慧沼的生平与思想特色(下)

2014/9/8    热度：272   

慧沼的生平与思想特色(下)
　　吕姝贞
　　四、因明学的成就与贡献
　　因明是讲求考定正邪，以及辨识真假的理法；相当于现代所谓的论理学和逻辑学。慧沼也是一位很有成就的因明学家；是继窥基之后，汉传因明学的又一代表人物。如：今人姚南强氏于〈慧沼的因明思想探析〉一文中说：
　　唐代汉传因明的发展，在窥基之后又有其弟子慧沼，慧沼后有智周、道邑、道巘，这是唐因明发展的殿后阶段。随后，因明在汉地逐渐趋向式微。而在窥基之后的诸师中，慧沼的贡献最大。……在因明义理上不囿于师说而多有新见，是窥基之后，汉传因明的又一代表人物。29
　　由上述可知，慧沼在因明义理研究方面，颇有独立的见解，且并不囿于师说，也不盲从于业师窥基，常能提出一些异于窥基的新见解。
　　慧沼的因明著作很多，有《因明入正理论义纂要》一卷、《因明义断》一卷、《二量章》一卷30、《略纂》四卷（或云伪作，已佚）、《续疏》二卷（今仅存下卷）。因此，慧沼在因明研究方面的文疏是具有较高价值的。在慧沼的传授下，其门人也对因明学有颇深的造诣。如：智周撰有《因明入正理论疏记》三卷、《因明入正理论疏后记》三卷、《因明入正理论疏钞》一卷等，皆对因明学有重要的阐述。
　　有关慧沼在因明学的成就与贡献，根据沈剑英氏主编《中国佛教逻辑史．第八章 慧沼和智周的逻辑贡献》中所述31，整理简述如下：
　　（一）慧沼在因明学方面的成就
　　慧沼因明学方面的著作特色，如下：
　　1.《因明入正理论义纂要》的逻辑思想
　　《因明入正理论义纂要》主要是对印度．商羯罗主《因明入正理论》（以下简称《入论》）要义的阐发。其中也穿插征引陈那的《因明正理门论》和窥基《大疏》的论述，其要点如下所述：
　　(1)对《因明入正理论》题目的阐释：总解因明有十一解，是对商羯罗主《入论》题目最完备详尽的解释，从因明学而言，具有其学术价值。
　　(2)能破定非似立、似破：窥基的《大疏》卷一以十六句32来进行剖析《入论》的第一颂“能立与能破，及似唯悟他”。而慧沼则著重论述：能破不一定与似立、似破构成反对的关系。
　　(3)“本欲成法依有法，不欲成有法依法”：这是解释为什么第一相一定要遍于宗有法，而不是遍于宗法。慧沼从第一相的角度来分析，且强调因法必须依于有法；像这样的分析角度是崭新的。
　　(4)关于“显因同品”问题：慧沼对于宗支前陈、后陈的“互相区别”、“有法不成于有法及法”、缺相似因，以及宗过、因过、喻过间的关系等，都有独特的分析。并且对玄奘“真唯识量”及九句因中的“品”、“体”等问题也有专论。
　　近代的学者虽对《义纂要》的内容有零星的引用，但却未有系统性的研究与介绍，这显然会影响对汉传因明学的深入理解与评价。
　　2.《因明义断》的逻辑思想
　　《因明义断》（以下简称《义断》）比较集中论述下列问题：
　　(1)关于“差别为性”和“差别性故”：此为商羯罗主《入论》解“宗”之语。玄奘译《入论》云：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。”33但唐代有人译为“差别为性”。窥基在《大疏》中，并没有点明，但慧沼却直指其人：“三藏本译云：差别性故，后吕才与文轨法师改云差别为性。”34并严厉抨击：“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂许之！”35
　　(2)关于四相违因过：由于四相违因过，是因明中较艰难的课题。且《大疏》中只以数百字带过，而慧沼于《义断》中对此课题的专论则多达五千多字。所以，近代的慧圆法师就曾评价道：“盖论（入论）与疏（大疏）与《义断》由隐至显，渐示其作法故。”36特别是对有法差别相违过，“论文（入论）为望不加言之本作法，本《疏》与《义断》则约加言之别作法也，本别二传，由隐至显，由微至著”37。由上述可知，这也是慧沼对因明过失论的重要阐发。
　　(3)对缺支过失的比较：关于因明论式中的缺支过失，《义断》除转述《大疏》中所记载的古师以八能立的缺一至缺七而组合成的二百四十七种过失等之外，又补充世亲在五支式中，对缺支过失的分类，并认为：“世亲五支之中，明缺减过者，有二十五或二十一，谓阙一有五，阙二有七，阙三有十，全阙有一。”38
　　慧沼又对勘《方便心论》和《对法论》，形成汉传因明中，最早对缺支过失的比较研究与系统分析。
　　(4)关于十四过类：关于似能破，陈那列有十四过类，但商羯罗主《因明入正理论》中已作删略，故《大疏》亦无阐述。但慧沼在《义断》中指出：“十四过类，义同《如实论》中道理难品中三种难也。”39
　　《义断》不但是慧沼的重要因明著作，更是继承并且发扬玄奘所创汉传因明的特色，值得进一步作更深入的抉发与研究。
　　（二）慧沼对因明学的贡献
　　从上述有关慧沼因明重要著述来看，可知慧沼对汉传因明在义理上的贡献，主要有下列方面：
　　1.坚持因明以“立破”为中心的工具性
　　印度因明本来就是论辩学、知识论、逻辑学的共生体。但从陈那后期的《集量论》到法称因明，更注重于知识论，故又称量论。但玄奘所传的是陈那前期著作《正理门论》和商羯罗主《因明入正理论》的因明体系，是以立破为中心的论辩逻辑，把因明看作“法护之枢机”、“玄关之黔键”，强调因明是一种各派通用的工具性学科。
　　慧沼著述的《义纂要》和《义断》都是集中论述立破，只在《义断》中有极少的部分涉及到比量、现量。慧沼又把《二量章》单独成文，更表明他是严格区分逻辑论辩和知识论的。慧沼明确肯定因明是一门公共性的工具学科。
　　2.对因明“能立”作了新的阐发
　　慧沼对因明“能立”所作的新阐发如下：
　　(1)宗为所立、能立的含义：古因明师都把宗作为能立，从陈那开始才把宗归为所立，而把一因二喻作为能立之三分，窥基《大疏》和慧沼《义纂要》中对此都有述及。但慧沼又在《义断》中重点式地论述：“说能立者，即是言宗。望所诠义，名为能立；为所立者，宗言虽说，义未显决，假因喻成，言义方显，故名所立。若望敌者，宗名所立，以他不许，今成立故。”40
　　(2)宗前后陈的“互相差别”：慧沼《义纂要》中明确解释“互相差别”之相关内容。
　　(3)有法不成于有法及法：慧沼《义纂要》对此作了更深入的分析。
　　3.对因明“过失论”的阐发
　　慧沼在窥基《大疏》的基础上，对九句因与缺相似因作了进一步的研究与分类。从第一相之有无与第二相之有无，组合成四种，第一相与第三相、第二相与第三相亦各四种，如是总为十二种。
　　综上所述，我们可以姚南强氏之论点来做结论：
　　慧沼的《续疏》不仅叙述流畅，文字简练，一反窥基的“辨析繁琐”、“虚浮破碎”之弊；而且在义理上也有所发挥，比如关于遮表问题，他就修正了窥基的说法，关于异喻中的所立不遣过等，也有新说。慧沼在汉传因明的传播方面亦有不可磨灭的贡献。在汉地，慧沼师承了玄奘、窥基的学说，再传给智周、道巘、道邑等。智周的门人日僧智凤、智鸾、智雄、玄昉等又把因明传入日本，在朝鲜也有影响。在日僧凤潭《瑞源记》的〈因明本支经论疏记总目〉中，对慧沼《义纂要》、《义断》的疏证多达几十种，深入挖掘慧沼的因明思想，必将对于汉传因明的义理和特色形成更深入的理解和把握。41
　　由上述可知，慧沼对因明学之成就与贡献，具有举足轻重之地位。
　　肇基于玄奘，而由窥基完成的中国法相宗（慈恩宗），虽在唐太宗、高宗时盛极一时，但前后仅有四十年的光景，因明学的研究也随著法相宗的衰落而式微。且唐代的诸多因明论疏逐渐湮没，复经元末的战乱，竟散失殆尽！所以到了明代，一些学者如明昱、智旭著《因明入正理论直解》（一卷）、真界法师著《因明入正理论集解》（一卷）、王肯堂居士著《因明入正理论集解》（一卷）等，虽有志于因明学的研究，但因所凭借的材料仅只是宋朝延寿《宗镜录》所引录的一些片段42，终因无法直接掌握第一手材料，因此不免有臆测失真之虞。
　　因明学在明清两代的五百余年中，已成为绝学！迨及清末杨文会居士（1837～1911），在日本发现《大疏》并取回锓板流通。之后，又陆续将留传于日本的《庄严疏》残本、《理门述记》残本，以及慧沼、智周等人的疏记，取回刊印问世，并为了呼应现代思潮而鼓吹唯识学的研究43，才使因明学研究有重要的依据。
　　五、对唯识学之贡献及法相宗之影响
　　玄奘所传的瑜伽唯识学，由窥基的述记，采用护法（530～561）的主张，建立以三乘五姓说为主的慈恩宗，并由慧沼的努力，力排异说，才脱颖而出，而得以发扬光大。其后再加上慧沼弟子智周的大力传播，使法相宗在唐代成为一重要宗派；更由日本沙门道昭、智通、智凤、玄昉（691～746）等传衍至日本，而建立日本法相宗。窥基是慈恩宗的奠定者，智周为传播者，而慧沼居于枢纽地位。
　　窥基等诸大弟子虽然记录了玄奘的学说，但有许多微言奥义，却未见得能一一笔之于书。且玄奘在世时，其门下对于教理的见解，本来就不一致，所以，继承慈恩嫡传的慧沼，就承担起力排异说的任务。
　　慧沼的著作，充满追求真理的精神，为了探求真理，不但对于圆测、法宝等前辈的观点进行破斥，即使对窥基的主张，凡有怀疑之处，也非得求得是非不可；甚至对于玄奘的教授，也必须透过思考才予以接受。慧沼这种服膺真理的治学精神，他做到了“当仁不让于师”的情形，是值得我们效法学习的。在西明一系与慈恩法系的论争中，慈恩法系所以能得到最后的胜利，慧沼居于决定性的作用，其功不可没。
　　由于慧沼的努力，撰写《能显中边慧日论》驳斥法宝对于五种姓的反对说，另撰《成唯识论了义灯》一书，批评圆测、道证的旧疏。又作《因明义断》简别文轨（生卒年不详）等异义，这才能进一步充实并拓展玄奘与窥基的唯识学说，使法相宗各方面的学说定于一尊，且达于鼎盛时期。
　　诚如欧阳竟无所说︰
　　若复折冲御侮，披拓见真，大将词锋一门强干，自非淄州惠沼作了义灯，亦复谁能任此！44
　　由上述可知，慧沼对法相宗之影响至深且钜。
　　慧沼的弟子，人才济济，其中最著名的首推智周（668～723）。智周把慧沼的理论继承下来，在濮阳进行弘法活动。之后于公元703年和716年，先后有日本僧人智凤、玄昉等，来从智周受学，并返回日本弘传。智周的著作，大多是辅翼或解释慧沼的著述。
　　此外，慧沼之徒弟，尚有义忠、道巘、道邑等，在当时也相当有名气。若据碑序所载，还有惠冲微、惠胜说、耶含朏、惠日、福琳、无著、法山、惠融、惠祥、惠光、惠灯、惠明、惠嵩、惠仙等45。
　　法相宗的兴盛，虽只有约四十年，但对于当时佛学界却也发生了相当的影响力。而法相宗的主张种姓决定、三乘是实之说，不但引起论敌的反响，更加深部份人士对于旧说的执著；因此，法相宗想融会印度晚出而精密的理论，来组织佛学，却无法如愿以偿。但就法相诸师所阐发的义理与精确传述的资料而言，在中国佛学发展上，实具有重大的意义；因而让历来为翻译讲说所模糊的印度佛教面目，到慈恩宗才一一显露真相。而在学习与实践方面，更由于唯识、因明学理论的启发，使学者正确运用概念、思维，落实贯通真俗二谛的境界，及学行的方法，并在当时具备积极且进步的意义。
　　由窥基至智周的三代，为中国佛教唯识宗的鼎盛时期。但是，在窥基的晚年，慈恩系受到西明系的挑战，地位开始动摇，乃至最后被西明系取代在长安的地位。窥基示寂后，慈恩系势力退出长安，因而大慈恩寺也不再具有唯识宗独尊的地位，且渐渐地让位给其他宗派。随著慧沼、智周的过世，不但后继无人，且又因天台宗的发达，华严宗、禅宗的兴起，于是唯识宗衰微难振。46
　　此外，吕澄于〈慈恩宗——唐代佛家六宗学说略述之一〉一文中，指出法相宗式微之原因，并不仅只是天台、华严、禅宗各家学说之兴起，而是应该另有招致“有乖治术”之批评的因素，他说：
　　梁代时真谛初翻无著、世亲之书，就招致“有乖治术”的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无著、世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不也可见它的本质未变，也会和当时的“治术”不协调而间接受到打击吗？那末，泛泛地说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。47
　　由上述可知，法相宗之式微，另存在著其学说内容与时政不相协调之因素。
　　关于“有乖治术”一词的典故，是出自唐．道宣（596～667）《续高僧传》卷一“拘那罗陀传”提及真谛（499～569）欲前往南朝陈都扬州传法受阻的情形：“时宗恺诸僧，欲延还建业。会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世。”48至于会造成这种现象，是由于“无尘唯识”之思想是“真谛所传法相唯识的核心命题，被陈代权势僧侣视为只宜边疆地区流行，而有乖于诸华‘治术’和‘国风’。”49此说明因真谛之唯识思想与当时的封建统治制度不协调。至于为什么“无尘唯识”之说有此二过呢？任继愈氏（1916～ ）等将其视为“空”、“有”两派激烈斗争的表现50，因为在南方，正盛行鸠摩罗什（343～413）所传的般若学，使后起的瑜伽行派难以立足。
　　此外，为什么说瑜伽行派“言乖治术”呢？吕澄并未加以解释，而其弟子田光烈氏对此则有进一步的阐发，他认为：真谛所弘扬的“唯识”之学，是肯定宇宙事物本质方面的理解，但“无尘”是否定宇宙万物现象方面的理解，此寓肯定于否定之中，不但认为宇宙间的任何事物都是变易无常的，实也蕴含否定现实的意味，由于否定现实就如同否定封建统治，所以，当然无法获得统治者的欢迎51，因而招致“有乖治术”的批评。
　　但真谛的思想后来传到北朝，因与北方佛教的进步精神不相冲突，且有“同声相应，同气相求”之情形，而自然得以广布52。由此可见，一个思想之广为传布，仍有待时节因缘之促成。
　　此外，陈寅恪（1890～1969）对于法相宗消歇的原因作如下的解释：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大长久之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝……其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”53陈先生此说，实已阐明法相宗式微之因：佛教与中国传统文化“方圆凿枘”，势若水火般的无法相容。
　　玄奘及其弟子虽努力弘传印度纯粹的佛法，并让法相宗思想辉煌一时，但这种辉煌的肯定却只是短暂的。其原因何在？石峻（1916～1999）也进一步指出：“问题在一切受社会历史条件所局限的民族文化，特别是一种特殊的宗教信仰，要想全盘的移植异土，希望得有同样的结果，事实上恐怕是很困难的，所以玄奘个人的事业，后来人真是难乎为继。”54由此更可以得知法相宗日渐式微之因。
　　由玄奘不惜身命、誓愿西行求法之原委55可知：中国佛教所面临的诸多问题，大都是根源于经典不备或理解不深所致。因此，中国对纯粹的印度佛法，是有其迫切之需要性。但是，令人不解的是：玄奘大师千辛万苦求来的典籍，却未受到中国佛教界的青睐。因而正教沉隐，伪经氾滥，也因而更凸显玄奘大师的难能可贵，由于他不因为环境因素而易改佛法，也不屈从于中国人的习惯而改变戒贤大师之说，此正充分呈显他不畏惧的勇气与护持正法的精神。由上述诸说可知：法相宗的式微，的确发人深省。
　　但从玄奘上疏给唐高宗的《王法正理论》56也可以得知：佛教的发展确实不能脱离国家、政治、社会等外在因素之影响。事实上，法相宗也并没有完全式微。从日本学者竺沙雅章的研究成果得知：宋元时代中国华北、杭州仍有法相宗的发展与踪迹57。可见法相宗之学，并没有因此而中断，只可能因所影响地域之不同，而没有像其他新兴之天台、华严、禅宗的兴盛而已。
　　注释：
　　29.姚南强，〈慧沼的因明思想探析〉，《宗教哲学季刊》第20期（台北县：中华民国宗教哲学研究社，1999年12月），页163。
　　30.《法苑义林章补阙》卷八，收录于《卍续藏》第98册，页59。
　　31.沈剑英主编，《中国佛教逻辑史．第八章 慧沼和智周的逻辑贡献》（上海：华东师范大学，2001年12月），页183～193。
　　32.《大正藏》第44册，页93a～b。
　　33.《大正藏》第32册，页11b。
　　34.《大正藏》第44册，页145b。
　　35.同上。
　　36.慧圆法师，〈论有法差别相违因之分本作别作二法〉，《海潮音文库6：一编．论理学》（台北：新文丰，民74年9月），页21。
　　37.同上，页22。
　　38.《大正藏》第44册，页157c。
　　39.同上。
　　40.《大正藏》第44册，页143c。
　　41.沈剑英主编，《中国佛教逻辑史．第八章 慧沼和智周的逻辑贡献》（上海：华东师范大学，2001年12月），页196～197。
　　42.依王翠玲撰，《永明延寿研究》（日本：东京大学人文社会科博士论文，2000年3月），页79～80。暨冉云华撰，《从印度佛教到中国佛教．延寿佛学思想的形成》（台北：东大，1995），页16～17。研究得知：永明延寿造《三支比量义钞》（卍续87．171～184）为玄奘立，出自窥基《因明入正理论疏》卷中（大正44．115b），其内容亦相当于《宗镜录》中节录出的《唐奘师真唯识量略解》（卍续87．185～193）。
　　43.林传芳，〈杨文会以后?中国佛教学〉，《印度学佛教学研究》第19卷第1号（1970年12月），页144～145。
　　44.欧阳竟无编，〈成唯识论〉《藏要：第一辑（八）》（台北：新文丰，民77年2月），页11。
　　45.李邕撰，〈唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑并序〉，《玄奘三藏师资传丛书》卷下，收录于《卍续藏经》第150册（台北：新文丰，民66），页181上。
　　46.〈大慈恩寺的历史沿革（三）〉《大慈恩寺志》卷三。国学网站 Http://www.guoxue.com/fujiaopoem/dcns/dcns_007.htm（92.4.5）
　　47.吕澄撰，〈附录：慈恩宗──唐代佛家六宗学说略述之一〉，《吕澄佛学论著选集（五）》（山东：齐鲁书社，1991年7月），页2952。
　　48.《大正藏》第50册，页430 b。
　　49.任继愈主编，《中国佛教史》第三卷（北京：中国社会科学，1988年4月），页226。
　　50.同上。
　　51.田光烈著，《玄奘哲学研究》（上海：学林，1986年10月），页23～24。
　　52.田光烈著，《玄奘哲学研究》（上海：学林，1986年10月），页24。
　　53.陈寅恪著，〈中国哲学史审查报告三〉，收录于《陈寅恪先生全集（下）》（台北：九思，民66年12月），页1364。
　　54.石峻，〈论玄奘留学印度与有关中国佛教史上的一些问题〉，收录于《中国佛教通史论述》（台北：大乘文化，民67年7月），页375～376。
　　55.请参阅本研究第一章，页1。
　　56.《大正藏》第31册（台北：新文丰），页855c～861a。
　　57.竺沙雅章撰，〈宋元时代?慈恩宗〉以及〈宋元时代?杭州寺院?慈恩宗〉，《宋元佛教文化史研究》（东京：汲古书院，2000年8月），页18、46。