印顺大师著：中观今论（4）

2014/9/3    热度：423   

第十章 谈二谛
　　第一节 总说
　　二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有‘二谛章’，其它各派也无不重视。‘中论’说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”。从教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。‘十二门论’说：“若不知二谛，则不知自利、他利、及共利”。修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一 番！
　　二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。世、是迁流义，俗、是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷 执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执，计一切法为真实有的，由此引起生 死流转。要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。 所以“青目中论释”说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法， 于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名 为实”。
　　谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性一切世 俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有二种真实。如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。因为这在圣者， 也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。其实，一般常识所认为如此如此 的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒 星，不动的，地球是行星，绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的)，这显然 与一般所见不合。一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见桌椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。当然，一般科学的论证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛；但也可藉此知道凡常的情境 ，并不即是究竟真实的。由于智能的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的 ，在自类的知见上，各有它相当的确实性(瑜伽分世间真实，道理真实，烦恼障 净智所行真实，所知障净智所行真实，也即此意)。所以，不能以世俗真实为究 竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛，如何通达 胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。世俗谛，在世俗界有它的重要意义，如色彩的鲜艳，那样的动人，引发人类的情感，尽管科学家说它只是光波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，尽管在物质科学的研究中，不能发现善恶，而善恶在世间，并不失去它的重要意义，依佛法说，世 俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义，而胜义 是不碍于世俗，成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。
　　凡圣──有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣者的心境中，也还是可说有二谛的。凡夫的情执，只知(不能如实知)有世俗不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛，从他的浅深上，可分为不同的二谛。
　　一、“实有真空”二谛：这不是说执世俗实有，可以悟胜义真空。这是说，声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。等到从空出有，起世俗心时，于一切境界中，依旧有实在性现前，是世俗谛。虽然真悟的声闻学者，决不因此固执一切法非实有不可，可是在他们的世俗心境中，是有自性相现前的，与一般凡情所现的，相差不远，但不执着实有而已。
　　二、“幻有真空”二谛：此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智──或名方便，对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的余力，在当时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此，二乘中的利根，也能如此见。此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的，是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分别幻有为世俗。
　　三、“妙有真空”二谛(姑作此称)：此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂，法法如幻，一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义，彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，依此而方便立为世俗；如幻有而毕竟性空，依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说，与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教，都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有，即通达毕竟空而即是缘起 幻有的，此与二谛别观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有，称为妙有 ，也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。
　　上来所说的三类，后者是三论、天台宗所常说的；第二是唯识宗义，龙树论也有此义；第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者，依悟证的浅深不同而说，但在缘起性空无碍的正见中，这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛，本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的，所以应从凡圣二谛的基础上，一层一层的去深入理解，以达到圆满的境地。否则高谈玄妙，忽略当前的现实，就与玄谈的不切实际相 同。
　　第二节 二谛之安立
　　从凡圣二谛为本，展转深入，比较容易悟解，但要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛。若株守第一种二谛，即执有自性不空的世俗。若定执第二种二谛，即有二谛不能融观的流弊。声闻学者，虽不了究竟无碍的二谛，但菩萨成佛，则必 须悟证方可。所以大乘学者，无不以见中道为成佛。佛所以为佛，即彻见空有的融贯而得其中道，也即是能见不共声闻的二谛。‘般若经’说：“菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽，是菩萨不共中道妙观”。缘起毕竟空，而毕竟空寂不碍缘起有。菩萨能不尽有为、不住无为，悟此即可成佛。学佛者既以佛所悟证 为究竟，故应以此为最高的衡量，于前二种二谛，予以融贯抉择。
　　先说世俗谛义。谛，谛实义。从凡圣二谛说：“无明覆障故世俗”。众生无始以来，有无明故，执一切法有自性，以为一切法都是真实自性有的。依此，世俗有的于凡夫而称为谛；圣者能通达如幻假名，即世俗而非谛。因为世俗的事相，都是颠倒虚妄的，不能称之为谛。此世俗谛，可通于“实有真空”的思想。但谛的真实义，不一定是这样的。‘阿含经’说四圣谛，谛即如实不颠倒。若以如实而名谛，那末“幻有真空”，“妙有真空”的俗有，仍不失其为谛。故约凡情的谛执说，无明实执为谛；约如实知世俗说，圣者世俗也可名为谛。
　　从凡圣二谛说，世俗谛，谛是不能离幻现的。从差别的观点，虽可说世俗是如幻现的，以凡夫愚痴而执为谛实有。此谛实执为一类，如幻现又是一类。但从凡夫的境界说，凡是谛实的，不能离幻现而存在。凡夫心境的现相与谛实相，不可机械的分开，以为这是幻现，那是实有。在凡夫直感的认识上，有此法现前，即有谛实相现前。一切缘起幻有，于凡夫即成为实有。也就因此，观凡情的谛实相不可得时，如幻现相每是毕竟不起而都无所见。唯识家虽重于依他起及遍计执的差别说，但也有此义，即凡夫位的染依他，即是遍计所执性，谛是不能离开现 象而安立的。反之，离谛实相的性空，也须在现象上观察，如色性空，一切法性 空，不能离现象而说空(利根见道能即空而有，因此才有可能)。但凡情妄现的谛实性，虽不离现相，由于圣者悟入毕竟空，后得智境即不执为实有，了知一切 法本为如幻有而非谛实性的，这才是现相而非谛相。谛与现的差别性，才明显地 表达出来。凡夫位中，不宜过于为现相与谛相的隔别观察。唯识家说三性，即偏 重在遍计执性不是依他起性，由此竟引起不许依他性空的偏执。中观者说二谛，重在世俗于众生而成谛，破除世俗谛而引凡入圣。但不得意者，又每每流于恶取空，即误以为空能破一切法。结果，或类似方广道人的拨无一切，或转为形而上的实在论。
　　世俗一般的认识，每以为可分二类：一、非真实的，二、真实的。如阳焰，见为水相，而不是真实的水，是假的；见清冷的水，以为是实有的。前者，一般的认识，也能了解为不实的，而后者一般人都以为有实性的。此假实的分别，一般学者也如此，如有部的二谛，即约假有无自性与实有自性而建立：以为青黄色 等，是有实在自体的，是胜义有；相续和合的现相，是假的，是世俗有。依中观 者看来，此二类中一般所谓不实的，并不全是主观的产物。如远望马路越远越狭，但路何尝是越远越狭？认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误， 因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照相机去照，也是越远越狭的。又如 放笔在水杯中现有曲折相，此笔的现为曲相，也决不仅是认识的错误。这些错乱的现相，幻、化、阳焰等等，是假的有，也即是空的，但不是甚么都没有，不过 此不是实相，是错乱的幻现吧了。龙树也曾说：“幻相法尔，虽空而可闻可见” 。说错乱，说假名，说空无实性，不是甚么都没有。空宗说空不碍幻有，即以此 为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。如萨婆多部以青黄赤白色为实有自性的，但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有人以体积为实有的，实则不可析不可入的极微不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得。
　　这样，一般人以为千真万确的，不见得就实在如此。而一般人以为是虚假的，也不见得全属子虚。世人每以此二类为一假一实的，机械的划为二类，实在不可以。这二者，中观者以为都是如幻假有的，都是错乱而妄现的。如以某些为实有的，即对于缘起无性的真义，未能了解。其实，人类一般认识的世俗境，可分为常态的与变态的。常态的，即人类由于引业所感报体──根身的类似性，由此根身──生理触境所引起的认识，有着共同性与必然性。但此中也有二：一、如青黄等色，于正常的眼根、眼识及一定的光线前，大家是有同样认识的。这些， 现有谛实性，常人极难了解为虚妄乱现，即名为正世俗。二、如水月、阳焰、空 谷传声、云驶月运，如前面说过，这不是根身的病态所成，也不是认识的颠倒所 致。这也由于境相现起的诳诈相，也是一般人所同见同闻的。但经世俗意识的考 察，可以知道它的虚妄，惟有无知识的童稚，才以为是真实。幻、化、水月、阳 焰、谷响等等，人类所共见共闻，易于了解它的虚妄无自性，是“易解空”。经中常以此为喻，以表示蕴、处、界的“难解空”。变态的，或是根的变异：如眼有眚翳，身有顽癣，也有因服药而起变化。根身变异所引起的认识，见为如何如何。凡病态所见，缺乏共同与必然性，常人也知道是错乱的。或是识的变异：或过去曾受邪伪的熏习，或现受社会的、师长的、以及宗派的熏陶，或出于个人谬 误推理所得的错误结论，或以心不专注而起的恍惚印象，以及见绳为蛇、见杌为人等等，是可以由正确知识而给予纠正，揭破它的错谬。这境相的诳惑，根身的 变异，心识的谬误，虽是世俗的，而在世俗中也不是谛实的，即可以世智而了解 为虚妄的。这都属于倒世俗。虽有此正世俗与倒世俗的分别，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性，即实有定性不可得，无不是待缘而似现的。似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响，也 还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律。一般以为谛实有的，也还是 虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立。
　　这正世俗与倒世俗的分别，即以一般人类的立埸而分别。属于根的变异，可由医药等纠正。属于心识的错乱，如执绳为蛇，执世界为上帝所造──错觉、幻觉，可以一般正确的知识来破斥。但仅知这二者的虚妄，是不够的。属于境相的诳惑，如童稚也执为实有，但由于知识的发展，常人即易于了解是空了。色等正世俗，常人也见为真实的，虽难于了解非真，但经胜义的观察，即能了悟为虚妄的性空的。从圣者看凡夫，也等于成人看童稚一样。这二类，仅为知识的浅深不同，即世俗识与胜义智的悟解不同，在极无自性而现有乱相说，是一致的。所以 可以缘起的幻化，比喻缘起的色声。这也许有人要生起疑问：理解诸法性空，如 对于水中月、镜中像了知是虚假、不实，即应通达性空缘起的道理。缘起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘学者以及世间学者们，也有能知水月、 镜像是假的，为什么他们仍不能了达性空缘起的真理？要知一般人与一般学者， 虽也知水中月的非实，不得缘起性空的正见，原因在他没有真彻的了解中观的假 有义，性空义。一般人虽以水月为假有的，但同时仍执另有真实自性的存在，如天上的真月。他们总是以为假与实是相对的，依彼实而有此假的，这即不能正知中观者所明的假有义，不能通达缘起的正义，也就不能悟空性而得到解脱。中观者通达诸法如幻缘起时，决不另外安立甚么真实的，观一切是相依相待的假立， 这才通达一法时，即能通达一切法。所以在了解诸法的性空缘起时，不是依彼真月而说此水中无月的。必需达一切如幻，理解根、境、识的不实性，进而反观到 我我所的非有性，这才彻悟一切法假有而通达性空，也才能由达性空而得到解脱 。所以依实立假，从自性妄执而来，障碍空有无碍的中道。
　　论到胜义谛，胜义即指圣者由般若慧而悟达的境地，此有广义与狭义之分。狭义即指空性：众生于一切现象而执为实有，圣者即于似有的现象中，知道是无自性空。如经说：色空，受想行识空，都是藉现法以否定实性而显示空义的，不能离开现法而观空相。在圣者的体验中，知法法的本性空寂，也知诸法的如幻缘生。在圣者的境界──胜义中，是含摄此性空与现有的。这如唯识家的圆成实，含摄得四种清净一样。不过凡夫的境界，是处处执为实有的，现起种种错乱颠倒的；圣者以胜义慧破除凡夫的实有妄执，通达诸法平等一味的空性，即称为胜义 。胜义有如实与真实的含义，所以胜义谛也即是真实谛。众生颠倒，于无性法中 执有自性，乱相乱执，圣者能见诸法无性，毕竟皆空，以无虚妄颠倒乱相，故性空即称如实、真实。一切本空，今能彻见法性本寂，岂不是如实？约此义说，性 空名胜义谛，不是说另有实体可得而名胜义谛。经部师以真实有的为胜义，所以 不许无为是胜义谛。某些学者说：既是胜义，即应是妙有不空的，空即不能说是 胜义谛，这都是不明胜义谛得名的真意。
　　胜义谛与世俗谛，是方便相对而安立的。世俗谛，有迁变义，如此而隐覆真实；胜义谛，是本性空寂，离一切戏乱相，待世俗名胜义。胜义有三义：一、究竟而必然如此的，二、本来是如此的，三、遍通一切的。故经中称此为法性、法住、法界。胜义谛不可想象为甚么实在本体，或微妙不思议的实在。虽圣者的觉境，可通名胜义，但佛法安立二谛，是着重于一切法空性。
　　第三节 二谛之抉择
　　自他：‘十二门论’说：“汝闻世谛谓是第一义谛”，这是论主破萨婆多部等偏执实有的。佛说色等一切法，是依世俗名言而假立的，故应了解其为世俗，不应执为实义。萨婆多部以为是胜义有的，有真实的自相，故执有极微等自性。 此即于世俗法，不知是世俗而以为是胜义，即成大错。有人也说：“余所许胜义，即他许世俗”，这话是不圆满的。中观者决不以为凡他所许为胜义有的，即中观所许为世俗有的，而中观者则有更高的胜义。佛说色等诸法为世俗，依世俗而成立一切法，于此色等法知其都是假名安立，缘起如幻，此即如世俗而知道他是 世俗。佛说一切为世俗有，有部等执为胜义，执为实有自性的，并非有部等所执 的胜义有即是佛说的世俗。所以中观所说的世俗，于妄执者为胜义；但妄执者的胜义，并不就是中观者的世俗。有些学者不能确了无性缘起的精义，不能于空中 立一切法，以为中观者于胜义说空，即以他宗所说的胜义为自宗的世俗。要知中观宗义与其它各宗，论胜义，论世俗，都是没有共同的。中观安立世俗，是不承 认有自相的，与他宗所说的胜义不同。
　　有空：中观常说世俗假有，胜义性空。但‘智论’卷一说：“人等，世界故有，第一义故无。如如法性，世界故无，第一义故有”。于是有人以为龙树不一定说胜义空，所说的胜义空，是约世俗虚妄的我法说。我法在世俗中是有，第一 义中不可得。但真如法性，虽于世俗中无──非世间境，而胜义中是有的。所以三乘圣者所证的真如法性，是妙有，是不空。这是对于中观胜义空者下一最有力的质问！这种思想，在大乘佛法中是有的，但不是中观宗。如唯识学者说：般若经中的一切法空，是约遍计执无而说，或约三无性说，依他、圆成是有，经中没 有显了说。真常唯心论者与西藏觉曩巴派：以为般若经所明的一切法空，是约破 除众生的世俗情执，而真如法性或真我，是不可说为空的，是妙有的。龙树论引用此文，到底要怎样去解说？须知‘智度论’的体裁，是广引众说而有所宗极的 。睿公叙‘智论’说：“初拟之始，必举众说以尽美；卒成之终，则举无得以尽善”。兴皇也说：“领括群妙，申众家之美，使异执冰销，同归一致”。‘智论 ’确是广引异义的，或纵许，或直夺，而以归宗毕竟空的奥极为宗。‘般若经’说：“为初学者作差别说”；“为初学者说生灭如化，不生灭不如化，为久学者说生灭不生灭一切如化”。这是说；为初学者说法，如生死、涅盘，虚假、真实等，说有差别的二，这是方便而是不了义教。约究竟说：则生灭不生灭一切如化 ，一切性空，此是如实了义说。因为从无性的假有看，一切是如幻如化的假名；从假有的无自性看，则一切是毕竟空的。一切法趣有，一切法趣空，决非有判然不同的二者，一有一无的。所以‘智度论’中所说的我等与法性二者，此有彼空 ，此空彼有，是方便假立此真有与妄有的二类，为引导众生舍迷取悟而说的。若究竟的抉择二谛，即一切是俗有真空，是究竟说。不但中观者这样说，‘成实论’也如此说：第一重二谛，我法等空，(色等及)涅盘是有；到第二重二谛，涅盘也是世俗假立，性毕竟空。
　　又古三论宗自摄山以下，有两句话：“有所无，无所有”。此是通释‘涅盘经’中的常乐我净的。即有所得者是无的，无所得者是有的。无所得的有，是体 悟离执的有，即一般所说的妙有。但依中观宗义，不是不可以说有，也不是说凡 是证得空性的，即不许生死涅盘等一切；在圣境中，也是可说无生死的迷妄法， 有正觉的菩提涅盘。但依言教的正轨，凡可以称为有的，即世俗有，即依名言安 立而有的。如依胜义观一切法自性不可得，胜义是毕竟空。于二谛空有的异说，可依此抉择。
　　横竖单复：古三论学者每说横竖，横是相对的，依彼而有此，依此而有彼的；竖是绝对的，超越而泯绝一切的。佛说世俗有而胜义空，名之为空，空还是世俗的假名，是与“有”相对而安立的。然佛说空教的本义，是使众生于世俗而离 一切妄执，泯除一切戏论，因离执而体证泯绝一切的如如。在这个意义上，空的了义与不了义，是可以抉择的。龙树菩萨说：“诸佛说空法，为离诸见故”。离一切妄见，即是要学者泯绝一切，就是空相也不可耽着。若有空相现前，执有空相可取，这不是佛陀说“空”的本义。因为所执的空相，是落于相对的，碍于寂灭的。佛说空教的真义，是了义的，但在有空可见可取的根机前，不解空义，空 于众生成为不了义了。所以龙树菩萨也有破空的地方，如说：“若复见有空，诸佛所不化”。龙树所弹斥的空，因一般人以为有空可空，而执空为实体的，或执 空碍有而都无的，这即不是佛说空的本义了。所以青目说：“空亦复空，但以引 导众生故假名说”。如落于相对的，执有空体可取，那空即与有无的无相同。所 以龙树菩萨说：“毕竟空中，有无俱寂”，佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。从离一切妄执而不落相对说：一切不可得，这即是了义空。如此，可知空的本义，应是言依假名而意在超越的，即是竖的。若滞于相待的，依言执相的，那“胜义空”即不成其为胜义，空即是横的了。“教申二谛，宗归一实”：即依言说 明二谛，而佛意在即俗以入真，不能执真而为俗。于空而有此横竖的差别，这全由于学者的领悟不同。
　　再说单复：约二谛说，与上面的横竖有关。世俗有、胜义空是二谛。有人不了解胜义空的意义，从相对义去理解空义，不能依空得解，反而因空成病，这需要不同的教说了。如说：有与空都是世俗，非有非空才是胜义，这是复二谛。但 非有非空的“非”，也是泯绝超越的意思，也即是空的正义。这不过是说：以空为空的空，是与有相对的，绝待是不落于有空──非有非空的。说法虽不同，实际仍不出二谛的含义。有人以为于有空之外，另有一非有非空，不能理解即有空 而超越的泯寂妄执，仍从横的去了解，故进而更说：有空与非有非空，都是世俗 ，非有、非空、非非有非非空，才是胜义，这是复中之复，也可说圆──具足。 其实，这与说有空二谛的“胜义空”，意义还是没有什么不同。所以三论宗说： 凡言语所表诠的，心行所缘虑的，都是世俗，唯有“心行语言断”的，方名为胜 义。这样，三论宗所说的四重二谛，实只是一重二谛，不过约众生的根性不同而 差别说吧了。
　　三论宗的横竖说，与辩证法有类同处，也有不同处。依辩证法，有是肯定的──正，空是否定的──反；亦有亦空是综合的──合。他所说的合，实是更高级的正。正反合的辩证过程，都是顺于世俗名言而安立的。换言之，即唯横而无竖的。因为所说的合，它还归于正，不过是更完满的正而已。三论宗所说的横竖 单复，都是顺于胜义的。如说有是正，空是反。空义虽含有二种性质：一、否定 它──错乱的执相，二、不碍它──缘起的假名，但不碍有的空与否定戏论的空 ，还是空观的过程，而不是究极的。因离执而悟得毕竟寂灭，才是空的真意。佛 法为引导众生悟入胜义，所以论辩的过程，虽与辩证的过程相近，而说空，说非 ，却不滞于有空的总合。众生的根性，是顺于世俗的，即总是顺于正或综合(正 )的。如佛说俗有与真空，佛说的空用意是竖的，超越的，但众生从相对的见地 去看，以为空是偏于一边的，亦有亦空的综合，才比较圆满。但这是顺俗的，三 论宗的第二重二谛，起来否定它，说非有非空。世间的一有一空，或亦有亦空， 都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，虽不碍于亦有亦空，而意在即有空而泯绝无寄。非有非空，不是孤零的但中，但这决非不圆满，而需要更说双遮(非有非空)双照(亦有亦空)同时的。如说双遮双照同时，依然是顺俗的，是二句中的有，四句中的双亦，永远落于世俗的相对中；竖的，即向上一着而意在言外的。在这些上，三论宗的超绝论而不落入圆融论，充分的表现胜义空宗的 特色。平常所说的四句或超四句，依言离言等，也可以得到正确的理解。
　　于教中假：古三论师曾提出于二谛与教二谛的名字；教二谛是说明为如何如何的。于二谛可有二义：一、从佛菩萨安立言教说，于二谛即佛智体悟的不二中道──不二是不碍二的，是教二谛所根据的；依于二谛而有言教，即教二谛。中 论说：“诸佛依二谛，为众生说法”，所依即于二谛，为众生说即教二谛。二、从众生的修学说，佛所说的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相 对的，要我们从相对无自性而体悟那离言的绝对的。所以佛说的教二谛，说有为 令众生了解为非有──有是非实有；说空令众生了解为非空──空是不真空。从 说有说空的名言假立，悟解那非有非空的离言实相。这样，以言教二谛──有空 的假名，悟非有非空的中道。传到江东的三论宗，是侧重于第二重二谛的；以二 谛为假名，中道为实相的。一般人不知有空是假名，凡夫闻有即执为实有，小圣 闻空即住于但空。这样的有，于凡夫成俗谛；这样的空，于小乘圣者为真谛，悟得离相而证但空。此即名为于二谛，即与佛说二谛义不能完美的吻合。佛说二谛 ，令众生悟解不二中道，不是令众生闻有着有，闻空滞空的。三论宗以毕竟空为大用，而宗极在圆中。所以说小乘证但空，对凡夫说是对的，对佛菩萨的圆见中道即不对。学佛者应于俗有真空而不执有空，依此而入中道。
　　这样，三论宗的正义，即中假义。但决不执取中假。如于宗义不能善巧修学的，执中执假，正统的三论师名之为中假师。此等学者对中假起定性见，决定说非有非空是中道，亦有亦空是假名。这是不得中假的真义，所以嘉祥大师呵斥为 ：“中假师罪重，永不见佛”！要知说非有非空是中道，若从依言相待的说明说，非有非空何尝不是假名？若体悟而有而空，即于有空而彻见实相，有空又何尝 不是中道？嘉祥大师因此约体用而作如是说：说中道时，非有非空是体中，而有 而空是用中；说假名时，非有非空是体假，而有而空是用假。但这也不过为了引 导学人作如此说，若肯定执着非有非空为体，而有而空为用，也决非三论者的本 意。总之，三论宗是即俗而真，重在超越而远离一切见执的，这应该也就是佛法体证的重心了！
　　第十一章 中道之实践
　　第一节 顿渐与偏圆
　　论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。
　　向来中国佛教界所称颂的证悟有二：一、道生的顿悟，二、禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的：道生以为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可说是在梦中，唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿 悟的。主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即参学事毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的 圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。
　　依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说：要于资粮位积集福德智能无边资粮。龙树说：“若信戒无基，忆想取一空，是邪空”。若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的 ，堕于无想外道、空见外道的也有呢！初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍， 在七地；唯识家与后期的中观师，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一 味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事 ，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习 上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛 。这是大乘佛法修行取悟的通规：因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实 践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规。
　　从凡入圣，即先从事修而后入真悟，所悟的理是什么？这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。上面曾说到，西藏传有二宗：一、极无戏论，二、现空如幻，天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起，月称论师也不许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国的三论宗，不承认大乘有偏真悟，悟即是圆中的，二谛并观的。考龙树‘大智度论’，是有偏真与 圆中二类的，如说：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生 ”。由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；方便智从空出有，才能行庄严佛 土、成熟众生的广大行。大乘的慧眼，即见道的实相慧，‘智论’说：“慧眼于一切法都无所见”，此即与藏传的“极无戏论”相合。然论中也曾说：“慧眼无所见而无所不见”，这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟圆中的根据──此处龙树所依的‘般若经’，与玄奘译不同。天台宗引‘智度论’说 ：“三智一心中得”，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考‘智度论’卷二十七原文，不是三智一心中得 ，是“一切智一心中得”。“道智是行相”，以道智得一切智一切种智，所以智 论的“一切智”，指二智而非三智。二智如在菩萨位中，即道智，道种智；佛果一心中得，是一切智，一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈，总之是圆证的。一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说：一、一心，还是有 次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有 。二、一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。这是说：悟理时， 不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧 重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类 于萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。三、一念中得，即可一念心中用。三论宗以为：“发心毕竟二不别”的，从最初发心到最后证悟，是相应的，同一的 ；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。经中有处说：根本智证真如，后 得方便智起化用，这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。所以初 修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见 偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。西藏传有二宗──证偏空与圆中，但宗 喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真 如略同。但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；观空性是不能 离开缘起而别观的，要于缘起而观察性空的。同时，性空也是不坏缘起的。这即 有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。如实悟证时，必须破 除众生的妄执实有性，所以必是离一切戏论的。我觉得：中观的修行者，不必自夸为圆证，或以为惟自宗能离一切戏论。总之，行者的悟证，首先要得空有无碍 的正见。这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时，若功德不足，方便慧 不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。二者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。月称论师等不承认 见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。然藏传的宝铠‘律生疏’，也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿，与龙树‘智度论’(释往生品)显然的不合。依龙树意， 众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生忍的，有发心即得无生法忍，广化 众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见于大乘经的‘入定 不定印经’，龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前 有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生 法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由 此可见钝根菩萨，即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的，是极少数的。故 月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台 、贤首家，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果也还是安立三关，次第 悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。玄学家每轻视直 证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻 想的或增上慢的错觉，和人争胜而已！
　　第二节 缘起空有
　　体悟中道，要先有缘起空有无碍的正观，这已如上所说。但于缘起正观的修习，从来的佛教界，有两大类：一、‘阿含经’等，要先于缘起因果，生死还灭的道理，有了深刻的信解，然后从缘起相有而观察性空。如经说：“先得法住智，后得涅盘智”。二、大乘佛法以本性空为门，所以发心即观八不，如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不，观诸法本不生，依中观者说，性空要 于生死输回──缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非 离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正的，会发生极大的流弊。我在重庆，曾与太虚大师谈及：一般学佛者谈悟证， 每以为悟得清净解脱，于因果事相，视为无所谓，陷于“不落因果”的邪见。大 师说道：普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。别人责他不该杀生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田鸡和尚到底是错的，一切皆空，为何吃田鸡的恶习不能空？我说：依阿含经意：“先得法住智，后得涅盘智”，修行取证性空解脱，必需依世俗而入于胜义，也即龙树菩萨所说：“若不依 世俗，不得第一义”。田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而 观空，不能在空中成立因果缘起，堕于邪见。他那里能正见空，不过是落空的邪见。大师以为：确乎如此，但大乘者所以特地先修理观，因为生死轮回的因果道 理，不容易了解。如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可以使之于因果缘起深信不疑。不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大。关于这 ，佛法的正常道，应先于缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空 不碍缘起，即缘起而观性空。总之，“不依世俗谛，不得第一义”。因此，‘中论’的抉择道谛──二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起 而说修说证，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。
　　缘起的相有与性空，试为分别的解说；先说缘起相。
　　泛论缘起，即“此有故彼有，此生故彼生”的相依相待的因果性。在广泛的缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起，依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。生死的根本是无明，这是学佛者共同承认的。无明，即于缘起的道理──因果、性相等，不能如实了达而起错误的认识。此即十二支中初支的无明，以无明为根本而有生死流转的十二有支。障于实事真理的无明，即生死根本，烦恼 的元首，为三乘所共断的烦恼，不是习气所知障。依中观者说：这即是十二支中 的无明。如‘七十空性论’说：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生 十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支”。此说：执因缘 法为实有性，即是无明，由自性的执着──无明为首，引生一切烦恼，由烦恼而 造业，故有生死流转。反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生，无明不生即一切烦恼不起。如是，“无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死灭”。众生生死由于无明，破除无明即解脱生死。‘中论’的“观缘起品”，也如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，即执我执法的无明，不是习气， 也不是所知障，佛与声闻都得破除他，方得解脱。有些经中，说萨迦耶见是生死 根本。既说无明是生死根本，何以更说萨迦耶见是根本？生死的根本，那里会有差别？要知道，无明不是一般的无知，是专指执着实有我、法自性的无知。分别 来说，执法有实自性的，是法我见；执我有实自性的，是人我见，也即是萨迦耶见。无明是通于我法上的蒙昧，不悟空义而执实自性，萨迦耶见仅于生死流转的 主体──人我执上说。凡有法我执的，必有人我执，离却人我执，也就不起法我 执。故说无明为生死根本，又说萨迦耶见为生死根本，并不冲突。经论中又说“ 识”为生死根本，如于观察缘起时，说“齐识退还”。此识，指自体──五蕴的 执取识，即无明相应识，萨迦耶见相应识。此义如‘广百论’说：“识为三有种 ，境为识所行，见境无我时，诸有种皆灭”。三界生死流转的种子──原因，是识。为甚么是识？识以境为所行境界，于境而执为实有自性，此执取识，即为生 死根本。如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可 得解脱。此识非离无明而别有生死根本识，是识与无明或萨迦耶见相应的。无明 相应识的着处，即是自性，佛于‘阿含经’中即名此着处──自性为阿赖耶，说 ：“众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”。众生于认识境，心有所 着，不了诸法缘起甚深空无自性，执诸法有自性。由此取着诸法识，说识为生死 根本，实仍是彻底的缘起论，与唯识家无覆无记的本识不同。‘六十如理论’说 ：“宣说大种等，皆是识所摄”。‘大乘二十颂论’也说：“此一切唯心，安立 幻化相，若灭于心轮，即灭一切法”。这在后期唯心佛教的潮流中，中观者也常 提示此义，每为一般唯心论者所附会。然在中观者的正见中，推寻此项思想的来源，本出于‘长阿含’的‘坚固经’。地水火风四大，即五蕴中的色蕴。因识的 取着境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。若想解脱，须与我见相应的分别 识不起，此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死，由此轮回永脱。所以生死根本识，若约因果说，依无明业感而有生死，即惑业苦的因 果论。约见相──能所说，即是执境为实有的识，凡夫不知诸法无自性，起自性执，这即是生死根元。约见相义或约因果义，皆可说识为根本，也即等于说无明是根本。同样的生死，根本也只有一，悟理解脱也必然同一。
　　唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。说境唯心现，这因为众生偏执外境为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心，那不过是“梵王旧执”，婆罗门教的旧思想而已！
　　依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，因观空的所依不同，有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空，于其它一切法上自性不可得为法空。但我法可有二种：一、我即自我，有情直觉自我为主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间，也即是我 与法。我指一一有情，有情为精神与物质──名、色和合而相续的存在者，即一般人所说的动物。有情所依的五蕴，与青、黄、赤、白，乃至山河大地等无情器 界为法。这二种我法，所说的我义极不同。你、我、人、畜，都是有情，缘有情 而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生 命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中， 直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见 。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以‘阿含经’说我空，也即 观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既 无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。大乘法明一切法空，而结归于“一切法尚空，何况我耶”？假名的补特伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特 伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远 离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。
　　‘阿含经’说我空法有，此我，梵语为“阿特曼”，有自在义和真实义。自在，约意识的作用说，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其它所限的。所以“我”应是与其它无关的，是个体独存的。佛说：一切为因果相依的存在，为息息变异的存在，个体独存的自在──我不可得。从自在义，又得出不变义、真实义的特性，这是自我的定义。佛法说空，即是否定此真实、常住、自在的我 。因为众生总是执有真、常、一的自在体──我，在生死中流转，为破众生此种 见执，经中说我不可得，只有缘起法的蕴、界、处等。依空宗讲，这话并不错。 蕴处界一切是虚妄的，无常的，待他的。无我，所以法是无常无我的如幻行；惟依世俗──假名而说业果身心，所以无我。无我我所，即胜义空；有业果缘起， 即世俗有。但有些学者──有宗，即以为我无而法是实有，甚至部分的大乘学者，也说我是和合假有，而因缘法有自相，这才与‘阿含’相违反。中观者说：从缘起的幻相上说，诸法固是假有，我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我──补特伽罗，人格、个性、因果，都可于此安立。若从执有自性说，那非但补特伽 罗我无自性，法也无自性。众生执一切法有自性，故说我无而法有；空宗说自性 我法都无，幻现我法皆有，这仅是单复的说明不同。
　　我与法，即等于我与我所。一、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的，我是能依(犊子、一切有部等，即依五蕴立我)，五蕴即是我所依住，此我即顺于补特伽罗我义。二、我与我所缘了：众生每以能认识者为我(经部师，唯识师等即依识立我)，即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。三、我与我所执取：如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我 所，此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说“无我无我所”，侧重于萨迦耶见。我 与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我 所了。由此可知我的定义，不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说，特别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要统摄其它的， 其它即是我所。换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起，仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假 名的自由。离却实我见，即成无我智。我与我所相关，知我无自性，我所也即不 可得。‘中论’说：“若无有我者，何得有我所”？这样，我空与法空，本是没有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那末观我即知我空，观法也能知法空。佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空，由法不可得而观 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。
　　上面说过，于一切法上执有自性是法我见，于有情上执有自性是补特伽罗我见，于自身中执有自性实我──主宰性的为萨迦耶见。三者是有相关性的，根本错误在执有自性。如执补特伽罗有自性，由此即有萨迦耶见生；如执法有自性， 我执亦不会没有。故龙树说：“乃至有蕴执，尔时有我执”。如真能通达自我不可得，则无我即无我所，法的实有性也就破了。小乘不广观一切法空，直从补特 伽罗我知空。虽然是单刀直入，但由于悲愿不深，世俗的智能不充，所以每滞于实有真空的二谛阶段。但约悟证的胜义慧说，空性是平等的，不执我自性，也决 不执法有自性；若执法有自性，那必是未能真知无我的。依‘中论’说，初令菩 萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛 的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此 可见‘中论’与‘阿含经’义，是怎样的相符顺。
　　观察修习时，不妨我法别观。如何观察无我？经说我依五蕴而有，常人虽种种执我，而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空，须在五蕴的和合相续中观察。此可分为总别的两种观察：别观，即是于色受等上各各别观：如观色是我吗？受到识是我吗？总观，即是于五蕴和合上，总观无我。‘阿含经’常作三种观：一、色(五蕴之一)不即是我，二、不离色是我，三、色与我不相在。不 即观，如说色不是我，以色无分别而我有分别，色不自在而我自在，色是无常而我非无常。不离观，如以我为如何如何，我是不能离色等而有的。不相在观，如 观我不在色中，色不在我中，这仍是对治从执离中分出来的。如说：我不即是识 ，也不能离识，但识不是我，或说识在我中，或说我在识中，不即不离，相依而 实不即。对治此“相在”执，即作不相在观。此三句，或分为四句：一、色不即我，二、不离我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我见；后三是我所见。约五蕴说，即成为二十种我我所见。‘中论’多用五求破，即于四句外更加一句：色不属于我。有的众生，执着色──或受乃至识──属于我，也即为我所有 的。这不过因众生的执着，建立种种破除我执的观门。月称论师，更增加到以七 法观我空：即一、离、具支、依支、支依、支聚、形别。前五与即、离、相在、相属大同，另加支聚与形别而成七。我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的，不能说聚是我。聚法有多种：如木、石、砖、瓦等随便聚起来，不见得即成为屋，所以众生于五蕴聚中，也不应执聚为我。于聚执我不成，于是又执形别是我 ，如说，房子须依一定的分量、方式积聚，才成为屋子，故于此房屋的形态，建 立为房屋。但眼等和合所成的形态差别，不过是假现，假现的形态，如何可以说 是我？如以某种特定的形态为我；如失眼，缺足，断手的残废者，岂不我即有所 缺？如有实我，我是不应有变异差别的，故不能以形态为我。月称论师的七事观 我，是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。
　　月称论师以观车为比喻，说明观蕴无我。在说明无我即无我所时，月称以烧车为喻，如说烧车，不但车不可得，车所依的轮轴等也即不可得。这样，我空，即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的！试问：何不以拆车为喻？将轮辕等拆开来，车子是不存在了，可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样，别观五 蕴而我不可得，那里能即此成立我所依的五蕴也空呢？如依假有幻现说，此即非 观察自性所能破，假法是不可以破坏的。假有的车相，可以因拆离──因缘离散 而不现；但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相？以车为喻而说我不可得，这是不悟车为因缘的依存假有，所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车的实性，有假名的因缘。‘阿含经’以法有明我无，应作如此说。不悟补特伽罗 我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空，即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。约此意，所以不执我，法执──我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果，幻现的生死流转，也即能寂灭。
　　说到法空，观一切法不可得，中论以观察四生不可得为发端。同时，菩萨(声闻若断若智，也是)悟证也名无生法忍。无生，即含得无灭。但大乘重在不生，即观现前的诸法不生，由此可证法空。这也是从涅盘义引生得来，涅盘的寂灭义，生死的后有不起，得尽智、无生智，也即得涅盘。大乘达一切法本来自性涅 盘，故通达无生，即知一切法本来不生。大乘重不生，而中论亦以四生为主要的 观门，如‘中论’详说。
　　观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。自性以实在性为根本，而含摄得不变性、独存性。所以观察法空无生，也应从无常性、无我性而观非实有性， 即能入空无生性。观察自性不可得的下手方法有二：一、无常观，知诸法如流水 灯焰：一方面观察诸法新新生灭，息息不住；一方面即正观为续续非常。由此无常观，可以悟入空义，通达一切法空性。二、无我观，观一切法如束芦、如芭蕉 ：束芦，此依彼立，彼依此立，彼此相依不离，无独存性。又如芭蕉层层抽剥， 中间竟无实在性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空。观察法空，即在一切 法的相续和合中，观自性了不可得，即能依此离一切妄执而自证。‘中论’“观 法品”说：“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异 ，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味”。从相续和合中了解无常──不断不常，无我──不一不异，即是拔除自性执──真、常、一的根本观。体证到生无所来，去亦无所至，顺入法空寂灭性，此即释迦教化众生，解脱生死的唯一甘露味。要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：“要先得法 住智，后得涅盘智”。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。结果，不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。依‘中观论’义，不但广泛的从相续和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我(不但是内心)，观无我无 我所。如‘中论’说：“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息” 。若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可 得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。‘金刚经’先明法空 ，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此 颠倒戏论，始有解脱分。
　　观慧依于禅定，禅定依于戒律，三学是相依(即增上)而后能得解脱。大乘学者，尤应以菩提愿为依，大悲心为本，真空慧为方便，广行无边大行，积集无 量福德智能资粮，才能圆修止观加行而顿入空性。这些，别当解说。
　　第十二章 空宗与有宗
　　现在略谈空宗与有宗，作为本论的结束。
　　中观宗又称之为空宗，因为他是深刻发挥空性的，以一切法空为究竟了义的，以空有无碍为本宗的特色。称唯识等为有宗。有些学者，以为佛法是一味的，没有空有的差别。有以为佛法虽有空有二宗，而实际是共同的。特别是中国学者，采取调和的姿态，大抵说空宗与有宗是无诤的。论到空与有，我也觉得是无诤的，释尊的教法是一味的，以缘起安立一切法，以解脱为究竟。究竟的真理，当然是一致的。然而，佛虽没有替有宗、空宗下过定义；尽管佛法是一味的，空有是无碍的，而事实上，印度确有空宗与有宗的存在。这不但大乘佛法有空有二宗，即声闻学派中也是空有对立的，如毗昙与成实。二千余年来的佛法，空有两大系始终是存在的，这是一种事实，任何人也不应该否认他。所以我们不应以佛法是一味的，即抹杀此种事实，二千余年来的空宗与有宗，虽是互相融摄而终于彼 此相拒，这必有他的根本不同处，否则为什么会有此纠葛不清的对峙现象？空宗与有宗，彼此相互摄取对方的善巧而融贯他，印度如此，传到中国也如此；但无 论如何，空宗与有宗的差别是存在的。此空有二宗的根本不同处，应该深刻地去认识他，不应该模棱两可的“将无同”地去融贯他。
　　佛说有也说空，说事相也说理性，于空有、事理、性相，应该是相应的、协调的、融合的，而不是对立的、脱节的。佛陀以后，佛弟子都融会空有、性相、事理，但因或有所偏重，渐渐现出不同的形态来！佛法既然是一味的，则空有、性相等在此一味的融贯上，是可有相对的侧重而不应该脱节的。若有了彼此不相融贯的现象，则空有、性相等间，必有其脱节处。这如不是两方面都错，那必是其中的一面不对！还有，大小乘佛法，无不说性相、空有、事理的，对于空宗与有宗的分别，不要以为有宗就只说有而不谈空，空宗不谈有而只说空，也不要以为空宗与有宗都谈有空而就没有空宗与有宗的差别。
　　后世学者以中观的胜义空为空宗；以说胜义一切空为不了义的是有宗。但从全体佛法中的空有相对侧重去看空有二宗，空有之诤，如一般哲学上的唯心、唯物之争一样。如某一唯物论者，有人批评起来，某些地方不能彻底的唯物，还是唯心的。唯心论的哲学家，有些地方也不能彻底的唯心，也有接近于唯物的。佛法中的空有二宗，也有这种的倾向。所以可作如下的解说：一切外道是有宗，佛法是空宗。因为出世的佛法，必是符合于三法印、三解脱门的。外道是有我论的，佛法是无我论的，说一切法归于空寂，这是佛法与外道的不同处。不但大乘法如此，声闻法也如此。所以‘法华经’称佛陀为“破有法王”。又佛法有大乘小乘，可以说小乘是有宗，大乘是空宗，此与前一对意义多少不同。凡是大乘，都 是说一切法空的，至于说空是了义或不了义，那是大乘学者对于一切法空进一步 的抉择。大乘佛法的基本论题，是一切法本来不生，本性空寂，这是遍一切大乘经的。声闻佛法对此说得很少，所说的也不大明显。声闻的常道，是侧重于缘起 的事相，多发挥缘起有而说无我的。有一分小乘学者，因此执法为实有。故大体上，可说是小乘谈有，大乘说空。中观者不承认声闻乘执有，或决定不了法空，这里不过是依学派的各有偏重而说。唯识学者曾分小乘学派为六宗：从我法俱有 宗到第六诸法但名宗。即空义的逐渐增明，渐与大乘空义相邻近。中国地论学者 也分为四宗，说到毗昙有与成实空。这可见空有二义，单在小乘学派中也是存在 的。此小乘六宗，不是渐次进化到如此的，是古代学者将发展的学派，从空义浅 深的观点而组成如此次第的。这样，声闻乘对外道，声闻乘是空宗；若声闻乘对 大乘说，则可称为有宗。在声闻佛法中，如法无去来宗对法有我无宗，空义增胜 ，但望于诸法但名宗，那仍是多说有。这些，都是在相对的比较下，有此空有的 阶段不同。在大乘一切空义中，又转出三大系统来：或说遍计执无，依圆是有， 如虚妄唯识宗。以妄执是无，事理是有，所破除的一切妄执，比起声闻乘来广大 得多。进一步，如真常唯心论者，则说一切事相都是虚妄的，虚妄即是空的，依 他起法也空，较之唯识空义又增胜了。但若以中观的空宗来说：世俗谛法，一切 皆有，胜义谛中，一切皆空。说假有则一切无非假有，就是涅盘也如幻如化。胜 义说空，则一切法皆空寂。到此，空义才臻于究极，也才算是空到家了。但在胜 义空宗中，承认一切皆空而于世俗谛中许是实有的中观者，如清辨论师等，还带 有有宗气息。必须说世俗一切假有，这才是彻底的空宗。依此差降层次，相对的 安立有空二宗。但真正彻底的空宗，那唯有中观者，唯有确立二谛都无自性的中 观者。
　　有宗，也还是说空的，他所以不是究竟的空义，不合于中观的了义，这可以从各宗派明空的方法去了解，即可以看出他们口口说空，而实在是念念不空的思想。今举例说明：如萨婆多部是法有我无宗，何以我是无而法是有？所以说有或说无的理，是依于认识论而说的。凡是事相与理性(事相方面的因果法；理性方面的如不生不灭的涅盘等法)，或心与境，这些都是可知境；凡是可知的，即是实有的，确实如此，任作若何的分析，这些法的自相是不失的。故事理、心境等，一切皆是实有的，即胜义有。依胜义有而相续、和合有的，是世俗有。这都是有的，不能说空。但在认识这有为、无为的一切法时，有因为认识错误，有错乱的行相现起，于此错乱行相的执着为如何如何，这是没有的，是空的。如萨婆多 部以色、香、味、触、地、水、火、风等八微和合而有瓶、柱等，以为能成瓶等，八微是真实有，八微所现起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不应是空，因为假是依实立的，假有是用，用是不离体的，所以胜义是有，世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相续的，将瓶等看作是整个的，不变的，这是认识的错误──行相错乱，此行相错乱所执的，才是没有的。如说我是五蕴和合而有的，五蕴是胜义有，依胜义的五蕴而建立假有的补特伽罗我。若于补特伽罗的假有法，执为常 、一、实在的我，这种错误认识的我，才是应该破除的。这种明空的方法，只能 破除小部分的执着。故萨婆多部所说实有、假有，都是不可空的，空的仅是主观 认识的错误。这样的空，仅是心理的误觉，而与心境事理无关。
　　进一步，如唯识宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依于依他有法远离遍计所执而显的，此空性是胜义有。唯识者是不同于小乘的。有为法的心、境中，如萨婆多部所说，于境上所起的错乱行相，当然是没有的。认识上的境相，如不了解心境的关连，不知道境不是离心而独立的客观存在，有此心生有此境现的 ，这种现似外境，也是空的。唯识家的意思，不单是有此孤零零的心，境是以虚妄分别心为自性的，这种不离心的境，也是有的，属于缘起的因果，不可说空。 若现有离心而外在的境，这是遍计所执，是应该空的。甚至说离境而有实在的心 ，也是错乱的，空的。唯识者的空义，比起萨婆多部来，范围是更广大了。所空的内容，不但行相的错乱是空，即现起的境界，好象是有安定的、实在的、离心 独立的自体不空，而实是惑业熏习的妄现。此现似外境，萨婆多部以此为真实有的，唯识宗即不计为实。护法论师以七识的执着我法为遍计所执，是空的。其实，心生时似义显现，在心识中有实在境相显现，自然地如此显现，这即是遍计所 执，非破除不能解脱。唯识者说境空，或说离心的外境是空，是空有隔别的，说境空即等于没有，而缘起的事实，使他不能不承认不离心的现境为不空。所以他说现似外境空，即同时承认唯心的内境不空；说是遍计执空，即说依他的心识不 空。即使说，若执着唯识也是可空的，但此心空，是对境而说的心，指别体的能取心，即行相错乱而妄执心为离境的心。这虽是空，而同时即承认虚妄分别有的 心识是不可以空的。唯识者尽管说空，终于是此空彼不空，说此空而反显彼不空 ；由于彼不空，才能成立此为空。即有即空的自性空，唯识学者是从来不曾理解 过的。
　　真常唯心论者，所讲的空更扩大了！执境、现似心外的境，固然是空的，即虚妄分别心也说是空的。虚妄分别心的所以是空，对清净的本体或真心说。真常心不与虚妄相应，即使有虚妄相显现而仍是不为妄心所染的。无为本体不与妄染相应，有时也说他是空。空是离妄染的意义，实则真如法性心是诸法的本体，有一切真实功德，是不可说他是空的。虚妄心是后起的，属于客，是可以没有的，故说妄心是空。虚妄唯识者，不能抹煞境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空。照样的，真常唯心者，那里能抹煞缘起的心识事实？所以虽说妄心空而又立真心不空。依他说：随境而转的虚妄心，从随缘而流散边说，虽不离真心，而是可以也是应该空掉的。此心随染而不失自性的，即心与理冥而相应的，是照而常寂寂而常照的真心，此不可以说空。否则，缘起的心相、境相即无从说起。真常唯心论者与虚妄唯识论者所说虽不同，依此法不空而说彼空，并无差别。
　　上来所列举的三家，对于空义的解释各有不同：萨婆多部说执境为空。唯识者则不但以行相颠倒的执境为空，即现似所取，好象实有离心的所取境也是空的。真常唯心论者，不但承认执境及似义显现的外境是空，即唯识不以为是空的虚妄杂染心，也说是空的。三家的空义有广狭，但他们总认为此是空而另有不空者在。如萨婆多部说执境是空，而现前的外境不空；唯识说似离识现的境是空，不离于心的内境不空；真常者则说妄心也空而清净本体不空。三家的空义虽逐渐广大，然总觉有一不空者在，依实立假，依不空立空──“执异法是空，异法不空”。他们的立足点、归宿处，是实有、真有，所以这三家称之为有宗。
　　空宗与有宗不同，在说此空时，即说此是有，并不以为另有什么不空的存在。这种思想，源于如来的自性空，在小乘学派中早就有了，不过不贯彻不圆满罢了！如大众部、经部等，说过去、未来法是无，幻化无，影像无等。他们所说的 “无”，不是说没有这回事。作梦是一种事实，不能说他没有，但梦中所现的一切事，不是实在的一回事。说梦中没有实在的自性事，不是说梦事也没有。萨婆多部以为假有并不是什么都没有，无自性的假有还是有的。以为假有法无有自性，但假有必有一实有为依，才有假有的呈现。如胜义有与世俗有，萨婆多部也主 张不是截然的两体。因此，他说梦是实有的，如见人首有角，人与牛马等角是真 实的，不过行相错乱，以为人首有角而已。经部师等，说梦幻假有无实，即承认 此是无实性的假有，如梦中人首有角，那里有有角的人，这是无的。但梦事非都无，不过是无自性的假有罢了！经部师们，在某些事象上，虽也达到无自性而假有的理论，但不能扩充到一切法上去。大乘根本中观宗等，从空相应的缘起义， 了知一切法都是无自性的。无自性不是什么都没有，无自性而缘起法还是可以建 立的。无性而可得可见的幻有，彻底的通达了现相与本性的中道。这样的说空，不是另外承认有不空的实在，这是空宗与有宗的差别处。空宗是直观因缘法的现 而不实无实而现的，由此达到一切法空，一切法假。空宗以胜义空为究竟，其归 宗所在，是毕竟空。此空，不是有空后的不空存在，也不是都无的顽空。总之， 不论小乘大乘，依有宗讲，不论空得如何，最后的归结，还有一个不空的存在， 不能即空而说有。所以观察空义，应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。空 宗与有宗的诤点在此。凡佛法中的诤论，如假实之诤，法有法空之诤，中观与唯 识之诤等，诤点无不在此。要融贯空有，必须在此辟出一条通路来，不能盲目的 、徒然的作些泛泛的融会，自以为然的无诤。空宗与有空的主要分歧点，今于本 论特地指出来，希望空有同宗的学者，加以深切的思考。