性空思想研究的一个面向:判定“《中论》是《阿含》通论”的综合省思
2014/9/3   热度:518
黄瑞凯
南华大学人文学院生死学研究所
提要:
2001年,释如石法师发表了一系列的文章,对印顺导师及其所影响的当代学风提出质疑与批评,冲击了学界与教界,引发广泛的讨论。在如石法师的〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文中,对印顺导师许多观点提出极为严厉的批评,甚至质疑其学术研究之成果与态度,“可能对佛教造成严重的破坏”。而其所列举的第一个例证便是“《中论》是《阿含》通论考”。无独有偶,西方中观学、龙树学的研究中,对于该如何解读龙树《中论》意义、价值之所在,也有多派不同之意见;而针对此一论题,也有众多不同的判读方式,众说纷纭,令人无所适从,可见这的确是一个难解的问题。。
但特别引起笔者研究兴趣的原因是,印老自早期著作—《中观今论》—便已完成,乃至后期著作—《空之探究》—仍未更动的此一创见:“《中论》是《阿含》通论”,究竟在性空学、龙树学的研究上,扮演何种地位?《中论》、《般若经》、《阿含经》之间的关系究竟为何?印顺导师此一观点,是否如同批评者所言,是“未经证实的片面研究成果或偏颇的结论……,则可能对佛教造成严重的破坏”?再者,批评者与相关回应者对此一命题的探讨尚缺乏较完善的、全面性的论述与诠释,故本文尝试整理围绕此一命题的相关论述,从中西方文献对比、义理分析、现代意义与诠释等方面进行研究,希望藉著学术研究求真的特质,厘清问题核心之所在。
本研究发现并以为,在经过对《中论》全文、科判、义理及中西学界相关旁证的逻辑比对,笔者认为龙树造论,是以大乘学者的立场,抉发《阿含经》的缘起深义,而将(大乘)佛法的正见,确立于缘起中道的磐石。所以笔者同意印顺导师独排他议的见解:“龙树本著大乘的深见,抉择《阿含经》(及“阿毗达磨论”)义,而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。”。
关键词:阿含经,般若经,中论,缘起,一切法空,三乘共空
一、引言:争议的话题
2001年夏末秋初,释如石(陈玉蛟教授)发表了一系列文章[1],针对印顺导师在佛学研究领域的成果,及其所影响的当代学风做一质疑、批判或贬抑,震撼了学界与教界,而引发广泛的讨论。支持者有之、反对者有之,相关人士并为文回应,后集部分文章为《现代大乘起信论》[2]一书。而由释昭慧、释性广领导的弘誓学团,率先在《弘誓》通讯双月刊中,发表对如石法师各项质疑的学术“反批评”。[3]相关回应文章并在2002年四月结集成《世纪新声—当代台湾佛教的入世与出世之争》一书,由法界出版社发行。而如石法师等此类与印顺导师立论点不同的批判性文章,佛教史学家蓝吉富更在第三届“印顺导师思想之理论与实践学术研讨会”中,称此为“后印顺”时期,印顺学说继承者必须面对的挑战。其中一牵涉较广的论点,便是“《中论》是否为《阿含》通论?”。但至今除了释如永〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉[4]一文,以文献学角度,从梵、藏、汉诸版本的《般若经》中,对《中论》“皈敬偈”进行比对研究,并从巴利藏中,进一步证成印顺导师的论点之外,至今仍尚未有较全面的、深入的论述。所以,本文探索动机之一是,在学术研究“求真”的精神下,让证据来说话,厘清问题真相;而若藉由学术研究方法、工具而更可以厘清不同思想的差异,也未必不是不同思想传承者之福。
检视如石法师的文章,可以发现一系列的文章都尝试对印顺导师学说定调。在〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文中,如石认为印顺导师的相关学术研究,及引领的所谓“人间佛教”、阿含学风,浅化、窄化了大乘佛教。而为了维护中国传统的大乘佛教及藏传佛教,如石法师质疑印顺导师的学术研究及创见多有谬误,有误导学术、破坏佛教之嫌。他并举了六个所谓学术上,印顺导师所犯的错误,来证成其观点。列名第一条的,便是引起笔者为文动机的“《中论》为《阿含》通论考”。对此一命题,释如石认同蓝吉富、陈学仁的研究成果,认为应该修正为“《中论》为《般若经》通论,而《般若经》是直贯《阿含》的”,并藉此来驳斥“《中论》为《阿含》通论”此一印顺导师创见。但可惜的是,如石法师并未进行详细的分析与论证。他在文中只引说:
《中观今论》一书说:“中论是《阿含经》的通论,是通论《阿含经》的根本思想,抉择《阿含经》的本意所在”。然而,蓝吉富在〈汉译中论初探〉一文中,却对上述论点作了非常合理而委婉的批判:如果说《中论》的基本思想与《阿含经》是协调一致的,或说《中论》义理的渊源可远溯到《阿含经》,这当然是没有问题的。但若强调《中论》是为“通论《阿含经》的根本思想,抉择《阿含经》的本意所在”而撰,这种说法似乎有点勉强。因为毫无疑问地,《中论》思想所受大乘《般若经》的直接影响,远比受之于《阿含经》的影响为多为深。所以,与其说“《中论》是《阿含经》的通论”,倒不如说“《中论》是《般若经》的通论,而《般若经》义是直通《阿含经》义的。”[5]
除此之外,如石法师并未就引文多做解说,何以吾人可以认定“毫无疑问地,《中论》思想所受大乘《般若经》的直接影响,远比受之于《阿含经》的影响为多为深。”?这样未经严谨学术辨正的尝试并未能获得同情。这也是本文研究之动机:还思想差异之原貌,厘清问题核心之所在。再者,如石法师又引陈学仁修正的意见说:与其说《中论》是《阿含》的通论,倒不如说《中论》是《阿含》的“申论”。同样可惜的是,如石法师仍未能对问题的相关论点做比较、讨论。而目前与如石法师相关的回应文章,也未完全对“《中论》为《阿含》的通论”这此一印顺导师创见,加以分析辨正[6]。另外,西方学者如A. K. Warder及R. H. Robinson也对此问题有不同的意见,争论之处略同于前述两方论者;新近,更有丹麦籍学者C. Lindtner提出了从《中论》各品结颂与《楞伽经》的对比,推论《中论》实受《楞伽经》影响,试图证成从其他不同向度来理解龙树思想的可能。本文不避鄙陋,尝试从东、西方学界等各方意见,以文献对比、义理分析为主要方法,对此命题作一辨析。主要论述部分拟从几个步骤来说明:
(一)印顺导师的创见。说明印顺导师研究的成果“《中论》为《阿含》通论考”的三项理由。
(二)主要的异见。以现有正式的学术文献,说明反对或修正此一命题的主要意见。在台湾学界方面,介绍蓝吉富与陈学仁(陈佾)的看法。其重要的修正意见为:“《中论》为《般若经》之通论,而《般若经》经义是直通《阿含经》”[7]。在西方学界方面,简介A. K. Warder 、R. H. Robinson等西方学者的争论情形,及C. Lindtner从《楞伽经》的角度与《中论》各品结颂性质比较所得的发现,与其理论困难之处。文中并对主要的反对意见作评述。
(三)印顺导师创见的再考察。此一部份则是在正反意见并陈后,经过综合省思并作要点归纳,发现争论的核心应是:对“三乘共空”、“大乘另有法源”的观点认知不同,并提出可资证明命题成立的其他证据。
最后,再简要的总结本文论点。限于篇幅,除了本文所要进一步研究的命题外,如石法师余下的各项论点,并不在本文论述范围之内。有兴趣进一步探讨者,请自行参阅相关文章。
二、“《中论》为《阿含》之通论考”相关争议之探讨
(一)印顺导师的创见:《中论》为《阿含》之通论
印顺导师在晚年著作《空之探究》序文中,援引其早年著作《中观今论》说:
“中论却是以大乘学者的立场,……抉发阿含经的缘起深义,将(大乘)佛法的正见,确立于缘起中道的磐石。”[8]
笔者检索印顺导师《妙云集》及诸家之说,发现似乎没有比《中观今论》更早期的资料,是主张“《中论》是《阿含》通论”的。故推论在华文佛教界,此一命题的确是印顺导师早在民国36到38年便已完成之说,一直到晚年的著作,不曾更改。虽然在《空之探究》序文中,他也表明此一命题乃出自于其个人论断,未必受到佛学界的认可,但检视其性空学主要的著作,《中观论颂讲记》第12、29、42、43页,《中观今论》第17~24页,《空之探究》第209~214页,及思想史著作《印度佛教思想史》第134、135页等,仍可以发现其观点是一贯的,有其脉络可循,是“一以贯之”的。所以如果印顺导师的研究真的导引了学界的学风,那么值得进一步思惟的是:印顺导师自始至终未曾更动的见解——“《中论》是《阿含》通论”,究竟在性空学、龙树学的研究上,扮演何种地位?此论点的背后,又可能对旧观念产生什么样的冲击?
在民国36-38年的《中观今论》讲说及完稿中,印顺导师便倡说“《中论》是《阿含经》的通论”[9]。其晚年著作《空之探究》中,他又再一次的强调《中论》与《阿含经》之间的关系。[10]他认为:缘起、空、中道虽是大乘所弘扬,但并不是离了《阿含经》而独有的,而是《阿含》的本义。现依《空之探究》说明的次序略论如下:
1.《中论》开首的皈敬偈
不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一
八不中道是《中论》开头的两个归敬颂,虽只是本文的引子,但《青目释》指出的,它解明了写这部论的目的。也认为“所谓一切法不生不灭不一不异等。毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说。”[11]。后来无著写《顺中论》解释这二颂,全名为《顺中论义入大般若初品法门》,即认二颂为大般若初品十万颂的入门,论开头还说“如是论偈。是论根本。尽摄彼论”[12]。这可代表印度学者的看法。
但印顺导师首先分析《中论》开首的归敬偈,认为是以八不来说明缘起之奥义。缘起法是离二边而不执的中道说,是佛法不共外道的特色。因为缘起就是中道,所以“八不”又称为“八不中道”,是用来诠释缘起的。印顺导师对“八不中道”细部的解说认为,“不生亦不灭”在阐明《阿含》的涅槃无为—涅槃是苦的止息;而在《阿含经》中,是依缘起的“此无故彼无,此灭故彼灭”而说。故“不生不灭”隐合“此故彼”的法则。“不常亦不断”则是提示离常断两边的中道,可视为《杂阿含经》“自作自觉则堕常见。他作他觉则堕断见。义说.法说。离此二边。处于中道而说法。所谓此有故彼有。此起故彼起。”[13]的引申义。“不一亦不异”则是在解释十四无记或六十二见中,命身一异的相关问题,同样可追溯到《阿含经》思想,而非《般若经》。“不来亦不出”同样也与《阿含经》有关,如《第一义空经》“灭时无有去处。如是眼不实而生。生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已。异阴相续。……。除俗数法。俗数法者。谓此有故彼有。此起故彼起。”[14]。所以,八不便是缘起的阐述,缘起则是八不的根基,空、中道也必依于缘起而论。所以,印老结论说:
“以八不说明中道的缘起说,渊源于《杂阿含经》说,是不庸怀疑的!”[15]。
2.《中论》所引证的佛说,都出于《阿含经》
第二点是,《中论》所引证的佛说,都出于《阿含经》,而非《般若经》等大乘经典。列表整理,对照如下:
《中论》
《阿含经》
观第
本十
际一
品一
“大圣之所说,本际不可得”
出于《杂阿含》卷十(266经等)说:“无始生死……长夜轮回,不知苦之本际”。生死无始的教说,龙树引归“何故而戏论,谓有生老死”的空义。
观第
行十
品三
“如佛经所说、虚诳妄取相”。
以有为诸行,由妄取而成的虚诳,以涅槃为不虚诳,是《阿含经》所说。但龙树以为:虚妄即是空无自性的,故说:“佛说如是事,欲以示空义”。
观第
有十
无五
品一
“佛能灭有无,于化迦旃延,
经中之所说,离有亦离无”。
出于《杂阿含》301经。经文有“离于二边说于中道”,为‘中论’重要的教证。
观第
四二
谛十
品四
“世尊知是法,甚深微妙相,
非钝根所及,是故不欲说”。
《增壹阿含经》卷十说:“我今甚深之法,难晓难了,难可觉知!……设我与人说妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何须说法”!各部广律,在梵天请法前,都有此说。
观第
四二
谛十
品四
“是故经中说,若见因缘法,
则为能见佛,见苦集灭道”。
见缘起法即见佛,见于《增壹阿含经》卷二十九须菩提见佛的教说,及〈佛说稻芋经〉[16]。
见缘起法即见四谛,则出于《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉。
观第
涅二
槃十
品五
“如佛经中说,断有断非有”。
如《杂阿含经》卷九(249经)说:“尽、离欲、灭、息、没已,有亦不应说,无亦不应说,……离诸虚伪,得般涅槃,此则佛说”
从上列对照中,可以看出《中论》中引证的佛说,是出于《阿含经》,而非般若经。但佛教史学家蓝吉富先生,则从历史的角度,认为龙树多引《阿含经》,乃是因为当时《般若经》成立不久,并不为大部分小乘学者所接受、采信,故推论龙树因立敌共许故、为使生信故,便多引《阿含经》。但这个解释的角度事实上也是历来所有的。《青目释》以为《中论》前二十五品“以摩诃衍说第一义道”,而后两品“说声闻法入第一义道”[17],便已透露了消息。但这样的诠释,不为印顺导师所接受。导师说:
“……我不能同意这样的判别。‘中论’所观所论的,没有大乘法的术语,如菩提心,六波罗蜜,十地,庄严佛土等,而是‘阿含’及‘阿毗达摩’的法义。”[18]
从这里,大致可以看出一个论辨双方认知分岐的脉络。也就是说,《青目释》、《无畏论》论系统,对于空义的理解,认为有著「大小乘分别”的区分。但如前所引,印顺导师认为:“中论却是以大乘学者的立场,……抉发阿含经的缘起深义,将(大乘)佛法的正见,确立于缘起中道的磐石。”[19]也就是说,他认为“缘起”、“中道”、“空”是一贯的,而渊源于《阿含》思想。所以若坚持《中论》所引证的佛说皆出自《阿含经》此一明显的特征,只是大乘者为了向小乘者进行解说、论辩而施设的方便,那是他所不能赞同的。
3.《中论》的内容
印顺导师认为,《中论》的内容,是以《阿含经》的教义为对象,参考古代的阿毗昙,破斥声闻学者的解说,显出瞿昙缘起的中道真义。导师依著四圣谛“苦、集、灭、道”的次第,对《中论》重新进行科判,而这样的科判与《青目释》、西藏的《无畏论》、佛护《中论释》等前二十五品“以摩诃衍说第一义道”,后二品“说声闻法入第一义道”的立场,有著相当大的差异。[20]科判上的歧见,表示了论者立场的不同,也是证成笔者所思—问题的核心在于学者们对于“三乘共空”与“大乘别有法源”认知的差异—的另一有力证据。关于这项认知的讨论,容后说明。现据印顺导师所说,整理《中论》全部内容,列表如下:[21]
(二)主要的异见
1.蓝吉富的修正与理由
如前引言,如石法师证成其观点的引文,出于蓝吉富〈汉译本“中论”初探〉。蓝氏一文收录在《现代佛教学术丛刊》第48册,但如石法师并未多加辨析,故在此重新检视蓝氏原文的论点。该文是台湾学界最早对“《中论》是《阿含》通论”此一命题提出不同意见的现代学术著作。文中虽然不同意“《中论》是《阿含》通论”,但是并不否认《中论》与《阿含》的密切关系。蓝吉富说:
“显然的,性空思想与原始佛教之阿含经之“无常、无我”思想,有不可分离的关系。无常、无我、缘起等观念是阿含经中极重要的思想,而这三者正是性空思想的支柱。……所以,阿含经与中观性空之学的关系,是极密切的。”[22]
所以,蓝氏虽不完全同意印顺导师创见:《中论》是通论《阿含经》的根本思想、抉择《阿含经》的本意所在,但也承认了“阿含经与中观性空之学的关系,是极其密切的”。这似乎有些矛盾,为何同意了两者关系密切,却不同意印顺导师的判断,其理由何在?他列出了几项观点,综合归纳如下:[23]
(1)史实显示,从《阿含经》中的无我思想演变到否定实体、自性,显示了中道的“性空”观念,要迟到《般若经》成立的时候。而龙树成长于般若义学发达的南印度,可能受到般若思想的启发。而《青目释》〈因缘品第一〉、无著《顺中论》及清辨《般若灯论》卷末的赞颂偈,都同意这样的说法。所以总结说:
“因为毫无疑问,《中论》思想受《般若经》的直接影响,远比受之于《阿含经》的影响为多为深。所以,与其说‘《中论》是《阿含》之通论’,倒不如说‘《中论》是《般若经》之通论,而《般若经》义是直通《阿含经》义的’,这样来的自然、恰当些。”[24]
(2)《中论》义理与《般若经》义理极为契合,二者基本思想都可归于“空”之一字。而《阿含经》思想无法以一字“空”来规范。且与《中论》思想有粗、细之别。
(3)《阿含经》多说五阴无常,少明显述说“空”义。
(4)从《大智度论》,可以知道龙树与般若学关系密切。这项依据可以作为龙树为《般若经》作通论的旁证。
(5)为了解说之便,龙树可能援引《阿含经》来驳斥部派的错误见解。
关于蓝吉富的几点反对意见,第(5)点部分,笔者已在2-1-2节做过分析,印老是不会同意其推论的。而关于其他项论点,似乎也有必要再商榷。如第(4)点,其作为旁证的证据效力并不强。理由是,《大智度论》作者是否为龙树,学界仍有争议[25]。就算龙树是《大智度论》的作者,也是《般若经》空义的主张者,但是也不能据以推断《中论》是《般若经》的通论。这种推理是有问题的。何以故?首先从方法论的基本要求来说,要验证两者之间的关系,最直接也是必要的,便是从文本的内容来检验其是否另一本书的通论。另外,《般若经》的空有“七空、十四空、十八空”等,且有小品系、大品系等思想史上的演变,内容非常复杂,可是蓝氏对于《般若经》与《中论》思想之关连、异同等问题并没有论证。
而论及第(2)及(3)点“《阿含经》思想无法以一字“空”来规范。且与《中论》思想有粗、细之别。”、“《阿含经》多说五阴无常,少说空义”,如前所述,《阿含》与空相应,若说《阿含》只谈我空不论法空,便会在实务上产生矛盾,与实际经验不合。若同意“三乘共空”(三乘共坐解脱床),以无自性空贯串无我与中道,又怎能说唯有《般若》才谈“性空”呢?无我、我所与空是相应的,这是《阿含》所透显出来的深意。笔者以为,法空及我我所空只是关注的重点不同罢了。所以虽然《阿含》多谈我空,依缘起的历史事实,应可推论是顺应当时印度文化圈的氛围而谈;基于同样理由,为了面对当时部派或其他自性思想的挑战,所以印顺导师才推论说龙树造《中论》是抉发《阿含》的深意—“空相应缘起”或说“空性”,其实二者都是要发扬佛陀本意。
若再深入探究第(1)点,蓝老师引清辨《般若灯论释》卷末的赞颂偈“以般若妙理,开演此中论”[26]来做为佐证,但《般若灯论释》卷一却也说:“今欲令彼悟解正道,依净阿含作此中论。”[27]何以又略过不提?也就是说,我们在未厘清清辨《般若灯论释》的思想之前,是否清辨认为《中论》是通论《般若经》,仍是未知数。同理,对其他的注释家,亦应做如是观。所以此一理由,证据效力似乎也不具绝对性的地位。
再者假使论敌提问2-1-2节所述理由:“‘中论’所观所论的,没有大乘法的术语,如菩提心,六波罗蜜,十地,庄严佛土等,而是‘阿含’及‘阿毗达摩’的法义。”[28]那么,同意蓝氏意见者,又该如何回应呢?综合以上五点及评述,笔者推论,之所以会有如此认知上的差距,是来自于另一层的理解:“大乘所谈之无自性空(一切法空),优于原始阿含的无我空(我我所空)”。也就是说论辨双方对所谓“三乘共空”与“大乘另有法源”等问题,后设立场根本不同!
2.陈学仁进一步的论述
对此一问题,陈学仁(陈佾)基本上承接著蓝吉富一系的论点,但在“通论”一词的解释上,有进一步的发挥。他首先在《龙树菩萨中论八不思想探究》一书提要中,承续了之前发表在《香光庄严》57期的短文〈略论中论与阿含经的关系〉之论点,而说明了其文的立论基础:
“透过佛教历史思想的发展来观察,可以从龙树菩萨所处的时代背景,了解《中论》激烈批判的因素与般若思想的传承,其彻底否定自性见,论证一切法空的思想,则是大乘初期《般若经》一切法空的进一步发展。所以,《中论》“八不”思想确是论证《般若经》的空义,以破一切法有自性为其根本旨趣。”[29]
所以他是同情青目、无著、清辨及当代学者蓝吉富的论点,而作为其论文的基本立场。在其著作中,他为前述观点作了这样的解说与论述:
(1)从历史的考据上来看:龙树传中,入龙宫阅大乘经典,应该是以初期《般若经》为主。[30]
另外,龙树的时代,外道、小乘思想亦势力坚强,故龙树《中论》的产生,主旨以阐扬大乘一切法空义,使《般若经》思想论理化、系统化,破邪(部派及外道)显正。[31]
(2)从文献学角度上来看:关于《阿含经》,南北传佛教说法(五部尼柯耶、四阿含)各异,所以,在汉译南传经典尚未完全译出时,单靠《四阿含》来理解整个原始佛教的思想是不够的。所以印老“尽管精通《四阿含》经典,毕竟是以北传大乘佛教思想为主,不能据此以论定汉译北传《四阿含》代表原始佛教的根本思想。”故恰当的作法应先确认北传汉译《四阿含》是否为原始佛教的根本思想,再进而论证《中论》一书是否为《阿含经》通论。[32]
(3)从义理学角度上来看:他认为“通论”有二层意义:一为本质意义;一为外延意义。“通论”的本质意义是说:就文本本身的思想,作直接的注解,不作间接的引申,以免流于空疏广泛导致不能确定意义。而其所述之“外延意义”是说,对文本作广义的延伸,其缺失是意义往往不能明确,在义理的诠释上较不严谨。[33]他使用与蓝吉富类似的观点,说:
“《中论》以大乘一切法空的立场来破斥小乘的偏执,则《中论》作者是以《般若经》空义为基础,引用小乘经典《阿含经》去论证释尊不曾开示的甚深法义,除藉此破斥小乘重新认识《阿含》根本教说(释尊本怀)外,另一方面也进一步宣扬般若空义。”[34]
所以,进一步的,陈学仁对“通论说”提出了新的解释—“申论说”,同时并对印顺导师之论点作了反省与批判:
“《中论》一书内容虽然曾引用《阿含经》,但其引申论证的结果仍是《般若经》的空义,属于外延意义的,非为通论《阿含经》的本质意义。这样的观点是有其历史思想的发展为脉络的。所以,印顺导师法师的论见,就义理上的诠释是较为牵强的。无论《中论》引证或内容方面,或多或少均出自于《阿含》,然《中论》最终论证的对象是《般若经》的空义思想。尽管《中论》以《阿含经》的教义为对象,但其广义引申演绎大乘空义,以不同于《阿含经》的原始空义思想。尽管《中论》紧扣《阿含》本义而不违离,但其扩大空义思想的结果,也就是空义的不断向外延伸,则《中论》已不是《阿含经》的通论,而是外延意义上的“申论”了。”[35]
关于第(1)点,大意与蓝氏观点相同,兹不赘述。而从第(2)点所谓文献学角度而言,陈学仁的论点,亦有再议之处——对象不对。因他对印顺导师的评论,并没有直接从《中论》思想与《阿含经》的关系著手,失去了说服力;而要求先论证北传汉译《四阿含》是否能代表原始佛教的思想,似乎也非本命题的重要关键。因为本命题欲证明的是:《中论》直通《阿含》思想与否,而非陈氏所泛称的原始佛教思想。另外,究竟陈氏指的是原始佛教是佛陀游化时期?佛灭100年?300年?这涉及到经典集出的考据问题,在无明确界定之下,无法进行有意义的讨论,故说此理由“对象不对”。严格来说,根据陈氏所要采取的文献学研究法,若要反对此一命题,最直接的方法,应从《中论》中找出明确与《阿含》义理相违的颂文,或是《中论》直接引自《般若经》的颂文等证据;但截至目前,不论汉译本或梵本,都还未有人比对出来,可以证明《中论》某某颂是直接引自《般若经》(当然,偈颂的内容意义可以相通于某颂,但仍不能说是直接引用)[36]。除此之外,陈先生可能没注意到印顺导师于民国60年出版的《原始佛教圣典之集成》已经利用了《日译南传大藏经》作文献之比对,又何必一定要等“汉译”南传经典译出呢!
再谈到第(3)点,虽然他界定通论有本质、外延两种意义,也从此一观点认定:《中论》是以《般若经》空义为基础,援引《阿含》为注脚,而说“尽管《中论》紧扣《阿含》本义而不违离,但其扩大空义思想的结果,也就是空义的不断向外延伸,则《中论》已不是《阿含经》的通论,而是外延意义上的“申论”了”。但这样的立论仍有瑕疵。主要问题在于,若照他的说法,仍无法反对印顺导师提出的证成命题的三个理由及其他相关证据。第一,若《中论》是《般若经》通论,为何没有般若系经典常用的术语?第二,“通论”是否如陈氏所言,有所谓本质、与外延意义(申论)二种意义?这样缺少教证理证的界定,是否“立敌共许”仍是问题;而这又引发了另一个问题:印顺导师的“通论”一词,究竟何义?(详第(三)2.(1)节)另外,尚有一大问,以《中论》的架构而言,是否与《般若经》的修道次第相合,而可以证成所谓“《中论》最终论证的对象是《般若经》的空义思想”[37],依然不无疑问。在这些问题未厘清之前,遽下结论说:“《中论》与般若思想的传承,其彻底否定自性见,论证一切法空的思想,则是大乘初期《般若经》一切法空的进一步发展”,似乎太武断了些!
3.略述西方学者争论的情形
从龙树的传记为出发点,西方龙树学学者的争议,从确有龙树其人与否,转而到如何解读龙树的思想。Max Walleser首先质疑龙树的历史性,但后续的研究者,从现存的佛教文献与历史遗迹来判断,肯定了龙树为历史上真确存在的人物。而传统东西方学界的见解皆以为,西元前一世纪萌芽的初期大乘思想所结集的般若经典,对于龙树思想有莫大的影响,所以推论“《中论》是《般若经》影响下的产物”。但这样的推论过于简略,同印顺导师一样,西方学者有人提出从早期圣典来看《中论》的研究进路。如英国学者A. K. Warder以为,整部《中论》的内容,行文风格、术语系统,不仅未曾提及现存大乘经典的名称与人物,也未曾引用大乘经典的内容,或沿用大乘习用的名相或术语。反而在偈颂中,所引“经证”明确言及早期巴利圣典《化迦栴延经》(Ka^tya^navavada),除此之外,论中尚有多处引用古老圣典的内容,只是未明确标示出经名。[38]依据Warder的观点,如果龙树在某方面是要诠释他所见过的经典,那么从他的作品中,明显地肯定古老三藏,一再重复了重要理论看来,这些经典可能就是早期三藏的修订本。D. J. Kalupahana也认为,龙树哲学的体系,并非哥白尼式的革命;实际上它的结果是“佛陀教义的再复兴”。[39]
虽然前述学者的论述,意图阻绝《中论》与《般若经》的关系,而质疑龙树是否为大乘论者[40],但是已故学者R. H. Robinson有著不同看法。Robinson认为,龙树《中论》所引用的经证及所针对的教义思想也许的确出于《阿含经》,然而其欲彰显的却是《般若经》思想的根本内容。他认为藉由语言文字被理解的只是文本表层的意义,而龙树欲表达的深层意涵,却隐而不显。所以,Robinson提出透过心理解释的方法,从历史脉络、传记描写中,重塑龙树的心理转折历程,认为这样便能发现龙树造《中论》的企图,乃是要利用《阿含经》的术语来展示《般若经》的根本思想。Robinson以为在此观点下,传统龙树与《般若经》关系密切的主张,依然可以成立。[41]值得深思的是,要论证龙树是否为大乘学者,一定要透过此进路不可?难道主张《中论》是《阿含》(或说早期圣典)通论,就能否定龙树作为大乘提倡者、大乘论师的特殊历史地位?最明显的反例是印顺导师,他一方面坚持《中论》贯通了《阿含》,却又倡说龙树为大乘学者,这值得进一步探讨。有趣的是,学界在有所偏重的情况下,意见敌对的两造,其争论的重心与论述的内容,重复性相当高。
4.另辟途径的解读方式—《中论》与《楞伽经》
但在普遍顺著《阿含》或《般若经》思想来解读《中论》的同时,丹麦学者C. Lindtner提出了一个对龙树《中论》思想新的理解方向。[42]Lindtner从《中论》多品的结颂,与许多大乘经典内容相似性来看,认为中观学者把龙树思想只关联于《般若》或《阿含》,是忽视了龙树思想中的复杂性与多样性。他提出了一个创新与迥异的看法:《中论》的第四、五、七、十、十一、十三、十七、十八各品的结颂,与该品前述论题的内容并无直接的关联,而是隐含著与某些大乘经典的关系。[43]他认为,在诠释上述各品结颂的颂义,若未能溯源自相关圣言量的出处,掌握其确切的意涵,往往会错解颂义。
以第十八品〈观法品〉为例,Lindtner采用1923年由南条文雄所校定的《楞伽经》版本,认为该经第488偈颂与《中论》第十八品结颂“若佛不出世,佛法已灭尽,诸辟支佛智,从于远离生”[44],不论在形式与内容上当相当近似。对应于此,唐译《大乘入楞伽经》卷七的偈颂如下:“声闻为尽智,缘觉寂静智,如来之智慧,升起无穷尽”[45]。两颂对比之下,他认为说,古往今来的注解家、学者忽略了两颂颂文意义相近此一事实,因而错解颂义。南条本《楞伽经》488颂所指,为“声闻灭尽智”、“缘觉寂静智”、“佛陀无生智”三智的区别。Lindtner在这个基础上,更引用《宝行王正论》第四品第86偈颂前半龙树提及二智来作为内在的判准,说明龙树曾使用对于二智的概念,推论《中论》第十八品结颂指涉著三智的可能。照Lindtner的解读,“在形式并未违反梵文颂文的结构,而内涵上则一方面保留了注释传统中对于该颂强调‘寂静智’的看法,另一方面又深化了该诗颂的意涵,同时彰显出佛陀的无生智,及声闻的灭尽智”[46]。以三智为线索来理解第十八品的核心—“无我”,可以说,在修行实践上“三智”是由观“法”的实相—“无我行”中获得;而这样的解说,也隐合于龙树扬弃先前部派论师对“无我”采取存有论式的分析进路,转而由实践的向度来证立“无我”的立场。Lindtner据此论证,认为古来注解家及近代学者解说此颂著重于“指涉真理永存,在佛陀未出示以及声闻灭尽的情况下,辟支佛仍能基于夙慧而起远离之心,修行悟入缘起实相的看法”[47]的解说,没有掌握到该颂本意。如前段所述,除十八品外,尚有第四~十七等共八品的结颂,有著与传统不同的理解。
这样有别于传统的解说,的确为龙树学、中观学开出了不同的研究向度,而Lindtner文献比对的研究进路,也似乎可以得出与印顺导师、Warder、Robinson等人不同的结果,但是这样却引发了更多值得讨论的议题,而使得我们必须再重新斟酌Lindtner的研究进路与成果。首先是《楞伽经》的结集年代与思想性格。由于《楞伽经》中出现有关于龙树事迹的记载,所以学者间普遍的看法是《楞伽经》出现的时期晚于龙树;但由于今日所见《楞伽经》呈现的圆熟模样,与原初混沌出现的风貌是有相当差异的,因此可以推论,《楞伽经》其非一时一地之作,也因此无从判断龙树与《楞伽经》的时代先后关系。若从文献学角度,学者们由现存的《楞伽经》的记载及其思想内容,来推论其时代晚于龙树,仍有可讨论空间;而Lindtner举出龙树相关的著作与《楞伽经》颂文的对比,来说明龙树思想奠基于《楞伽经》,并排除了《楞伽经》受龙树影响及两者同源等等不同可能性的研究方法与态度,也有待商榷。再者,《楞伽经》中融摄有唯识、如来藏系的思想,在中国,历来被认为是和禅宗印心(法界圆觉宗)有极密切的关联,与龙树思想的深层底蕴—性空幻有,距离是较远的。即使《楞伽经》中有可能与《中论》各品结颂意义相近的颂文,在诠释上也不能说《中论》是奠基于《楞伽经》。换句话来问,我们可以质疑,《楞伽经》论“空”,有《阿含经》、《般若经》来的纯粹、直接吗?三者,从龙树《中论》的内容大致在批驳部派说一切有部等论师“执有”的偏见来看,在“立敌共许”的原则下,龙树评破论敌可能引用《楞伽经》吗?这也是一个相当可疑的疑点。所以,Lindtner的主张是否能成立,必须要面对与解决的困难,除了在文献上透过比对梵本、汉译本(未收入藏经标准本外的异行本,也不应被忽略),从中还原出《楞伽经》在印度演变过程的情形之外,可能也要重新厘定、还原印度佛教思想史中初期大乘思想的演变过程,最后还要能对传统中观学者针对本命题已提出的辨难,及如何能“立敌共许”等等问题,提出适当的诠释!
(三)印顺导师创见的再探究
1.问题的核心:“三乘共空”与“大乘别有法源”
(1)西方中观诠释研究的发展与省思
当代西方中观诠释研究的主要议题之一,是虚无主义/非虚无主义的两大阵营的互相攻防论战[48]。论议的中心,便是“人我空”与“法空”对“我”、“一切存在”的否定,是否指向了虚无主义。虚无主义者如汤玛斯?伍德在《N!a^ga^rjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass》一书中,便认为“龙树中观学在般若思想的影响下将初期佛教与部派佛教的‘无我’或‘人我空’思想,进一步彻底化为‘一切法空’(法无我)的思想;正如‘无我’(人无我)否定了‘我’的存在,‘法空’(法无我)否定了作为构成一切存在的要素。明显地,这是虚无主义。”[49]这样的见解,与19世纪初期西方中观研究初始期的几位耆宿论点,遥相呼应;而非虚无主义派的学者,则驳斥汤玛斯?伍德的说法,认为中观学的空观,非指一切空无的断见,而是指超乎语言或逻辑范畴的真理。
在这里,主要并不是意图论述两大阵营的论战;而是从两大阵营的攻防论战中,我们可以获得一些重要讯息。首先,如果研究的角度取向不当,淡化了佛教以实证为主的经验层面,而以片面研究成果或偏颇的结论,对佛教的某些理念、信仰或内证经验作负面的解释与批判,则可能会对佛教造成严重的伤害。如虚无主义者的错误见解,将龙树中观学解作虚无主义,便有倾向“断灭见”、以盲导盲的危机。再者,可以深究的是,《般若经》系的思想内容、初期佛教或部派佛教的无我,与龙树中观学之间的关系,是否如汤玛斯?伍德所说:龙树中观学是在般若思想的影响下,才将初期、部派佛教的‘无我’或‘人我空’,进一步地化为‘一切法空’(法无我)的思想?这个问题更是与本文命题习习相关。而这也再次证明了在东西方学者争议的重心之后,更要去探求其后设立场之差异,才不会误解了思想的流变过程,而对佛教产生不良影响。
(2)从“一切法空”的解说—“法空性是涅槃异名”[50],说到“三乘共空”
不同于西方对龙树中观学的所做的哲学式、格义式、及语言逻辑的思辩。严格地说,本文所提及的主要论主,论点集中在于《中论》的空义,与《般若经》空义、《阿含经》所谈之“空”的关系。主张“《中论》是《般若经》通论,而《般若经》直通《阿含经》”者,如陈学仁,便认为:
“《阿含经》中论空很少,意义也很狭窄,而《中论》论证空义则扩及一切法空,甚至说到“空亦复空”的无住观念,远非《阿含经》时代所能触及。”[51]
《阿含经》多明我空,局限于有情生命流转的说明;一直要到《般若经》的出现,空义始扩大到因缘所生的一切法。《中论》多明“一切法空”,所以,《中论》应与《般若经》关系较为密切。[52]
而蓝吉富也对印顺导师之所以坚决地主张—《中论》是《阿含经》的通论,是通论《阿含经》的根本思想,抉择《阿含经》的本意所在—发表评论说:
“揆其寓意,似在强调中论之不离原始阿含教法。但是这种强调,容易使读者忽略般若经与阿含的直接关系,而误以为中论确为超越般若而直承阿含之论书。”[53]
所以,我们应该探讨《般若经》—“一切法空”与《阿含》—“我空”之间的异同及承续关系,才能对这个问题进一步理解。而当论及“一切法空”时,我们应该思索,难道此一概念只是“否定构成一切存在的要素具有其独立不变的自性”一义吗?果真如此,那又该怎么来谈实证的道次第问题?鸠罗摩什的译作:《摩诃般若波罗蜜经》说:
“深奥处者空是其义。无相无作无起无生无染。寂灭离如法性实际涅槃。须菩提。如是等法是为深奥义。……。希有世尊。微妙方便力故。令阿惟越致菩萨摩诃萨离色处涅槃。”[54]
“我不常说一切法空耶。须菩提言。世尊。佛说一切法空世尊。诸法空即是不可尽。无有数无量无边。……佛以方便力故分别说。所谓不可尽无数无量无边无著。空无相无作无起无生无灭无染涅槃。佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说。一切法不可说相即是空。是空不可说。”[55]
而对上文所引《摩诃般若波罗蜜经》的经文,印顺导师解说如下:
“第一段:经的上文,说阿惟越致—不退转菩萨,然后说甚深义,空、无相等。这种种名字,都是涅槃的异名,这是以甚深涅槃为主题的。所以说:为不退菩萨,遮遣(或译“障”、“离”、“除”)色等一切法而显示涅槃。这样,空与无相等相同,都是涅槃的异名之一;这是依涅槃而说空的。……第二段是:接著说:如菩萨思惟修习,不离甚深般若,得无量无数功德。什么是无量、无数?是超越数量的空义。所以说:“我不常说一切法空耶”?……空性也是不可说的,说为涅槃、真如等,都不过是如来的方便假说而已。……这段文中,空与涅槃,都是其中的一名,而归于一切法空,这是以一切法空性(sarva-dharma-s/u^nyata^)为主题的。”[56]
印顺导师解说前后二段经文,推论出“法空性是涅槃异名”这样的结论,与“一切法空”单指“否定一切存在要素”,有著解说上的不同。虽然前者推至极致,可以是“空亦复空”,但却极易落入“断灭见”的陷阱,认为一切皆是虚无。而后者与《阿含经》中“诸行空”[57]、“涅槃空”[58]对照之下,似与前者“空义复空”有异曲同工之处(涅槃亦空),但“法空性是涅槃异名”这样的解说,将《般若经》的“一切法空”与《阿含经》的“我空”贯串起来,也就是笔者所意指的“三乘共空”意义之一。印顺导师说的好:“依教说,涅槃是三乘共通的,法性空是大乘不共的。如约理说,涅槃与一切法空是相同的。”[59]但是在坚持“大乘别有法源”的学者看来,可就是天差地别了。除以上所引《摩诃般若波罗蜜经》经文外,在鸠罗摩什的《小品般若波罗蜜经》、及唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》中,都能找到经义、与说法次第同于《摩诃般若波罗蜜经》的经文。[60]
(3)“空”不是大乘的专利
释尊在《中阿含双品小空经》中说“阿难!我多行空”[61]。所以说“三乘共空”,“空”不是大乘的专利,《杂阿含232经》说:“眼(等)空,常恒不变易法空,我我所空。所以者何?此性自尔”[62]。一切法性空,缘起的一切事相,都是生灭无常、因缘和合的;直观一一相的本性,即是无常、无我、无生、无灭、不集、不散的无为空寂(同于八不中道)。“空”不是大乘的专利,是相应于《阿含经》缘起中道的根本思想。
如第二(一)1.节所述,《中论》开宗明义的八不偈,是用来阐述“缘起”的。八不缘起的含意,毫无疑问,可说是与《般若经》相同;但是以缘起为论题,用八不来阐明,却不是《般若经》的,而是与《阿含》关系较为紧密。这是说,《中论》与《般若经》对“空”义解说方式较为不同,而与《阿含》较近,而不是说两者所要解说的义理上,有什么性质上的差异,所以,以“三乘共空”的角度来看《中论》,便会有“《中论》是《阿含》通论”这样的创见。这并不是说《中论》与大乘无关,而是指出:“《中论》阐明的一切法空,唯一切佛法的如实义,通于二乘;如要论就大乘,这就是大乘的如实义,依此而名广大行证。”[63]。一般反对者会认为《中论》多明“一切法空”,所以,《中论》应与《般若经》关系较为密切;但印顺法师从“缘起中道”立论,在《空之探究》p.217说:“龙树学的宗要,说空说假名,而重点还是中道的缘起说。”同书p.223~p.224更说:“在《般若经》中提到缘起深义甚少。”从《中论》与《阿含经》缘起中道的紧密关系看来,或许这也是印顺法师主张“《中论》是《阿含经》通论”的原因之一。
2.证成“《中论》为《阿含》通论”的其他依据
(1)“通论”一词的两个线索:“天台通教”与“宗经论”
如石法师评破“《中论》是《阿含》通论”时,对于‘通论’一词之意,引蓝吉富“《中论》是《般若经》的通论,而《般若经》义是直通《阿含经》义的”及陈学仁“倒不如说《中论》是《阿含》的申论为恰当”等修正意见,来质疑印顺导师之说。这其中值得思考的是:印顺导师所指之“通论”、蓝之“通论”、甚至陈之“申论”等用词的定义是否相同?其所论究之问题重点是否同一?忽略于此,便易模糊问题真正的焦点。所以,首先应先讨论导师对“通论”的诠释:
“总之,依‘阿含经’说,遮破异义,显示佛说的真义,确是‘中论’的立场。当然这不是说与大乘无关,而是说:‘中论’阐明的一切法空,为一切佛法的如实义,通于二乘;如要论究大乘,这就是大乘的如实义,依此而广明大乘行证。所以,龙树本著大乘的深见,抉择‘阿含经’(及“阿毗达磨论”)义,而贯通了‘阿含’与‘般若’等大乘经。如佛法而确有“通教”的话,‘中论’可说是典型的佛法通论了!”[64]
一般以为《中论》多明“一切法空”,《中论》应与《般若经》关系较为密切,所以可能混用“通论”一词。但印顺法师所谓的“通教”,引述了天台宗所说的“通教”概念(贯通声闻与大乘),在语词使用上,明显的比前者较为严谨。而陈学仁先生于其《龙树菩萨中论八不思想探究》文中却说:“空义形成后来大乘佛教各宗派的共通思想,故天台宗说龙树菩萨一系的中观与般若为‘通教’。”却与该书第一章注12说:“次明通教者,通前藏教,通后别圆,故名通教。”明显相违。由陈先生对“通教”的定义明显与他自己的引文相矛盾来看,陈氏更误解了印顺法师对“通论”的定义!
而从佛教本身对经论的分类,佛教传承的论书,有释经论、宗经论、观行论几类。释经论是依经文次第解说,如《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。宗经论,是依一经或多经论究法义,从阿毗达磨的传统以来,都有深密思察,“非此不可”的特色,可说是“通贯诸经之议论”。观行论一类,则以观行(止观)为主。以龙树所处之历史时代背景及其大乘学者(深入般若法空性)的立场来思考,便可以理解:圣龙树为了纠正声闻学者偏重事相、忘失佛陀说法的深意(佛陀本怀)等谬误,所以就著《阿含经》中,引起部派异执的内容,一一加以遮破,所以是“抉发《阿含经》的缘起深义”,这当然也是通于《般若经》的“空”。所以,《中论》是宗经论,重在抉择深义。笔者以为,印顺导师的“通论”一词意义,除了前文明确的“天台通教”外,还可以做“宗经论”解释,而并不是陈学仁所谓外延意义的“申论”。
(2)《中论》“皈敬偈”与《般若经》的文献比对
有关“《中论》是否为《阿含》通论”之探讨,除蓝吉富先生及陈学仁先生之外,还有释如永〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉一文可供参考。如永法师以文献学方法,从梵、藏、汉诸版本的《般若经》中,对《中论》“皈敬偈”进行比对研究,并从巴利藏中,进一步证成印顺导师的论点。[65]前文提及R. H. Robinson认为,龙树《中论》欲彰显的是《般若经》思想的根本内容,他更明确指出《中论》是依《八千颂般若》所造。其论证的理由是:1.《中论》与《八千颂般若》之见解与中心思想一致,2.古传中论依般若经所造:无著《顺中论》(大正三十?三十九下、一八四下);月称《净明句论》(Prasannapada,p.3line.1~2;cf. Stcherbatsky,Nirvana,p.83)。[66]前述两点,前文在反省蓝氏论点时,已从义理诠释的可能方向提出检讨;而释如永一文,更从《中论》与《般若经》中,关于皈敬偈“八不”一词的用法,做了更直接的文献比对。
该文首先指出,《般若经》在发展中有其先后次第集成。扣紧本命题的问题意识后,延伸下来要探讨的问题是:究竟在《般若经》中发展过程延续至今的诸种传本中,类似“八不”的否定概念之形式、结构的出现场合究竟为何?所以,他以《大智度论》是《般若经》的注释此一观点下所依的经本—“二万二千颂”(梵本)为主,并比对一万八千颂(藏译)及十万颂(汉译)等版本的《般若经》中,关于六度、般若波罗蜜与八不缘起等三类型的“八不”词语用法。他发现这三种类型的八不,以“缘起”为议题的第三类型,与《中论》“皈敬偈”最为相近。(此点与印老对八不偈的解说方向,恰好相合。)依此线索,如永法师再比对了《中论》注释家中,唯一有引述经文可供对比的的无著《顺中论》。结果发现无著所引用的《般若经》文句,与第一类型“六度—八不”最为相近;而相当于《中论》“皈敬偈”的第三类型“八不缘起—八不”,在无著《顺中论》中,并未曾引用到。而实际上,无著《顺中论》实际是十不,《中论》“皈敬偈”是八不。[67]
据此,如永法师也提出了一个观点:因为前述理由及《般若经》中虽有类似《中论》的“八不”,但内容却多了“不入、不出”或“不取、不舍”、“不染、不净”等,故《般若经》中“八不缘起—八不”的类型,可能是后世才成立的。《中论》皈敬偈的来源可能不是出于初期的《般若经》,相反的,《般若经》吸纳了《中论》皈敬偈而增广扩大的可能性更高。而另外一个有力的证据是:现存的梵、藏、汉诸文献中,最古老的译本《放光般若经》与《大品般若经》,并没有提到“八不”的定型句,仅仅谈到“不生”而已,所以在《般若经》的长期宏传中,不断的增补扩充时,把《中论》“皈敬偈”的思想导入《般若经》的文脉,是非常有可能的。证诸大乘经典,受到《中论》“皈敬偈”思想影响者,更不在少数。[68]若此为真,则《中论》不仅直贯阿含,在《阿含》与《般若经》之间,更是扮演了一个重要的衔接角色。
(3)《中论》的修道次第
《中论》与《般若经》及《阿含经》之关系为千古公案,印顺导师独排众议,直指《中论》为《阿含经》之通论,是其伟大创见之一。从《中论》是宗经论,同时也是观行论来看,个人以为,除印顺导师提出的“从八不的根据看,从引证的圣典看,从本论的内容看,”等三个观点之外,尚有一重要理由为:《中论》的修道次第与《阿含经》相合。或许读者会疑惑,《阿含》与《般若经》所提点的修道次第、修道论有何差异,何以能做如此推断?
以声闻乘来说,要证得无生法,依《阿含经》所成立的教门说,主要是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印,以因果事实的生灭为出发点,依此而通过诸法无我的实践,到达正觉的涅槃。三法印的次第悟入(种、熟、脱),可看为声闻法的常道。就事相来说,“诸行无常印”通于苦、集二谛;就正觉内容的体性来说,“诸法无我印”通于灭谛;就修证趣向的性质说,“涅槃寂静印”通于灭谛、道谛,三法印与四谛是相通相融的。当然,依于解说角度不同,可暂时作如此分配,而历来也多有不同意见。如《大智度论》卷22所说:“无生无灭及生灭其实是一。说有广略”[69]及“摩诃衍(大乘)中有一实,今何以说三实?答曰:佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛;说无我则一切法;说寂灭涅槃即是尽谛。”[70],故也可说:无常可通三谛,无我可通四谛。但《大智度论》引文,主要说明“一实相印”。龙树‘大智度论’卷廿二所说意思为:佛陀是说三种实法印(即三法印),大乘则略说为“一实法印”。一实相印是指一切法空性,尽括并印定一切佛法,这正反映了初期大乘经的精神。
也因为如此,一般的说法为小乘三法印、大乘一实相印。《阿含经》及部派声闻佛教确实是多说三法印(或其内容),而初期大乘经(论)则说实相印(以一切法空性为究竟了义)。从历史上的大小乘共诤,及《般若经》有“观无常生灭为相似般若非真般若”之批评,因此两种法印间似乎隔碍而不相容。但笔者以为,三法印的观察不能离开“缘起法”,其具体实践的意义在于,必须先观察“诸行无常”等具体的五蕴生灭现象,体会了“五蕴炽盛”的七苦后,从众多苦果当中,分析抉择苦果之源头为“无常故苦”,而能肯定不移于“诸行无常”的普遍性真理,进而发心趣向“涅槃寂静”的道果。“三法印”的观察次第,从“危脆败坏”的世间苦下手,而这样的下手处,与四圣谛以“苦圣谛”为入道初门是一致的。
而一实相印的观察,是依无生无为的悟境正观一切法,从生灭相续的无常事相中,了悟常性的空寂。从因缘和合的无我相中,了悟我性的空寂。从“此有故彼有,此生故彼生”的缘起相,归结于“此灭故彼灭,此无故彼无”的寂灭相,了彻生灭自性的空寂,所谓“直从灭谛下手”。故大乘行者是从“缘起”出发,而直探诸法不生不灭,寂灭无为;直观甚深法性,于空相应缘起中,发挥佛法的深义-“一切法本不生灭”。这是初期大乘佛法的特色。对于一实相印的观察(即中道的观察法),个人觉得必须建立在对“无常、无我”二法印有深刻的体验基础后,才能如实知缘起的空寂性。也就是说必须先经历无常无我的次第,否则容易走上违背因缘法的“神秘经验”之岐路上。部派佛教的修行传承中,即有“次第见四谛”及“一念见灭谛”的不同,前者可以说是三法印循序的修持法,后者近乎一实相印的现观法。[71]不过据印顺导师的看法:一念见灭谛,虽然灭谛之体验特深,但还是有苦谛等四谛的前行经验。但一般说来,而大乘行者与声闻行者,对于修学“方法”,有著明显理论上的差异。
比较三法印、四圣谛及一实相印的部分,虽然都可以收摄在缘起法中,但笔者想要强调的是:三法印与四谛,其修道下手处是互通的,是从“苦谛”入门,而与“大乘一实相印”“直从灭谛下手”不同。在大乘非另有法源的观点下,来看印老对《中论》二十七品所做的科判(参见页7图表),正合于苦、集、灭、道四谛,与《阿含经》观我我所空的次第密切,而符合于四谛(也就符于三法印),所以也与阿含解脱道较为相近,大不同于《般若经》之“直从灭谛(直观甚深法性)下手”。这难道不也是《中论》是《阿含》通论的另一证据?另外,《中论》多谈十二因缘,而《般若经》诃斥以“观无常无我”为主的思想。若要论证《中论》是《般若经》的通论,对于以上几点,这就难以圆融地解说了!
三、结语
真理越辨越明。《中论》与《般若经》、《阿含经》的关系,本就错综复杂。三者之间,就文献、历史背景、造论者本身等种种因缘相互交涉的情况下,几乎让人看不清:《中论》到底“师承何处”?也不禁思考,在大小乘纷争的时代,龙树到底作了什么努力来提倡大乘?
我们可以说,整部《中论》都在阐述性空思想,但在部派势力强大之际,龙树要想在“立敌共许”的前提下,来驳斥说一切有部为主的部派之见,让部派学者折服于大乘空义,当然要宗于《阿含经》的“缘起”、“不生不灭、不常不断、不一不异、不来亦不出”等等经证,来衔接大乘空义了。这样做,是要让声闻学者不会莫名其妙地对大乘产生情意上的排斥,让声闻学者明了:大乘是衔接《阿含》的。《阿含》中佛陀的崇高精神与教、理、行、果,到大乘依然“一以贯之”。所以,笔者同意印顺导师独排他议的见解:“龙树本著大乘的深见,抉择《阿含经》(及“阿毗达磨论”)义,而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。”。龙树造论,的确是以大乘学者的立场,抉发阿含经的缘起深义,将(大乘)佛法的正见,确立于缘起中道的磐石。
本研究发现,对此命题持不同意见者,主要是在“三乘共空”与“大乘别有法源”的立场上,两造有著不同的认定。这是历来争论不休的课题。而就“法性空是涅槃异名”而言,笔者接受三乘共空的真实(事实)性,因其不至于产生虚无主义式的断灭见。相信这也是龙树避免外人产生误解,而造《中论》贯串《阿含》、《般若》等大乘经的本意之所在!
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[1] 这些文章是:1.〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉,《香光庄严》第66、67期,2001年6月、9月出版。2.〈大乘起源与开展之心理动力─永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗?〉,《中华佛学学报》第14期,2001年9月出版。3.〈“本生谭”的诠释〉,《普门学报》第5期,2001年9月出版。
[2] 《现代大乘起信论—如石法师论文集》,南投,南林出版社,2001,10。
[3] 《弘誓》第53期,2001年10月出版。释昭慧的文章题为〈方法学上的恶劣示范—评如石法师“大乘起源与开展之心理动力”〉,江灿腾之文题为〈关于“后印顺导师学”的批评问题—从陈玉蛟先生的两篇书评谈起〉,主要是回应如石法师在〈大乘起源与开展之心理动力—永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗?〉一文。释昭慧后续在《香光庄严》68、69期中,以“出世与入世的无诤之辩”一文,回应如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉。
[4] 释如永,〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉,《2001年佛学论文奖学金得奖论文集》,台中:正觉堂。
[5] 《香光庄严》第67期,2001年9月出版。页.108b-c。
[6] 这应该是“尚未定案”的学术工作者之工作。弘誓学团的回应属于较广泛的方法学层面,从种种学术方法的使用与辨正来对如石法师作回应,所以,细部的学术考证,可能便成为遗珠之憾。
[7] 蓝吉富,〈汉译本“中论”初探〉,页41,《现代佛教学术丛刊》第48册。
[8] 释印顺,《空之探究》,序文页1。《中观今论》,页24。
[9] 释印顺,《中观今论》,页17-18。
[10] 释印顺,《空之探究》,页209-214。
[11]《中论?青目释?卷一》,大正三十?一中。
[12]《顺中论》,大正三十?三十九下。
[13]《杂阿含300经》,大正二?八十五下。
[14]《杂阿含335经》,大正二?九十二下。
[15] 释印顺,《空之探究》,页211。
[16]《佛说稻芋经》,大正十六?八一六下。
[17]《中论?青目释?卷四》,大正三0?三十六中。
[18] 释印顺,《空之探究》,212页。
[19] 释印顺,《空之探究》,序文页1。《中观今论》,页24。
[20] 释印顺,《中观论颂讲记》,317页。
[21] 本表内容,乃据《中观今论》19-22页、《空之探究》212-213页、印顺导师《中观论颂讲记》的科判整理而成。
[22] 蓝吉富,〈汉译本“中论”初探〉,页41。
[23] 前揭书,页42。
[24] 前揭书,页41。
[25] 释印顺述义,释昭慧整理,《大智度论之作者及其翻译》。法界出版社,1992..10。
[26]《般若灯论释》,大正三十?一三五下。
[27]《般若灯论释》,大正三十?五十一中。
[28] 释印顺,《空之探究》,页212。
[29] 陈学仁,《龙树菩萨中论八不思想探究》,页1。
[30] 前揭书,页52。
[31] 前揭书,页68。
[32] 前揭书,页12。
[33] 前揭书,页13。
[34] 前揭书,页13。
[35] 前揭书,页14。
[36] R. H. Robinson在《印度与中国的早期中观派》一书中,曾对梵本《八千颂般若经》与《中观论颂》做过“对等文句”的比对,但这仍无法说明,《中论》是“直接”引自《般若经》。
[37] 陈学仁,《龙树菩萨中论八不思想探究》,页14。
[38] A. K. Warder著,映古月译,〈龙树是大乘思想者吗?〉,《谛观》第12期(1984.7月)。Warder在本文中,认为《中论?观本际品》引用《无始杂经》(Anavara^gra Samyukta);《中论?观苦品》引用了《阿支逻迦叶经》(Acelakawyapa);《中论?观行品》引用《界分别经》(Dhatuvibhanga Sutra);《中论?观邪见品》则引用《梵网经》(Brahamaja^la Sutra)。
[39] 参见David. J. Kalupahana,The Principles Buddhist Psychology,Albany:State University of New York,1987,P5。
[40] 万金川,《中观思想讲录》,页57 。
[41] R. H. Robinson著、郭忠生译,《印度与中国的早期中观派》,正观出版社,1996.12。页101-106。
[42] 释觉冠,〈关于《中观论颂》各品结颂的性质—以第十八品为中心的一个探究〉,页241-264,《普门学报》第11期。
[43] Christian Lindtner,” Lan%ka^vata^rasu^tra in Early Indian Madhyamaka Literature” in Asiatische Studien Utudes Asiatiques.XLVI p.247(1.1992)
[44]《中论?青目释?卷三》,大正三十?二十四上。
[45]《大乘入楞伽经》,大正十六?六三二下。
[46] 释觉冠,〈关于《中观论颂》各品结颂的性质—以第十八品为中心的一个探究〉,页254。
[47] 前揭书,页250。
[48] 美国比较文学学者安卓?塔克(Andrew 页. Tuck)的专书《Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna》,与美国分析哲学健将理查?罗宾逊(Richard Robinson)的〈龙树系统中的一些逻辑面相〉(”Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308)一文中,对虚无主义/非虚无主义立论的历史演变,皆有相关的陈述。
[49] 林镇国,《空性与现代性》,〈中观学的洋格义〉页182。
[50] 释印顺,《空之探究》,页143。
[51] 陈学仁,《龙树菩萨中论八不思想探究》,页13。
[52] 前揭书,页13。
[53] 蓝吉富,〈汉译本“中论”初探〉,页42。
[54]《摩诃般若波罗蜜经卷十七》,大正八?三四四上。
[55]《摩诃般若波罗蜜经卷十七》,大正八?三四五中。
[56] 释印顺,《空之探究》,页145。
[57]“诸行空”是:“常空、恒空,不变易法空,我我所空”。空是无我、无我所之意。
[58]“涅槃空”是:“一切诸行空寂,不可得,爱进,离欲(灭),涅槃”。
[59] 释印顺,《空之探究》,页146。
[60] 释印顺,《空之探究》,页143-144。
[61]《中阿含双品小空经》,大正一?七三七上。
[62]《杂阿含232经》,大正一?五十六中。
[63] 前揭书,页214。
[64] 前揭书,页214。
[65] 释如永,〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉,《2001年佛学论文奖学金得奖论文集》,台中:正觉堂。
[66] R. H. Robinson著、郭忠生译,1996,《印度与中国的早期中观派》,南投:正观。页101-106。
[67] 释如永,〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉,页4~13。
[68] 前揭书,页13~14。
[69]《大智度论卷廿二》,大正?二十五,二二二下。
[70]《大智度论卷廿二》,大正?二十五,二二三中。
[71] 释印顺,《中观论颂讲记》,页315~316。
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