屡次重编，已成集宋元偈颂大成之作。收入《续藏经》。

　　(92)禅苑清规

　　《禅苑清规》，又名《崇宁清规》、《禅规》，宋代僧人长芦宗赜编成于崇宁二年(1103)。北宋时禅林规矩紊乱，宗赜为了重现《百丈清规》的精神，遂搜集各山残存的行法偈颂，编成此书。收入《续藏经》。

　　(93)丛林校定清规总要

　　《丛林校定清规总要》，又称《咸淳清规》、《校定清规》，二卷，宋代僧人后湖惟勉编成于咸淳十年(1274)。编者将《百丈清规》以来的各地禅门诸种清规，参校异同，去芜取精，加以重编。卷上有“告香、依戒、出班烧香之图”，“告香、普说、立班之图”等三十九项，卷下有“上堂、普说、小参”，“告香、入室、请益”等二十项。于元代至元三十年(1293)刊行，后收入《续藏经》。

　　(94)禅林备用清规

　　《禅林备用清规》，又称《至大清规》)、《泽山清规》、《备用清规》，十卷，元代僧人泽山一咸编成于至大四年(1311)。此书参考诸方规制，改定门类编次，详叙职事位次高下，订立169项禅门规仪，有圣节升座讽经、坐禅、楞严会、专使请住持、百丈龟镜文、持犯轨仪、当代住持涅槃、日用清规等。收入《续藏经》。

　　(95)敕修百丈清规

　　《敕修百丈清规》八卷，元代僧人德辉编，僧人大沂校正。唐代著名禅师百丈怀海制定第一部禅寺清规，世称《百丈清规》，对于禅宗发展、禅寺建设都产生了重大影响。随着禅宗的不断发展和禅寺规模的扩大，以及种种情况的变化，北宋以后，各地禅寺为适应新的情况，对于十分简要的古《百丈清规》陆续加以增订，以致诸本杂出，颇不统一。元顺帝元统三年(1335)，由朝廷命江西百丈山住持德辉重编定本。德辉参考《崇宁清规》)、《咸淳清规》、《至大清规》诸本，根据禅林实况，编撰新本，题名为《敕修百丈清规》，并由金陵大龙翔集庆寺住持大沂校正。此书原为二卷，明代以后分作八卷。全书共九章：一、祝厘，二、报恩，三、报本，四、尊祖，五、住持，六、两序，七、大众，八、节腊，九、法器。每章前有小序，阐述本章大意。对于寺院的组织体制、宗教活动、日常起居等都作了较详细的规定。由政府颁行全国，要求共同遵守。明代以来，丛林通行此本，以为准则。收入《大正藏》。

　　(96)宗门武库

　　《宗门武库》，全称《大慧普觉禅师宗门武库》，一卷，宋代僧人大慧宗呆(谥号普觉)撰，其门人道谦编集。晋代杜预任度支尚书期间，损益万机，不可胜数，寸人称为“杜武库”(《北堂书钞》卷六十)，本书书名取此典故，含有宗门博大、包罗万象之意。全书约二万余字，共一百二十一则札记，记前世或当代禅林故事和机缘语句。其中禅语，或奇特峻峭，或平实朴质，大多隽永警策，发人深省。是一部笔记体的禅宗著作。收入《大正藏》。

　　(97)禅门拾遗录

　　《禅门拾遗录》，又名《雪堂道行禅师拾遗录》，一卷，宋代僧人雪堂道行编。此书为笔记体著作，记载黄龙死心、五祖表自、翠岩圆玑、文殊宣能等禅师三十余人的公案语句，禅机作略。收入《续藏经》。

　　(98)冷斋夜话

　　《冷斋夜话》十卷，宋代僧人惠洪撰。杂记禅林遗闻佚事，内容多涉禅诗，反映佛、禅与诗歌的密切联系，文笔简洁清新。有中华书局点校本。

　　(99)林间录

　　《林间录》二卷，宋代僧人惠洪撰。杂记尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之余论，共三百余则。收入《续藏经》。惠洪另有《林间后录》一卷，收载他的赞、铭、序等诗文杂著，亦收入《续藏经》。

　　(100)罗湖野录

　　《罗湖野录》二卷，宋代僧人晓莹撰。作者系大慧宗呆之弟子，此书仿其师《宗门武库》体裁，记载平生游方参访时的见闻，多为诸方尊宿提唱之语，丛林道友抵谈之言，及残碑断简中所得宗门典故，可补充史传之遗漏，亦可启发引导后学。语言精妙，富有文彩，深为僧俗喜爱，被列为禅门七书之一。收入《续藏经》)。

　　(101)云卧纪谈

　　《云卧纪谈》，又称《感山云卧纪谈》，二卷，宋代憎人晓莹撰。绍兴年间(1131—1162)，撰者于江西丰城曲江感山云卧庵闲居，随笔记录禅林高僧的遗言逸迹，参禅士人的嘉言懿行，凡可资修行警策、学人借鉴者皆载入本书，共九十余条。文笔生动，趣味盎然，被列入禅门七书。收入《续藏经》。

　　(102)丛林盛事

　　《丛林盛事》二卷，宋代僧人古月道融撰。笔记体著作，被列入禅门七书。记载历代禅僧及居士的嘉言善行，趣闻雅事，如程大卿参黄龙慧南，佛印慧元解东坡玉带等，共一百四十一则，于庆元五年(1199)刊行，后收入《续藏经》。

　　(103)枯崖漫录

　　《枯崖漫录》，又名《枯崖和尚漫录》，三卷，宋代僧人枯崖圆悟撰。笔记体著作，被列入禅门七书。记载历代禅师应机接物、入道机缘、示众法语、妙行格言，随其见闻而漫录之，并无统一编排次序。书中所记，多可补灯录、语录著作之遗漏。于咸淳八年(1272)刊行，后收入《续藏经》。

　　(104)人天宝鉴

　　《人天宝鉴》二卷，宋代僧人昙秀撰。笔记体著作，被列入禅门七书。撰者意在提供学人借鉴、激发参禅志气，故不论僧俗，亦不论儒释道，凡可阐发宗旨、挑明法眼的遗闻逸事、嘉言善行均予辑录，并标明出处。收入《续藏经》。

　　(105)丛林公论

　　《丛林公论》一卷，宋代僧人者庵惠彬撰。此书品评历代文章典籍，有禅家的如《僧宝传》等，也有非禅家的如陶渊明和韩愈的文章等，共七十余则，大多识见高明，研究精密，从一个侧面反映出禅界的文化素养。淳熙十六年(1189)刊行，后收入《续藏经》。

　　(106)山庵杂录

　　《山庵杂录)》二卷，明代僧人恕中无愠撰于洪武年间(1368—1398)。此书系笔记体，列入禅门七书。内容采自各种灯录语录著作及《罗湖野录》、《云卧纪谈》等书，加上作者游方参访时所见所闻，并对若干禅林史事进行考证。多为历代禅师言句作略，共约一百四十则。收入《续藏经》。

　　(107)列祖提纲录

　　《列祖提纲录》四十二卷，清代僧人呆翁行悦撰。撰者二十年间云游四方，广泛辑录祖师尊宿的殊言异行及禅林事要，或以事集言，或因言涉事，随见随记，而无尊卑、宗派之分，目的在于提举宗纲，引导后学。所载五家之前的正传、旁出祖师尊宿四百余人，言句作略三干余则，按《敕修百丈清规》所列条目，分作祝厘、报本、尊祖、上堂、小参等三百多项。收入《续藏经》。

　　(108)佛祖正宗道影

　　《佛祖正宗道影》四卷，清代僧人守一空成重编。明代洪武年间(1368—1398)，无名氏画佛祖道影(即肖像)百余幅，收藏于牛头山，万历十七年(1589)，由紫柏老人作序刊行。崇祯十一年(1638)，真寂院元贤补画一百三十幅刊行。清代康熙十五年(1676)，静熙启公编《宗门正脉道影》，收一百六十六幅。守一空成又增加至二百四十幅，重编为《佛祖正宗道影》，分成四卷。卷一收佛祖正宗三十九人，并附录旁支。卷二收南岳正宗六十八人，包括沩仰宗、临济宗。卷三收青原正宗八十五人，包括曹洞宗、云门宗、法眼宗。卷四收教律莲宗四十八人。有光绪六年(1880)刊本。

　　(109)禅苑蒙求

　　《禅苑蒙求》，又称《禅苑蒙求瑶林》、《禅苑瑶林》，三卷，金代僧人错庵志明撰，元代僧人雪堂德谏禅宗语言和文献 注。本书为禅宗启蒙读物，以四言对偶韵文形式，编述自释迦牟尼至宋代首山省念禅师等五百六十二则禅宗史话。德谏注征引《景德传灯录》、《五灯会元》、《人天眼目》等多种禅籍，颇为详尽。此书在日本流通较广。收入《续藏经》。另有《禅苑蒙求拾遗》一卷，撰注者不详。此书为补充《禅苑蒙求》而作，亦为四言对偶韵文，收“少林斥相”以下至“大沩念诵”止，共一百四十四则，并征引《碧岩录》、《林间录》诸书加以注释。也收入《续藏经》。

　　(110)祖庭事苑

　　《祖庭事苑》八卷，宋代僧人睦庵善卿撰。全书就云门文偃、雪窦重显等禅师的语录，解释其词语意义，揭示其典据事缘，并订正脱落字句，共二干四百余条。为古代禅林常用辞书。于大观二年(1108)刊行。收入《续藏经》。

　　七、禅宗文献整理

　　1．概说

　　禅宗文献种类丰富，数量很多，且对学术研究，对了解中国传统文化具有重要价值。因此，l》L科学的态度和方法将这些文献整理出版，是一项必要的工作。

　　早在唐宋时代，禅宗就已经传播到日本、朝鲜等国家，受到这些国家宗教界乃至政府的高度重视。时至今日，禅学研究更是引起东西方国际学术界的极大兴趣，各种学术团体陆续成立，许多研究著作纷纷出版。随着研究水平的提高和研究视野的扩大，禅学研究已与现代哲学、社会学、人类学、心理学、语言学、文艺学和美学等众多学科结合起来，获得了许多前所未有的成果，禅学之影响亦空前深广。面对这种新的形势，禅宗文献整理出版工作更应跟上时代节拍而不容置缓。

　　多年以来，由于种种原因，国内整理出版禅宗文献的步子是极其迟缓的。迄今为止，高质量的新版整理本寥寥无几，编写索引、注释疑难、编纂专门辞书等等工作几乎尚未起步。学者们无论从哪个角度研究禅宗，往往都首先要对有关文献做一番整理工作(有些学者并不擅长此项工作)，增加了本可避免的麻烦，造成了大量的人力浪费。广大读者则难以找到适合于他们的标点注释本。这种状况，对于禅学及相关学科的研究，对于培养研究人才，对于普及历史文化知识、提高群众的文化素质都是不利的。

　　确实，整理禅宗文献特别是禅师语录，比起整理其他用文言文写作的一般古籍，要困难一些。这除了禅宗具有特殊教义、特殊传道方式等原因之外，还因为禅宗语录大多十分接近当时的口语，其中含有大量的口语词和口语语法现象。在现实生活中，越是接近口语的书面作品越是通俗易懂；但是年代相隔遥远的历史文献恰好相反，即越是接近口语，今人便越难读懂。因为我国传统的语言学基本上是依附于所谓经学的，语言学(以前称为“小学”)的主要任务就是解释疏通那些文言文体的经典著作(以儒家经典为主)。长期以来，语言学者们对于文言文的研究已经积累下大量的、充分可靠的成果，足资今人整理文言文献时借鉴参考。而口语文献和口语研究，向被传统的语言学所轻视和忽略。这种偏向，直至近数十年以来才有了改变。由于研究时间的短少和研究人力投入不足，我们所了解的历史口语的情况仍很不充分，所掌握的这方面的知识仍很单薄。也就是说，语言学对历史口语的研究尚不能为整理口语文献提供足够的依据。另一方面，禅宗文献整理者对历史口语已经取得的一些成果也不熟悉，未能充分地借鉴使用，使整理工作产生了不少本可避免的错误。

　　下面，我们举一些具体的例子，来说明历史口语研究和禅宗文献整理之间的密切关系。

　　2．不了解口语词造成标点错误

　　(1)中华书局1984年点校本《五灯会元》(以下举例皆出此书，不再标举书名)卷七，雪峰义存禅师：

　　师曰：“今生不着，便共文邃个汉行脚，到处

　　被他带累……”(个：此，这) “不着便”本是唐宋时代口语词，县“不击沄，不切时机，倒霉”的意思，上文的标点割裂了这个三字语，使句子无法读通。又如卷十九，提刑郭祥正居士：

　　今日不着，便被这汉当面涂糊。(涂糊：作

　　弄，耍弄)标点错误同上。

　　(2)卷十三，云居道膺禅师：

　　师甲：“汝等既在这个行流，十分去九，不较

　　多也更著些子精彩……”(行流：流辈，行当。著

　　些子精彩：振作点儿精神)“不较多”意为不算多，应该连接上文“十分去九”为一小句，否则无法读懂。

　　(3)卷十五，云门文偃禅师：

　　莫空游州猎县，横担拄杖，一千里二千里，

　　走这边经冬，那边过夏，好山好水堪取，性多斋

　　供，易得衣钵。此例后几句读不通，应该这样标点：

　　好山好水，堪取性，多斋供，易得衣钵。其中“取性”是“随性适意”的意思，原标点者因不了解这个口语词而失误。

　　(4)卷六，九峰道虔禅师：

　　尽乾坤大地都来，是汝当人个体，向甚么处

　　安眼耳鼻舌?(当人：本人)

　　又卷十八，慈云彦隆禅师：

　　尽大地都来，是一颗明珠。上面两例中的“都来”是个副词，意思是“全部，整个儿(地)”，其中“来”是副词后缀，并非通常的动词。明白这个口语词的意义和用法，便可知道“郡来”后面绝不能使用逗号。

　　3．不了解同行词语造成标点错误

　　禅宗文献中许多同行词语是禅僧们常在口头上使用的，带有口语色彩。在整理工作中，若不了解这些同行词语，也会发生错误。

　　(1)卷二十，天童咸杰禅师：

　　这老汉忽若瞥地自然，不堕圣凡窠臼。“瞥地”是禅宗同行词，意为“(顿时)领悟，大悟”，应该在“瞥地”后使用逗号，“自然”是修饰下句的。整句意谓这老汉如果省悟了(禅法)，自然就不会堕入分别圣凡的窠臼了。

　　(2)卷十五，香林澄远禅师：

　　问：“如何是平常心?”师曰：“早朝不审晚

　　后。珍重!”“不审”一词在禅宗语录中有特殊含义，见面时间候称为“不审”。“珍重”是唐宋口语中常用的告别时礼貌语，在禅宗语录里又常用作动词，意为告别时祝安好，与“不审”恰好配对。因此，上例后半部分的标点是错误的，应该这样标点：

　　早朝不审，晚后珍重。

　　意谓早晨见面时间候，晚上分别时祝安。

　　(2)卷十九，五祖法演禅师：

　　上空：“说佛说法，拈槌竖拂。白云万里。德山入门便棒，临济入门便喝。白云万里。然后恁么也不得，不恁么也不得。恁么不恁么，总不得，也则白云万里。忽有个汉出来道：‘长老你恁么道，也则白云万里。’这个说话，唤作矮子看戏，随人上下。三十年后，一场好笑。且道笑个甚么?笑白云万里。”例中有五处“白云万里”，标点者以为此“白云”是法演禅师的法号(法演曾住舒州白云山，确有“白云”法号”所以都加上了专名号。其实这是误解。“白云万里”是禅家习语，指离开禅法极其遥远，此“白云”即天空白云，并非专名，应删除五个专名号。若理解成法演禅师的法号，原文是读不通的。

　　4．不了解口语语法造成标点错误

　　(1)卷七，玄沙师备禅师：

　　我如今恁么方便助汝，犹尚不能构得，可中纯举宗乘是，汝向甚么处安措?(构：领悟。可中：如果)例中“是”字应该放在下句句首，此“是”字和“汝”连用，具有代词前缀的性质，一般出现于句首，是唐宋时代习见的语法现象(参见本书第四章第2节)。若按上文的错误标点，这个“是”字便无法理解o

　　(2)卷三，南泉普愿禅师：

　　黄檗与师为首座……檗却问：“更有一人居

　　何国土?”师曰：“可惜!”许师问黄檗……标点者在“许师”二字下使用了专名号，其实这里仅有普愿禅师和黄檗两人对话，何来第三者“许师”?这个“许”乃是语气助词，放在“可惜”之后，加强惋惜语气。正确标点应该是：

　　师曰：“可惜许!”师问黄檗……

　　(3)卷五，药山惟俨禅师：

　　问僧：“见说汝解算，是否?”曰：“不敢。”师

　　曰：“汝试算，老僧看。”僧无对。

　　例中“汝试算老僧看”是一个句子，不可用逗号分割开，句尾的“看”是个表示尝试语气的助词，唐宋口语里经常使用(现代仍在使用)。断成“汝试算，老僧看。”则变为两个句子，而且助词“看”变作动词，与原文意思大有出入了。

　　(4)卷九，晋州霍山和尚：

　　仰山一僧到，自称集云峰下四藤条天下大

　　禅佛参，师乃唤维那打钟，著大禅佛骤步而去。

　　(参：参见，拜谒)如此断句，末句句首的“著”字难以理解。按原文意思应该作如下标点：

　　师乃唤：“维那，打钟著!”大禅佛骤步而去。“著”字置于句尾，表示祈使语气，是唐宋以来的口语里常见的祈使句型。标点者未明此种语法现象，遂使断句失误。

　　(5)卷五，云岩昙晟禅师：

　　(昙晟禅师)后到沩山，沩问：“承闻长老在

　　药山弄师(狮)子，是否?”师曰：“是。”曰：“长弄

　　有置时。”师曰：“要弄即弄，要置即置。”

　　例中“长弄有置时”是一个选择问句，意谓长弄呢，还是有时放手不弄?标点宜作：“长弄，有置时?”如此方眉目清楚。这类不用关联词的选择问句是常见的，整理时应该适当标点，体现原文的意思和语气。下面两例的标点同样不妥：

　　问：“云开见日时如何?”师曰：“谩语真个。”

　　(卷十，清凉文益禅师)

　　问僧：“甚处去来?”曰：“制鞋来。”师曰：“自

　　解依他。”曰：“依他。”(卷十三，洞山良价禅师)应该分别改正为：“漫语，真个?”(说谎话呢，还是真的?)“自解，依他？”(自己能做呢，还是模仿别人?)

　　5．不了解同行语法造成标点错误

　　上一节举说的是唐宋口语里一般的语法现象。在整理工作中，还应该注意禅宗文献特有的一些语法现象，即同行语法现象。此类语法现象在其他文献中不见用例或很少用例，阅读时会感到陌生和疑惑。整理者更应正确标点，帮助读者顺利地理解文意。举两个例子。

　　(1)卷七，德山宣鉴禅师：

　　玄觉云：“丛林中唤作隔下语，且从只如德

　　山道：问话者三十棒，意作么生?”

　　这是禅宗语录中特有的也是常见的一种复句，上分句表示暂且撇开一个话题不论，下分句则针对另一个话题进行提问。这种复句在形式上的主要标志是：上分句用“且从”、“即且止”、“且致”等词语置于末尾(参见本书第四章第10节《同行语法》)。因此，上例应该标点为：

　　丛林中唤作隔下语且从，只如德山道“问话

　　者三十棒”，意作么生?

　　下面两例标点也有同样错误：

　　老胡四十九年说梦，即且止僧堂里，侨陈如

　　土座为你诸人举觉底，还记得么?(卷十六，妙湛

　　尼文照禅师)

　　依而行之，且致你甚处见我斩蛇?(卷三，归

　　宗智常禅师)例中“即且止”、“且致”均应归上句。

　　(2)卷六，九峰道虔禅师：

　　坐脱立亡，即不无先师意，未梦见在。

　　这也是禅籍中一种带有转折意味的复句，其主要标志是：上分句以“即不无”置于末尾，表示让步性的肯定，也有引出下分句的作用(参见本书《同行语法》)。上举例句的正确标点应该是这样的：

　　坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。下面一例的标点错误同上：

　　截断天下人舌头，即不无阁黎，争教无舌人

　　解语?(卷六，洛浦元安禅师。阎黎：对僧人的称

　　呼。争：怎)

　　“即不无”应归入上句(“阇黎”后逗号宜删去)。

　　当然，禅宗文献的整理出版工作，其内容是多方面的，并不局限于句读标点。但仅从上文的举例中，已经可以看到语言研究和文献整理之间的密切关系。我们应当努力研究历史口语和禅宗语言，提出较多的成熟的结论，供文献整理工作者借鉴参考，帮助整理工作顺利进行。反过来，禅宗文献的不断整理出版，也给语言学者创造条件，提供方便。整理工作的质量越高，给语言研究的帮助也越大，两者的关系是互相促进、相辅相成的。

　　后记

　　从语言和文献两个角度向读者介绍中国禅宗，后者是一个老话题，前者则多半是新的领域。

　　对于老话题，我在充分汲取已有的研究成果的基础上，力求写出一点新意。比如写一些没见别人论说过的，但对于这本小册子却很需要的内容等等。对于新的领域，我企图将若干问题说得明白晓畅些，多用举例性或解释性的笔调，有时也用讲故事的方式，重在介绍，少作论证。这样，大概能够避免此类小册子所忌讳的学究气和枯燥呆板吧，虽然不全能。

　　禅家不立文字，本书却专谈禅宗语言和文献，这是有趣的。如果读者看了本书之后，再去阅读禅宗语录，感到亲切一些，实在一些，少了一层语言的障碍，多了几次会心的微笑，那么就更有意思了!

　　于 谷

　　1993．6．8