从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因

2014/9/3    热度：401   

曹仕邦
　　中华佛学学报第六期 1993.07 出版
　　佛教戒律传入华夏后所以终于消沉而为百丈清规所取代
　　者，其原因约有如下六点：第一，中国沙门自视为大乘佛教
　　中人，心中瞧不起僧团要自己遵守的小乘佛教底戒律。第二
　　，历来大部分中国沙门--尤其律师--是没有到过印度或西域
　　的。当一位律师要向寺众讲解戒律，或一位沙门想切实遵行
　　戒规之时，缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化
　　背景，于是讲律的律师既不能讲个明白，而有意守戒的沙门
　　也困惑于戒规中的某些原则，这样，他们持守之时便发生困
　　难。第三，古时中国寺院对前来出家的人--尤其儿童--是先
　　问其人曾读书否? 若未读过书，则寺院先授儒书，再教佛典
　　。因此中土沙门都受过儒学薰陶。于是他们的思想中有强烈
　　的华夏传统观念。在帝王时代的中国人自视为“天朝大国”
　　之民，对外来事物多少有排斥心理，因此沙门也不愿意完全
　　过西方的寺院生活。加上古时戒律与僧制并行，僧制的实施
　　鼓励了沙门对戒律的微妙抗拒心理。第四，基于二与三的原
　　因，中土沙门守戒之时往往“以意为之”，不肯切实遵从戒
　　规条文所示，如本文所引北周释静蔼与隋朝释灵裕的故事，
　　可为其例。第五，华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题，
　　其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要亲睹西方寺院如何在
　　日常生活中实践戒规。这些人之中，唐代的义净三藏贡献最
　　大。净公不特接引过一些禹域律师到西方学习，更就自己所
　　见的印度和东南亚诸佛教国的寺院日常生活底规矩，写成《
　　南海寄归内法传》，以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参
　　考。孰知其书传入此土之后，使华人明白了戒律原来仅合适
　　热带地区的生活，反而促成了戒律的消沉! 第六，在印度的
　　佛教国家中，政府绝不干预僧团事务，沙门犯戒由寺院以戒
　　律处分。而在中国，政府以王法管治僧尼。南北朝时期不论
　　在黄河流域或抑长江流域，其
　　56 页
　　政府都兼以俗世法律或佛门戒规来处分犯罪的出家人。降至
　　唐代，朝廷更依国法，道教戒法和佛教的戒律、僧制编订了
　　“道僧格”，用正式立法方式来管理佛道二教的教士。在“
　　道僧格”管理之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入“格”
　　的戒律之时，他便会被政府控告和以俗法处罚。
　　57 页
　　小引
　　本文是从仕邦的学位论文The Tramformation of Buddhist
　　Vinaya in China (以下引用简称 Vinaya in China )中抽
　　出部份内容配以近日的新发现写成，以应本届中华佛学国际
　　会议，并借此向大家求教。至于学位论文本身，则仍在修订
　　补充之中，未敢刊布面世。
　　佛教戒律传入中国后，在公元三世纪至十世纪之间曾为
　　华夏寺院采用而实行了近八个世纪，其间能坚守律范的个别
　　沙门亦颇不少，然而戒律终于消沉而为百丈清规所取代。究
　　其原因，除了仕邦在上届会议中宣读的论文〈戒律与僧制之
　　间--弘一律师的两难之局〉 (1) 和” The Conflict
　　Between Vinaya and The Chinese Monastic Rule： The
　　Dilemma of Disciplinarian Hung ─ i ”，(2) 中所提到
　　几点而外，今更提出下列原因：
　　首先，中国沙门一向自视为大乘佛教中人，心中瞧不起
　　小乘佛教，这是众所周知的事。虽然在古代，寺院不得不采
　　用小乘佛教的戒规来轨范僧尼，(3) 除馑众们也只好持守小
　　乘律范，但他们的内心颇不甘服，这可从如下的事例中见之 :
　　(一)梁释慧皎( 497? ～ 554? ) 在所撰《高僧传》
　　(大正藏编号二○五九)卷十一〈明律篇论〉中指摘某些僧
　　徒略云:
　　言律部为偏分，于是扈背毗尼( Vinaya )，得意
　　便行， 谓地狱不烧智人， 镬汤不煮般若(页 403
　　下)。
　　此等沙门的言论透露了他们对戒律的轻视。
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　　(l) 收在《从传统到现在～佛教伦理与现代社会》页
　　169 ～ 180，东大图书公司出版，台北，民79年
　　，以下引用简称“两难之局”。
　　(2) 收在 Buddhist Ethics and Modern Society-An
　　International Symposium P.P.69-80，Greenwood
　　Press， WestPort，Connecticut，1991。以下引
　　用简称 Dilemma。
　　(3) 关于古时的华夏大乘寺院何以采用小乘戒律？请参
　　仕邦的未刊论文 Vinaya in China 页119 ～ 122
　　( 有一册存于 The Australian National University
　　的 Library for Advanced Studies， Canberra，
　　A.C.T. Australia。可通过馆际借书[Inter-Library
　　Loan]方式借阅)，本文限于篇幅，不能道其详。
　　58 页
　　(二)唐义净三藏( 635 ～ 713 )在《南海寄归内法
　　传》(大正藏编号二一二五，以下引用简称《内法传》)卷
　　一〈受斋轨则〉斥责中夏出家众的持戒态度略云：
　　但护YIN戒一条，即云我是无罪之人，何劳更烦学律
　　(页 211 下)？
　　这也是瞧不起毗尼的表现。
　　(三)在戒律实行的时代，僧史中颇有饮酒食肉或触犯
　　其他戒行的沙门底传记， 如杯度(卒于 426 )，(4) 普满
　　(约 780 ～ 781 时人)、 (5) 师简(吴越国 [908 ～
　　931] 僧)、 (6) 亡名(约 674 ～ 676 时人)，(7) 法照
　　(约 821 时人)、(8) 点点师(约 943 时人)、(9) 王罗
　　汉(约卒于 968 ～ 969 之间) (10) 等是。这些人却在另
　　一方面被描写成有神通力量，能助人解困或预示吉凶的神僧
　　。斯类故事，暗示了不守戒的沙门未必非圣人，也透露了华
　　僧对戒律的不重视。
　　(四)北宋释赞宁( 919 ～ 1001 )《宋高僧传》(
　　大正藏编号二○六一)卷二五〈唐梓州慧义寺清虚传〉略云：
　　释清虚(约 702 ～ 706 时人)，长诵金刚般若(
　　经)。 (长安)四年( 704 )从少林寺坐夏山顶
　　，有一佛室甚宽敞，人无敢到者，云鬼神居宅焉。
　　尝有律师恃其戒行，夜往念律，见一巨人以矛剌之
　　，狼狈下山，逡巡气绝。(清)虚闻之曰：下趣鬼
　　物敢尔？即往彼，如常诵经。夜闻堂东有声甚厉，
　　即念十一面观音咒。又闻堂中似有两牛斗，佛像皆
　　振，咒既亡效，还持本经(即金刚般若经)，帖然
　　相次，影响皆绝，自此居者无患，神遂移去(页867
　　上～中)。
　　传称曾有律师往闹鬼的佛室诵律文驱魔无效，反被鬼神所逐
　　致被吓死于下山的路上，但前往念诵大乘经典《金刚般若经
　　》的清虚却能赶走佛室中扰人的神怪，这故事更显示了大乘
　　僧侣不特瞧不起戒律，更瞧不起研习戒律的律师！
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　　(4) 《高僧传》页390下。
　　(5) 《宋高僧传》页841中。
　　(6) 《宋高僧传》页852上。
　　(7) 《宋高僧传》页865中。
　　(8) 《宋高僧传》页868下～869上。
　　(9) 《宋高僧传》页852下。
　　(10) 《宋高僧传》页852中。
　　59 页
　　二
　　历来大部份中国沙门～尤其律师～是没有到过印度或西
　　域的，因此当一位律师要注释律典之时，由于末亲访域外，
　　不知道戒律制订的生活环境与文化背景，遇上解释不通某一
　　律的律文之时，只好广引其他律典所述以求通解。唐释道宣
　　( 596 ～ 667 )在《四分律删繁补阙行事钞》(大正藏编
　　号一八○四，以下引用简称“南山钞”)的序文略云：
　　统明律藏，本实一文，但为机悟不同，致令诸计岳
　　立，故有轻重异势，持犯分涂。(若)此宗文义俱
　　圆，约事无缺者，当部自足，何假外求？若四分(
　　律)判文有限，则事不可通行，还用他部之文，以
　　成他部之事。 当部缺文，取外引用。(页 2 中～
　　下)
　　道宣的意思是：戒律本出佛陀制订，后来部派分立，不
　　同的部派对同一条戒规在触犯时其罪过属轻属重有不同看法
　　，故不同部派有不同的律典，但都出自同一源头。 (11) 因
　　此遇上本宗(指《四分律》)的律文指示明白，则不必引用
　　其他律典来帮助解释；但若遇上《四分律》有讲不明白的地
　　方，则要借重其他律典所述来帮助了解，甚或实践其他律典
　　的指示了。(12)
　　因此，不特宣公自己在《南山钞》中广引其他律典来帮
　　助注释，而现存的《四分律》
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　　(11) 《内法传》开卷略云：“裂裳金杖之喻。 自注云
　　：频毗娑罗王梦见一毡裂为十八片，一金杖斩为
　　十八段，怖而问佛。佛言：我灭度后，教分十八，
　　此即先兆，王勿见忧耳”(页 205 下)。 此称十
　　八部派的分立有如一毡裂为十八片，一杖斩为十八
　　段，其原本仍属于同一的毡与杖，然则十八部派的
　　戒律亦同出一源，故道宣认为诸律可以互相通用。
　　(12) 例如译成中文的各种律典之中， 唯有后秦弗若多
　　罗( `Punyatara`，卒于 404)， 鸠摩罗什，昙
　　摩流支( Dharmaruci)等所译的《十诵律》大正
　　藏编号一四五三)的卷三八〈明杂法之三〉有明
　　文指示沙门诸读外道书(页 274 上～中)，故中
　　土僧尼不论是否遵行《十诵律》，都一体依据这
　　条指示来研习五经，诸子，史学等等。虽然，这
　　关乎《十诵律》在东晋十六国时代曾一度为分裂
　　的中国各地底寺院普遍采用(参汤用彤先生[1892
　　～ 1969]《汉魏两晋南北朝佛教史》 [ 商务印书
　　馆，台北， 民 51 年台一版 ) 下册页 297 ～
　　298 )，故投下钜大的影响。 然而若非禹域沙门
　　认为诸律可以互通，则宗奉《四分律》《僧祗》
　　等的出家众，不会以《十诵律》作理论根据来研
　　治外学啊！
　　60 页
　　诸注疏； (13) 如释智首( 567 ～ 635 )的《四分律疏》
　　， (14) 释法励 ( 569 ～ 635 ) 的《四分律疏》、 (15)
　　释怀素( 624 ～ 697 )的《四分律开宗记》 (16) 等，莫
　　不在开卷之处便引用《四分律》以外的律典为助。 (17)
　　然而仅据以已译成汉文的律典作助力，仍会遇上从书本
　　中找不到有助解释资料的时候啊! 例如《南山钞》卷上之一
　　的〈通辨羯磨〉中有一则讨论，内容是律典中提供了不同的
　　〈羯磨文〉以备在不同的“羯磨 (Karma)， 即典礼 ) ”中
　　一宇不漏地背诵。而在中国，许多僧尼都捧著这些〈羯磨文
　　〉一面阅读一面用囗诵出。道宣认为这样做是违背了持守戒
　　律的原则，因为律典既然指定出家人要背诵戒规，那么羯磨
　　文也应背诵才对，而执卷以诵便属于违戒的行为了。(18)
　　然而道宣自己没有到过西方求法，不知道天竺方面对此
　　如何实践? 于是只好“余亲问中国三藏， (19) 京辇翻经法
　　师，(均)云佛灭度以来，无有此法”(页十三下)。既然
　　，“佛灭度以来”都未见西竺有人持本而诵，才确知中国沙
　　门之所为是违背了天竺佛教的传统！
　　中土律师们对律典所言不能澈底了解，已如上述，那么
　　听律师讲律；依其指示来持守戒规的华夏沙门自然更仅得一
　　个模糊的概念了。即使他们想认真持守，也有点无从措手足
　　之感！
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　　(13) 缘于唐中宗( 694， 又 705 ～ 710 在位)于景
　　龙三年( 709 )左右降墨敕； 命令天下寺院实行
　　《四分律》的律范(参拙作〈传说与史实关系一例
　　证～庐山归宗寺中诸传说所透露之中国律宗消长史〉
　　[ 刊于《南洋大学学报》第六期，新加坡，1972，
　　实际刊出年份为 1973， 页 183 ～ 187。又参拙
　　作 Vinaya in China 页 53 ～ 61] 之后，如今
　　中国藏经中仅余有关《四分律》的注释。
　　(14) 在卍字续藏经第六十六册，今仅存第九卷。
　　(15) 在卍字续藏经第六十五册。
　　(16) 在卍字续臧经第六十六册。
　　(17) 见智首书页 311 上～ 313 下。法励书页 184 上
　　～ 376 上。 道宣书页 3 上～ 7 上。 怀素书页
　　362 上～369 上。 它们所引的各种典律从略不举
　　，可参拙作 Vinaya in China 页 172 的注 56所
　　列的表。
　　(18) 《南山钞》页 13 下。
　　(19) 这里的“中国三藏”指中天竺来华的一位印度三
　　藏法师，参拙作〈南山钞中的“中国三藏”是那
　　一个人？～一个阅读古籍时不可粗心的例子〉页
　　147 ～ 148， 刊于《大陆杂志》六十九卷三期，
　　台北，民 73 年。
　　61 页
　　三
　　古时中国寺院对前来出家的人；尤其儿童，是先问其人
　　曾否读书？若末受过儒家教育，则寺院先授以儒书，再教佛
　　典。 除非已读过书，才一开始便教授佛家经论。(20) 因此
　　禹域僧尼普遍受过儒学薰陶，有些出家人对儒学和其他中国
　　学问的修养往往好得不得了。 (21) 也缘于僧尼对本土学术
　　有修养，因此他们的思想中也有强烈的华夏传统，例如他们
　　对父母和师尊的行孝，( 22 )便是很具体的表现。
　　在帝王时代，中国人自视为“天朝人国”之民，即使出
　　家的沙门亦不例外，如日本释元开《唐大和上东征传》(大
　　正藏编号二○八九) (23) 所述日本僧人荣睿(卒于 749
　　)等于唐朝天宝元年( 742 )到扬州大明寺鉴真律师(
　　687 ～ 763 )讲律的律席上询问是否有人愿到日本传授戒
　　律之时有如下的描述，略云：
　　(鉴真问其徒众曰)今我同法众中，谁有应此远请
　　向日本国传法者乎？时众默然，一无对者。良久，
　　僧祥彦进曰：彼国太远，性命难存，沧海淼漫，百
　　无一至。 人身难得，中国难生，.... 是故众僧咸
　　默无对而已。大和上(即鉴真)曰：是为法事也，
　　何惜身命？诸人不去，我即去耳。祥彦曰：大和上
　　若去，彦亦随去！爰有僧道兴、道航、神顶、崇忍
　　、灵粲、明烈、道默、道因、法藏、法载、昙静、
　　道翼、幽岩、如海、澄观、德清、思托等二十一人
　　，愿同心随大和上去(页 988 中～下)。
　　从祥彦口中的“中国难生”一语，透露了即使出家人也自视
　　能生于华夏是无上难得的因缘。
　　────────────────
　　(20) 参拙作〈古代佛教对小沙弥所施行的儒学教育～
　　中国教育史研究课题之一〉页 282 ～ 283，刊
　　于《大陆杂志》六十九卷六期，出版地点与年月
　　参注十九。
　　(21)仕邦在去岁写成的未刊专著《中国沙门外学的研
　　究─汉末至五代》所论及中国僧尼在这长时期中
　　的外学表现，就有经学、小学、史学、诸子、赋
　　诗、文章、书法、绘画、音乐、医药、兵法和占
　　候(包括占卜、看相、测字和堪舆)等十二类学
　　问。至于他们对天文、历法、数学、农艺、机械
　　、建筑与乎道教的秘咒符箓等的知识，仍因种种
　　因素而未能论及。
　　(22) 参拙作〈僧史所载中国僧徒对父母师尊行孝的一
　　些实例〉页 192 ～ 210， 收在《徐复观先生纪
　　念论文集》，学生书店出版，台北，民 75 年。
　　(23) 此书收在《游方记抄》之中， 撰于日本光仁天皇
　　( 770 ～ 780 在位)宝龟十年( 779 )。
　　62 页
　　由于自视为“天朝大国”之民，古时华人对外来事物多
　　少有排斥心理，自视为“中国难生”的禹域沙门，自然也不
　　例外。因此他们不愿意完全过天竺式的寺院生活。举个例说
　　，依印度传统，出家人是要乞食的，因此男性法师称为“比
　　丘(`Bhiksu`)”，女性法师称“比丘尼(`Bhiksuni`)”
　　，而 `Bhiksu` 的梵文原义为“乞丐”，而 `ni` 是标示这
　　一乞丐为女性的语根，故即使人天教主的佛陀，也亲自托钵
　　乞食。然而在中国，僧史每每在僧徒传记中标示其人坚持行
　　乞，(24)这因为华夏出家人绝大部份都不出外乞食而改在寺
　　院内设立供膳系统， (25) 这便是不愿过天竺式寺院生活的
　　例子。如此，自然也导致了戒律的消沉。
　　四
　　基于上三节所提供的原因，中国沙门守戒之时往往“以
　　意为之”，不肯切实遵从戒规条文的指示。限于篇幅，这里
　　仅举两个较具体的例子。
　　(一)释道宣《续高僧传》(大正藏编号二○六○)卷
　　二三〈周终南山避世峰释静蔼传〉略云：
　　释静蔼( 534 ～ 578 )，附节终南(山)。有沙
　　门智藏者，身相雄勇，负粮二石，造山问道。因见
　　横枝格树，戏自称身，遇为(静)蔼见，初不诃上
　　。三日已后，方召责。(智)藏衔泣谢过，终不再
　　纳，遂遣出山(页 626 上～中)。
　　按，终南山在今陕西省西安市附近，古代属关中地区，在唐
　　朝以前，关中寺院是奉行《僧袛律》的。 (26) 而据东晋佛
　　陀跋陀罗( Buddhabhadna，359 ～ 429 )所译的《摩诃僧
　　袛律大比丘戒本》(大正藏编号一四二六)，举凡比丘犯上
　　嬉戏，开玩笑，吓唬他人等行为者犯“波夜提(`Pataka`)
　　”罪，(27) 犯者可经由集众悔过而解。如今智藏“见横枝
　　────────────
　　(24) 关于《高僧传》、 《续高僧传》和《宋高僧传》
　　中所标示的坚持乞食底僧徒们，请参拙作 Vinaya
　　in China 页 383 ～ 389 的’ Table I ’。
　　(25) 关于中国沙门不愿行乞和寺院供膳制度的建立，
　　除了僧徒本身的主观因素之外，更有中国社会文
　　化的客观因素，请参拙作〈从宗教与文化背景论
　　寺院经济与僧尼私有财产发展的原因〉页 160～
　　163，又页 175 ～ 177。刊于《华冈佛学学报》
　　第八期，台北，民 74 年。
　　(26) 参拙作 Vinaya in China 页 41 ～ 43。
　　(27) 《摩诃僧袛大比丘戒本》中的有关戒规如下： “
　　若比丘戏笑， 藏(另一)比丘衣、钵、尼师坛(
　　`Nisidana`，羊毛造的坐具)、针筒，若使人藏，
　　波夜提”；“若比丘恐怖(即吓唬)比丘，波夜
　　提”；“若比丘水中戏，波夜提”。上三条均见
　　于页 553 中。至于《十诵
　　63 页
　　格树，戏自称身”，不过是抓著树的横枝作“引体上升”的
　　活动，算是犯了“嬉戏”的过失。本来依循戒律，静蔼教训
　　他一下，甚或真个召集一群僧人前来，要智藏当众忏悔便够
　　了。然而蔼公竟然施以摈逐，连智藏“衔泣谢过”也不稍宽
　　宥，这未免太矫枉过正了，而且是违律啊！
　　(二)同书卷九〈隋相州演空寺释灵裕传〉略云：
　　释灵裕( 519 ～ 605 )，尝有一处，敷演(即说
　　法)将半，因行游观，乃近□园，问，云是讲主(
　　即请灵裕来说法的施主)所有。(灵)裕曰: 弘法
　　之始，为遣过原，恶业未倾，此讲不可再也。径辞
　　而出。讲主曰：法师但讲，此业易除耳。便借倩村
　　民黎(犁)具，一时耕杀四十亩□(页 497 上)。
　　按，相州即现今河南省临漳县，属黄河流域。而自北齐以后
　　，黄河中下游的寺院宗奉《四分律》。 (28) 据后秦佛陀耶
　　舍( `Buddhayasas`，约 410 ～ 413 时人)所译《四分僧
　　戒本》(大正藏编号一四三○)，比丘若教唆别人去杀人犯上
　　“波罗夷(`Parajika`)”罪，犯者要被永远逐出僧团，不
　　许再作僧侣。(29) 而杀害草木，则犯“波夜提”罪。 (30)
　　至于吃□菜等所谓“五辛( Parivayaya )”，则《戒本》
　　末有言及。吃□视为罪过，仅托称后秦鸠摩罗什(`Kumarajiva`
　　， 344 ～ 413 )所译的《梵网经》(大正藏编号一四八四)
　　认为是犯“轻垢(即突吉罗 [`Duskrta`] )”罪， (31)
　　而犯此罪的比丘只要向另一位比丘下跪忏悔，便可解罪。如
　　今灵裕为了防犯人们因吃□而犯突古罗罪，用拒绝继续说法
　　作
　　──────────
　　律》和《四分律》对这些行为亦视同犯波夜提， 请参拙作
　　Vinnaya in China 的’ Table VIII ’, 页 432 所列举的
　　《四分律》第 101 ～ 104 戒， 《十诵律》的 112 和 113
　　戒，《僧祗律》的 113、114 和 115 戒。
　　(28) 参拙作 Vinaya in China 页 31 ～ 36 页。
　　(29) 《四分僧戒本》略云：“若比丘自手断人命， 持
　　刀授与人，是比丘波罗夷，不共住)(页1023下)
　　。《十诵律》和《僧祗律》对此亦视作波罗夷罪者
　　，参拙作 Vinaya in China ’ Table VIII ’，
　　页 430 的《四分律》、《十诵律》和《僧祗律》
　　的第一戒。
　　(30) 《四分僧戒本》略云：“若比丘坏鬼神村者， 波
　　逸提”(页 1026 中)。按“波逸提”即“波夜提
　　”的异译，而“鬼神村”即“草木”，参拙作
　　〈僧史所载中国沙门坚守戒规或天竺传统的各类实
　　例(以下引用简称“坚守戒规”)〉页 350 的
　　〈注五〉。 此文刊于《中华佛学学报》第二期，
　　台北，民 77 年。至于《十诵律》和《僧只律》
　　有相同观点， 参拙作 Vinaya in China ’ Table
　　VIII ’，的《四分律》和《十诵律》的第六十戒
　　，《僧袛律》的第五十九戒。
　　64 页
　　手段迫使他的讲主铲除四十亩的□园，而不思杀草木的波夜
　　提罪比突吉罗罪的罪过更重! 虽然众多□菜的生命非裕公亲
　　手杀害，但他胁迫讲主；使后者动手耕杀田中□菜，属于一
　　种教唆，然则灵裕起码因间接杀害草木而犯上波夜提罪啊！
　　为求避开轻?#092;的突吉罗而触犯较重的波夜提，这是怎样的守
　　戒态度？
　　禹域沙门守戒时采“以意为之”态度者不仅上述两人，
　　(32) 限于篇幅，不赘。
　　五
　　戒律的实践在中国境内既有上述种种问题，难道就从未
　　有人想过设法处理吗？有的，律师们自知光凭阅读典籍将无
　　法将戒规解释明白，于是有人便亲访天竺，要目睹戒规制订
　　的环境与乎当地寺院如何持守了。这些人是：
　　(一)义净三藏《大唐西域求法高僧传》(大正藏编号
　　二○六六，以下引用简称？《求法高僧传》)有载如下亲往
　　西竺的律师，他们是：卷上的义朗律师(页 3 下～ 4 上)
　　、会宁律师(页 4 上)、卷下的昙光律师(页 7 上)、智
　　弘律师(页 8 下～ 9 上)和大津律师(约 683 ～ 691 时
　　人，页 10 上～中)等。此外，卷上有道希法师，到达天竺
　　后“专功律藏”(页 2 中)， 卷下有道琳法师认为唐代“
　　律典颇亏”而西行(页 6 下)， 又有无行禅师到印度后“
　　探求律典”(页 9 中)。
　　(二)义净三藏本人也是主要为了戒律知识而西行的人
　　，而且态度最为积极，他所从事救治中国的戒律问题之道有
　　三：
　　1. 亲自循海途往天竺参学，(33) 并且将在印度及南海
　　(今东南亚)诸佛教国 (34) 所见外国寺院如何依循戒律来
　　过日常的生活，写成《内法传》一书，以供国内沙门作持犯
　　的参考。《内法传》的(序)略云：
　　──────────────
　　(31) 《梵网经》卷下〈卢舍那佛说菩萨心地戒品〉略
　　云：“若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱
　　、兰葱、兴渠(`Hingu`)。 若故食者，犯轻垢
　　罪”(页 1005 中)。据日本望月信亨博士
　　( 1869 ～ 1948 )主编的《望月佛教大辞典》
　　(世界圣典刊行协会出版，东京，昭和六十三年
　　( 1974 )十一版)，其中的“兰葱”即□
　　(页 1203 中)。
　　(32) 除了正文述及的两人之外， 关于其他中夏沙门“
　　以意为之”的守戒态度， 请参拙作〈坚守戒规〉
　　页 348 ～ 350 的〈结语〉，他们“守戒”的态
　　度有时□近任性！
　　(33) 见《内法传》卷四〈古德不为〉条页 233 中；《
　　求法高僧传》卷下页 7 下～ 8 上的义净自述。又
　　见唐释智升(约 730 时人)《开元释教录》(大
　　正藏编号二一五四， 以下引用简称“开元录”)
　　卷九八〈义净传〉页 568 中，唐释圆照(约 727
　　～ 799 时人)《贞元新定释教目录》(大正藏
　　编号二一五七，以下引用简称“贞元录”)卷十
　　三〈义净传〉页 869 上， 《宋高僧传》卷一〈
　　唐京兆大荐褔寺义净传〉页 710。
　　65 页
　　谨依圣教及现行要法，总有四十章，分为四卷，名
　　南海寄归内法传。愿诸大德与弘法心，善可量度，
　　顺佛(所)教(而)行(页 206 上)。
　　就是这个意思。
　　2. 他在暂居尸利佛逝国(`Srivijaya`， 今印度尼西
　　亚国的苏门答腊 [Sumatra] 岛)之时， 为了需要纸和墨来
　　翻译他在西竺取得的梵文佛经，曾在唐武则天太后 (35) 永
　　昌元年( 689 )七月回到广州。 义净在当地制旨寺要求僧
　　俗们帮他找人同返南海协助整理取得的五十余万颂佛经之时
　　，大众推举贞固律师( 650？～ 695？)给他。 (36) 于是
　　贞固带著自己的少年弟子释怀业同行。 (37) 又有苾刍道宏
　　，慕义净之名而追随西迈。 (38) 这些人在尸利佛室一方面
　　帮助净公整理经典和翻译，另一方也学习律典。(39)
　　3. 义净在武则天女皇证圣元年( 695 )返国 (40) 而
　　后， 将根本说一切有部( `Mulasarvastivada School` )
　　的一系列律典译成中文，计全部有十八种共二百另九卷，(41)
　　藉此提供大量戒律资料以助华夏律师从事注释其他律典时作
　　参考，(42) 或供华僧持律时作借镜。
　　──────────────
　　(34) 义净在东南亚时，主要停留在尸利佛逝。 《求法
　　高僧传》卷下的净公自述中提到他自印度返国途
　　中曾“权居(尸利)佛逝”(页 8 上)， 同书
　　同卷〈贞固律师传〉有言及净公在此岛国的情形
　　(页 11 上～中)。
　　(35) 武则天女皇( 623 ～ 705， 590 ～ 705 在位)
　　于永昌元年时尚未正式登基称帝，但却在无唐朝
　　皇帝在位的情况下以太后身份亲主政事，故正文
　　仍称她“太后”。参仕邦将刊于香港《新亚学报》
　　十六卷下册的拙文〈试论武则天女皇行事所受前
　　代女中豪杰的影响〉。
　　(36) 《求法高僧传》卷下〈贞固律师传〉页 11 中。
　　(37) 《求法高僧传》卷下〈贞固律师传〉附〈怀业传
　　〉页 11 下。
　　(38) 《求法高僧传》卷下〈苾刍道宏传〉页 11 下～
　　12 上。
　　(39) 同注三六，三七和三八。
　　(40) 《开元录》页 568 中， 《贞元录》页 869 上，
　　《宋高僧传》页 710 中。
　　(41) 这些律典的书目， 见于《开元录》页 567 下～
　　568 上，共有十一种，一百五十九卷；又见于《
　　贞元录》页 868 下，有七种，共五十卷。这些律
　　典的书目都很长，均从略不引。它们在大正藏中
　　的编号为一四四二～一四五九。
　　(42) 因为这些根本说一切有部的律典自译出后迄未见
　　有中国寺院遵行，而义净本人亦无意设法使这套
　　新的律典取代《四分律》，因为净公本身也属于
　　宗奉《四分律》的僧人(参拙作 Vinaya in China
　　页 41 和页 138 )。 因此，他译出这套律典的目
　　的，仕邦认为是为了帮助华僧更了解印度传来的
　　戒规。
　　66 页
　　然而上述诸人亲访天竺习律的结果又如何？除了义净、
　　大津、贞固和道宏返国而外， (43) 道希圆寂于异域，义朗
　　、会宁、昙光、智弘、道琳和无行在最后都不知所终。(44)
　　换言之，这些习律沙门能将所学带回国内者甚有限。
　　更有进者，义净的《内法传》虽然热心地介绍天竺寺院
　　的日常生活，然而传入中国而后，很可能反导致了戒律的衰
　　退。因为它的描述使华夏僧伽明白了戒律原来是依热带环境
　　和天竺文化所制订的一套寺院生活守则！
　　还有一点，《内法传》中所志的西方寺院习惯：例如沐
　　浴时要先穿上浴衣，再和衣进入池中洗澡； (45) 僧徒彼此
　　苦苦追问对方受戒的时日，分秒必争，以便决定谁是前辈；
　　(46) 过午仍食会被摈出寺门；(47) 生病时服用猫粪猪粪的
　　粪汁而美其名曰“龙汤”来治病 (48) 等等，都会使华僧觉
　　得无聊和不可思议。于是本来就瞧不起戒律的禹域沙门，更
　　增加了对毗尼道的轻视！
　　六
　　最后，戒律的权威性不断在华受到挑战和贬抑，也是它
　　终于消沉的重要原因之一。
　　仕邦在上次国际会议中谈过古时的寺院是戒律与僧制并
　　行， 出家人要同时遵守两套互相矛盾的宗教守则，(49) 而
　　僧制的存在，便经已大大削弱天竺传来戒律的权威了。
　　不特此也，帝国时代的政府更要沙门遵守俗世的法律。
　　据北齐魏修( 506 ～ 572 )《魏书》 (50) 卷一一四〈释
　　老志〉有载北魏宣武帝( 500 ～ 527 在位)的诏书略云：
　　永平元年( 508 )秋，诏曰：缁素既殊， 法律亦
　　异。自今已后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，
　　余犯悉付昭玄， (51) 以内律僧制治 (52) 之(页
　　1447 上)。
　　───────────────
　　(43) 参注三三、注三七、注三八， 又见《求法高僧传
　　》页 10 上～中。
　　(44) 见《求法高僧传》页 3 下～ 4 上、页 6 下、页
　　7 上、页 8 下～ 9 上和页 9 中。
　　(45) 《内法传》页 221 上。
　　(46) 《内法传》页 219 下～ 220 上。
　　(47) 《内法传》页 226 上。
　　(48) 《内法传》页 225 上。
　　(49) 参拙作〈两难之局〉页 177。 又参拙作 Dilemma
　　，页 74 ～ 75。
　　(50) 艺文影印武英殿刊本，台北，约民 48 年至民 50
　　年间出版。
　　(51) “昭玄”指“昭玄署”， 是北魏政府管理僧尼的
　　衙门，见《魏书》〈释老志〉页 1447 上。
　　67 页
　　这道诏书的意思是：从今以后，众僧犯杀人或更严重的
　　罪行才依俗世法律处理，其余较轻的罪行，则交给“昭玄”
　　这衙门， (53) 由他们以内律(即戒律)和僧制来处分犯罪
　　的除馑众。这诏书透露了据有整个黄河流域的北魏在永平元
　　年以前，出家人即使犯了轻微的小罪，也由政府以俗家法律
　　来处理。
　　北朝如此，南朝又如何？据唐释道宣编集的《广弘明集
　　》(大正藏编号二一○三)卷二七所录梁释昙瑗(约卒于
　　575 )“〈与梁朝士书〉略云：
　　孔(子)定刑辟以诘奸宄，释(迦)敷羯磨用摈违
　　法，二圣分教，别有司存。顷见僧尼有事每越讼公
　　府。且内外殊揆，科例不同，式内律为轻，外制成
　　重；或内法为重，外网更轻。凡情□俯，肆其阿便
　　。苟欲利已，则舍内重而附外轻，若在陷他，则弃
　　内轻而依外重(页 305 上)。
　　昙瑗这封写给梁朝中央官的信中透露了其时出家人之间若有
　　争执，他们往往不找僧团仲裁而迳自向官府告状，而官府中
　　人在审案时既依据佛门戒律又遵从俗世国法。由于两者之间
　　对罪名轻重有差异，有时同一罪名戒律判得很轻而俗法罚得
　　很重，反之亦然。于是有心偏帮兴讼两造中的一造之时，便
　　会援引较轻的俗法来取代戒律作判决；但倘使要陷害一造之
　　时，自然不依较轻的戒律而依俗法作重判了。信中所述，说
　　明了在长江流域的南朝跟北朝一样，政府干涉了僧团的纪律
　　问题。
　　到了唐代，政府更依国法，道教戒法和佛教的戒律，僧
　　制编订了“道僧格”；用正式立法方式来管理佛道二教，要
　　两教教士遵守这套国家所订的法律。 (54) 在“道僧格”管
　　理之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入“格”中的戒律之
　　时，他便会被官府控告和以俗法处罚。例如依据戒律，出家
　　人饮酒或赌博犯了波夜提罪，可集众悔过而解；但按照“道
　　僧格”，犯戒者的前一罪会被政府判以三十日苦工监而后一
　　罪则百日苦工监！(55)
　　────────────────
　　(52) 所有《魏书》版本中此句都作“以内律僧制之”
　　，“治”字是北京中华书局在一九七四年出版一
　　套标点本二十五史之时，在其书第八册页 3040。
　　里面据《册府元龟》所录的《魏书》〈释老志〉
　　补入。参拙作〈读史茹退之四〉(刊于《大陆杂
　　志》七十七卷四期，台北，民七十八年)页
　　1661 下。
　　(53) 参注五一。
　　(54) “道僧格”如今已佚， 日本道端良秀博士据各种
　　史料辑出并整理而复原了二十七条，见所著《唐
　　代佛教史?研究》(法藏馆出版， 京都，一九五
　　六)页 116 ～ 153。今不具引。
　　(55) 参前注引道端良秀博士书页 119， 又参拙作
　　Vinaya in China 页 277。
　　68 页
　　自南北朝至唐，政府一直以俗世法律强加于出家人头上
　　，更代替僧团执行处分，这跟印度的佛教国度那样政府绝不
　　干涉僧团事务，连寺院中僧徒名字也不列入政府户口册中，
　　僧尼破戒由僧团自行处理 (56) 等情况大不相同，于是戒律
　　在中国的地位，便被愈贬愈低了。
　　总括一句，基于上述六节所论，仕邦相信戒律在华终于
　　循此而逐步衰沉!
　　────────────────
　　(56) 《内法传》页213下。