成佛之道─菩提心略述

2014/9/3    热度：330   

大　　 纲
　　一、 前　言
　　二、 《阿含经》及《大毗婆沙论》的菩提心
　　三、 二道五菩提─“愿”、“行”菩提心
　　四、 慈悲─菩提心的根本
　　五、 念佛与菩提心的关系
　　六、 菩提心相
　　七、 结　语
　　【参考书目】
　　一、 前　言
　　佛教，是佛陀觉悟法性后，悲悯有情教化世间，弟子们遵行佛所教诫，辗转相教流传至今。依印顺导师的看法：
　　佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。
　　缘起中道，是佛法究竟的唯一正见。《佛法概论》页1
　　诚然如是，所以《大毗婆沙论》卷一四三以“三兽渡河”（大正二七，七三五中）的譬喻呈显了三乘同入一法性，三乘同坐解脱床的看法。
　　虽然从解脱趣入涅槃的境地上言三乘平等。如《中含》《瞿默目犍连经》说：
　　若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱无有差别，亦无胜如。（大正一、页六五六上）
　　但是，由悲愿化导世间的世尊身上，看到不同于自利的利他大行。因此，我们不禁要问，从法的缘起来看，形成佛及辟支佛、阿罗汉如此不同的果德，其修习的过程肯定是有著相当的差异性，而造成这样的最大原因究竟是什么呢？
　　“发心”，是此中最大的差异点。佛弟子修习佛法就是要解脱生死轮回 ，为了达到这一个目的而发心立愿。发心的种类有两种：一、是发出离心，著重自证的二乘人。二、是发菩提心，重于为人的悲智相应─菩萨行者。菩萨发心求成“无上菩提”─阿耨多罗三藐三菩提（anuttara-samyak-sambodhi）为目的，与声闻弟子们以涅槃为理想不同。因此，为了能进一步了解菩提心的义理，本文将尝试从《阿含经》及《大毗婆沙论》中去寻求此一语义的原点，并简述发愿与行持的差别。其次，略谈菩提心的根源 ─ 慈悲。因为，菩萨能成就一切世出世间的善法，都源自于大悲的心源。所以，没有悲心可以说也就没有大乘佛法。
　　成佛，是发菩提心的唯一目的。而“佛陀”在佛弟子的心目中那一份景仰与菩提心的关系，亦是本文所要探讨的。最后，对于菩提心的有相、无相做一浅述。
　　二、《阿含经》及《大毗婆沙论》的菩提心
　　菩提心在原始圣典中， 出现的例子并不多见。在《杂阿含经》中，菩提心的语词是如来为弟子开示三十七菩提分法的五根法中所宣说的。但是，依此实在不容易看出有阿耨多罗三藐三菩提的含意。[1]
　　事实上，现存的汉译四部阿含经中，以《增─阿含经 》对于菩提心定义比较明确。如：
　　（一）长者，汝乃以菩萨心专精一意而广惠施。然此众生由食得济、无食便丧。（大正二、五六五a）
　　（二）如来出现世时，必当为五事。云何为五？…四者未发菩萨意，使发菩萨心。（大正二、六九九a）
　　（三）如来于六法无有餍足。云何为六？…六者求无上正真之道。（大正二、七一九b）[2]
　　从这几经中，可以很明确的看出，如来发心的目的是为求正真之道。
　　其次，根据《大毗婆沙论》对于发阿耨多罗三藐三菩提心的诠释，是局限在说一切有部自宗的菩萨道之观点。菩萨道的行持是难行能行，而这样的原动力根源于菩提心。《婆沙》对于这弘大誓愿的看法如下：
　　（一）如诸菩萨见老、病、死逼恼世间，深心厌离，最初发阿耨多罗三藐三菩提心。由此心故，经三大阿增企耶，修集种种难行苦行而无退转，此为甚难。（大正二七、一八一下）
　　（二）如诸菩萨见老、病、死逼恼世间为救济故，初发无上正等觉心。由此心故，三无数劫，修习百千难行苦行，无有留碍，常不退转，初菩提心难得。（大正二七、二四二上）
　　依于趣向涅槃的解脱道而言，正见世间的苦迫、了解生死轮回的无穷尽，是向于法的如实知见之基本认知。依此认知，再从己身广推至一切众生。这如《施设论》云：
　　发大誓愿，愿我当成如来、应供、正等正觉已，所有世间痴暗众生、无救护者、无归向者广为他渡。（大正二六、五一八下）
　　发大誓愿是：希求佛道，与深彻世间苦迫逼恼有情的同体悲心。并且从世间现象的无常体证，理解到生命的虚幻无以掌握；为了寻求生命的意义，修习解脱道，再依于法的胜解知见由内而外观，发现自身是不能孤立而存在的。简而言之，这深厚的悲心，宏大的誓愿是建立在与有情不可分割的关系上。
　　从《 阿含经》到《毗昙》我们可以清楚看出，菩提心的长养是建立在出离心的基点上（非厌离），誓愿广度一切诸有情脱离三界火宅是目标，也是所有正行的原动力。
　　三、二道五菩提─“愿”、“行”菩提心
　　二道是菩萨发心一直到成佛的两个阶段。从初发心到证见法性，是偏重修空无我慧、通达性空离相的，所以名般若道[3]。彻悟法性之后到圆满佛果，是菩萨方便度生的阶段，名方便道。总而言之，般若为道体，方便即般若所起的巧用。
　　五种菩提的立名，是菩萨行者在这证真及度众的二个修习阶段的分判。（一）发心菩提：凡夫于无量生死中，发上求佛道下化众生的大心，名阿耨多罗三藐三菩提心。（二）伏心菩提：发心之后依于本愿，从六度的实行中，逐渐地降伏烦恼而与性空相应。（三）明心菩提：折伏烦恼后，修习止观，广观三世诸法自相、共相差别，断一切烦恼，彻证离相菩提─实相。这三种菩提是由凡入圣的三阶，虽得圣果，但是还未圆满，需继续修行。在这五种菩提中以明心菩提为承先望后的接续点。承先般若道至此，名为证悟，望后方便道说是发心。发心菩提属发世俗菩提心，而明心菩提是发胜义菩提心，因体悟法的清净性，故名真菩提心。如说“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。”[4]
　　（四）出到菩提心：发胜义菩提心，从般若中得方便力亦不著般若，得无生忍修方便道，庄严国土，成熟众生渐渐出离三界到达究竟佛果。（五）究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟即圆满证得究竟的无上正等菩提[5]。
　　就菩提心的种类，经论大致分为“愿”菩提心和“行”菩提心。[6]根据印度的智作慧所言：
　　（愿心和行心）都不会超出“为他利而欲求正等菩提这个意愿”，所以二者性相的差别，应该从有无身、口、意三业去理解。《现观庄严论初探》（页200）
　　愿心一般是指心中作意希欲成就佛道利益众生而言；而从身、口所表诠菩萨行持上，说是菩提心的实践，是可以理解的。但是意业上的“行”，则是必须以希愿的心为基点，而且更进一步的增上意乐。根据藏传的二十二发心来看，第一为具希求的发心，从第二开始具意乐的发心即已具六度方便的发心。换言之，在心意上除了希愿利他、成佛道之外，进而以实践之行（六度）的心，方可称为行菩提心[7]。
　　从五菩提心来看，初一是发心，属愿菩提心；二至四则是修行的过程，属行菩提心；最后是证得究竟佛果。此次第以明心菩提为分界点：之前是以积集智慧资粮为主，为彻证实相悟无生忍，之后则广修福德资粮，行严土熟生事，最后福慧圆满成就究竟果德。
　　四、慈悲─菩提心的根本
　　佛弟子闻佛教法，能契入于法的，一定对于生死苦迫种种的轮回过患，有著深刻的透视。这样知见的建立，是由观察世间生灭现象所得。经过如此的认知，有一类的佛弟子，为了避免不断的沉沦迷失而急求自证息灭苦惑。另有一类的佛弟子站在同样的认知上，见到众生的执苦为乐如同自身，兴起“不为自身求安乐，但为众生得离苦”的悲悯之心，誓愿广度一切有情。
　　从菩提心发起的诸种因缘来看，无论是见佛相好或者是信乐大乘，护持正法等一切的所缘都是以有情为依，为了上求佛道，必须以六度万行积集福德智慧资粮。此菩萨行是以悲心为首而履践的。如《正摄法经》云：
　　世尊！菩萨不须学习多法。世尊！菩萨若能善受、善达法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲…。世尊！如是大悲，若在菩提余法亦当生起。（《菩提道次第广论》卷八，页212）
　　菩萨但从大悲生，为一切善法的根源。虽然说发心行者尚未成佛，却可以令一切有情往世、出世间的善道上前行[8]。这世出世间的善法是慈悲心的展现，依理而言，是人与人之间，从共同的意识型态活动中所形成，是一种彼此之间类同的关切、一种同情。这样的关切来自于现实生活中人与人、人与物、人与自然整体的大环境中种种的因缘交织里。虽说如此表现为个人的、是物质、心识、生命相依持的执取。但是对其他众生的苦乐能生起同情，其实是人心映现缘起法则而流露的[9]。
　　这样的慈悲流露，虽然同样来自平等一如的法性中，但终究还是有层次上的差别。（一）众生缘慈：就世俗而言，一般凡情的慈爱不明我、法二空，以为实有众生，于其中或苦或乐，虽有慈爱，依然不免生死升沉的。（二）法缘慈：这是指声闻、缘觉二乘圣者，已经悟解了众生依缘和合的无我性，见其流转而兴起慈悲。[10]（三）无所缘慈：诸佛菩萨不但彻了众生的无我性，更彻证一切法空。从缘起假名的众生当体显了空性。因此，不是以为实有众生为缘，是从“缘起的假名众生既毕竟空”的体悟中流露出悲心[11]。无论如何，此三种慈心的所缘境皆是有情。而菩萨行者对于有情的观待是如同己身一般，再从己身的苦推想到众生的苦。乃至菩萨自身所生起的苦感，原是来自于众生的苦迫。如《大丈夫论》云：
　　菩萨悲心唯有一事所逼迫，常为他事苦来逼迫，更无余事。（大正三十、二六五b）
　　“智不住三有，悲不住寂灭”是大乘行者的最佳写照。要达到这个目的，具足如此的能力，是要有智慧（胜解空性）为基石才有可能。要有空性慧，仍是要由悲愿力所促成；从见众生苦而兴起了拔度的愍念之心，为了成就予乐拔苦，势必要广学多闻，为众生而学，学什么呢？学那能趣入涅槃的空解胜力。有了这样的知见，自然能了达生死与涅槃的如幻如化，而不住生死，不住涅槃了。
　　菩萨的发心是未能自度先度人，为利他而求菩提，这是要具足悲心不可。但是，有人认为慈悲心不等同菩提心，原因在于它是菩提心的前方便。
　　大乘佛法以慈悲为根本，是从有情大悲等流的平等性而谈的。若以菩提心与慈悲心的体性来看，二者之间是有差别。只是，若离了慈悲心的体证，是偏真的智证；离了证真的慈悲，是浮泛的情见。因此，菩提心是智与悲的平等交融。悲与智都是从初发心乃至究竟圆满的过程中渐行渐深广，这才是无上菩提的体现─悲智双运。
　　五、念佛与菩提心的关系
　　念佛，是六念法门之一[12]。印顺导师认为此六念法门之中，适应“信行人”的是念佛法门，这是从“佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念”而特别发展的。（《初期大乘佛教之起源与开展》页八五四）佛在世时，“念佛、念法、念比丘僧”是依人间的佛、比丘僧及佛与比丘所开示的法为其系念的主要内容。如《杂阿含经》卷三三“九三一经”：
　　圣弟子念如来事…。如是念时，不起贪欲缠、不起嗔恚、愚痴心。其心正真，得如来义，得如来正法，于如来所得随喜心。随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定，心定已彼圣弟子于凶险众生中，无诸挂碍，入法流水，乃至涅槃。”（大正二、二三七下）
　　依念得定、依定发慧、依慧得解脱，这样的正念修习，本来是没有他力的意义。依部派佛教所传，皈依佛的法身及念佛的功德…等，都没有那种依靠而解脱的思想在内。
　　但是从佛教初期忆念佛的法身、功德，乃至初期大乘对佛色身的三十二相，八十随形好的种种内容来看。念佛法门的修习目的，有偏重于忆念如来涅槃知见，而直接趣入解脱境界的，这是偏重出离心的二乘根性。也有偏重忆念佛的诸多功德、十力、四无所畏、十八不共法，乃至外观的庄严相，这是重利他的菩提心，以无上正等菩提为最高理想。
　　法是“非佛作亦非余人作”，本来如此的，只因佛的觉悟而称为佛法。佛弟子对于法的认知有二类：一种是未曾证道见法，对法的知见都是经由比量所获得的。另一类则是具有契入于法性的真实体验。
　　就未曾见法的佛弟子而言，对法的理解是需要更进一步的修习，才能于实践中有所体悟。但是众生无始以来的习性使然，难免会失念而染著世间的动不动法上。而“忆念佛”不论是法身、相好、功德…等，在心理上是有策励及安定心识的作用。因为人的意识是依于自我观念的思维模式，且人所生存的欲界环境中有著五欲的诱惑（染著、耽溺），一方面自我的意识想要自主，另一方面又不自觉的为环境所系缚，而重于精神层面及禅定的人，亦不过只是对于识受的贪恋而已。
　　所以，这样的矛盾情结在念佛时给予一种心灵的依归。并且从对佛的礼赞中，想要进取佛果（或自身解脱）。因此，依念佛的心识中，思维佛是人身所成，亦是从烦恼深重的凡夫而渐次修行。由佛对比到自身的肯定，再经肯定起希求佛果之心，因欲求佛果之心为动力，进一步了解成佛的条件是广利一切众生，令一切众生出离苦海，至此，菩提心的发起亦伴随念佛之心而生。
　　“佛”是人间的圣者，“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”《增一阿含》卷六（大正二、六九四上）这是佛对于人间的肯定。佛陀行迹世间教化有情，一切的语默动静，言、身表诠的诸多法义，都是佛弟子所应当学行的。因此，念佛而解脱的，在佛世对于弟子并不是那样遥不可及的对立关系。涅槃的境地，因为佛的真实而亲切[13]。佛涅槃后，佛法在弟子们的辗转相教中流传下来。未曾见佛的后世佛弟子们，从法的领悟中，体会法的净妙与寂灭的喜乐，因此深深景仰佛的崇高与伟大，而此宗教情操的展现是在理解佛法中发扬起来的。
　　念佛，不只是单纯对佛崇仰的宗教情操表现。更重要的是立足在这份依归的心灵寄托上，深入思惟佛的教诫，且由法义的理解中体认佛陀不忍众生苦的悲心。佛弟子依此而发心，才算是“我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭”《佛遗教经》（大正一二、一一一二b）的真义。
　　六、菩提心相
　　说大乘法，谈学佛是离不开这“一切智智相应作意，大悲为首，无所得为方便”的三心《大般若波罗蜜多经》卷四一二（大正七、六七a）。三心，简单的说是无上志愿（希求佛果），平等的同情（慈悲），彻证的智慧（法空慧）， 此是成佛的因行所不可缺的心要。依此心要所行的菩萨道是摄得解脱道，但不是以解脱道为先。如前所说出离心是菩提心的基点，却不是急求自证的厌离，而是二相结合悲智双运于世间的 “能动能出”[14]。因此发心而成愿，这样的愿只要是至诚且决定起誓于心中，是能生坚固心，制伏烦恼破除五盖且精进不懈的勤修六波罗蜜行[15]。
　　六波罗蜜行是以般若为导，发心则以大悲为首，由“行”满其心愿。虽说菩萨发心是“未能自度先度人”，但还是要具备能降伏自心烦恼的本领，才能成就广利众生出离的目的。如《金刚般若波罗蜜经》云：
　　诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类…我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。（大正八、七四九上）
　　菩提心是以大悲为前行的，只是但有悲心而无智慧是很有可能成为败坏菩萨的。这也是为什么龙树菩萨会说：
　　菩萨发大心，鱼子奄树华，三事因中多，成果时甚少。（大正二五、八八上）
　　所以与般若相应的无相发心，是自利、亦是利他。也因为这胜解空相才能“令入无余涅槃而灭度之”，且不恋著生死，不急趣于自证而行持菩萨道。
　　那么、究竟怎么样的发心是无相发心呢？佛法重“缘起”，佛教的中心则是以有情─特别是人类为本的佛法。“有情”是有精神活动者，是精神与物质的相依，是内心情识与外在环境的相互关涉。这因缘和合下的生命之流，在《小品般若波罗蜜经》中以灯炷传焰形容：
　　如然灯时，…非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。…是（灯）炷实然。（大正八、五六七上-中）
　　而如此前与后的关系，正足以说明发菩提心时本无所取著的心境。如经文又说：
　　是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提。（大正八、五六七中）
　　从缘起的角度来看，发心修行无法即得菩提果。但是无（因行）前心，同样也是不能得阿耨多罗三藐三菩提的。缘起的甚深是当下既显得如幻寂灭，依缘起能显寂灭性，是从“此有故彼有”“此无故彼无”的“此”故彼之缘起和合的相依待所显[16]。
　　所以，从有为的世俗意识发心，能招感无量的菩提心功德，如《宝积经》云：
　　菩提心功德，若有色方分，周遍虚空界，无能容受者。（大正一一、五四二下）
　　这无量的菩提发心自是有它能得广大福德的因缘。在《发菩提心论》中云：
　　诸佛子！若佛子受持佛语，能为众生演说者，应先称扬佛之功德，众生闻已乃能发心，求佛智慧，以发心故佛种不断（大正三二、五0八下）。
　　菩萨所行无尽，欲令一切众生皆住无生忍，得阿耨多罗三藐三菩提故。（大正三二、五0九下）。
　　令“佛种不断”“一切众生皆住无生法忍”是佛法的承续，是众生离苦得乐的依靠。而这样的承续与依靠正是所得无量福德的正因。
　　福德的不可穷尽，发心的心相本身亦已不可穷尽。或者有人会问：初发心怎么能就世俗心相说不可穷尽？在《大方等大集经》卷八〈无尽意菩萨品〉中提到：
　　譬如天雨一渧之水堕大海中，其渧虽微终无灭尽。菩萨善根愿向菩提，亦复如是，无有灭尽。（大正一三、一九二下）
　　同样的，初发心亦是如此，虽然初发菩提心比不上体证以后的胜义发心来的真实。但是真发世俗菩提心的条件也是要具备出离的知见、佛果的欣乐，以及对于有情沉沦的悲悯之心。换言之，发菩提心就因中说是离相而无住的[17]。
　　七、结　语
　　发菩提心是“从今日乃至菩提”《胜鬘师子吼─乘大方便经》（大正一二、二一七）的菩萨行持。当菩提心在一个大乘行者心中升起时，是了然生死过患的透彻，是对“一切行无常”使所有“受皆是苦”《杂阿含》卷十七（大正二、一二一上）有一深切的认识，由这出离心向外辐散，更愿一切有情希皆出离。
　　因愿而以十善为本的三聚净戒所成正行的深广实践，去圆满六度、四摄的菩萨大行是悲心深厚的。如《大智度论》卷一云：
　　慈悲是佛道根本…菩萨见众生老、病、死、身苦、心苦…发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲故，久应得涅槃而不取证。（大正二五、二五六下）
　　“慈彻骨随心不舍离”《大智度论》（大正二五、二五六下），呈现了菩萨心境的慈无量。只是初发心行者应如何思惟，方能真实升起如菩萨般的心量，真实利益有情呢？在宗喀巴大师所著《菩提道次第广论》中提到众生所执原是“假聚相续而安立”（页227）故言：
　　自他皆观待立全无自性，然由无始串习受执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。（页227）
　　依这“自通之法”，以己心而通他人之心，从中体验有情彼此之间的相互关涉与平等性。如此相依共存的缘起相，因实践而能正观之，慈悲与智慧自然就显现于外了。
　　《无尽意经》云：
　　初发菩提心时不可尽。所以者何？发菩提心不杂烦恼故，发心相续不悕余乘故…譬如虚空不可尽，为一切智发菩提心，不可得尽亦复如是（大正一七、一八七中）
　　“为一切智发菩提心”是为求无上正等菩提为理想，是著重在佛德的崇高与深妙。饮水当思源，今日生在秽土的有情得闻无上妙法，是大悲世尊的悲悯不舍。因此，“忆念佛”不只是口中称名，须虔诚敬心思忆佛恩德。并发广大行心，为承续佛法以为己责。为了报答佛恩最好的方法就是利益有情，这如《入菩萨行》所言：
　　有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情[18]。
　　如此发心，才是身为佛弟子在这一个世代中所应荷担的如来家业。
　　【参考书目】
　　1. 东晋、瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》六十卷、大正一。
　　2. 刘宋、求那跋陀罗译《杂阿含经》五十卷、大正二。
　　3. 东晋、瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》五十一卷、大正二。
　　4. 唐、玄奘译《大般若波罗蜜多经》大正七。
　　5. 后秦、鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》大正八。
　　6. 后秦、鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》大正八。
　　7. 宋、智严共宝云译《无尽意菩萨经》六卷、大正十二。
　　8. 刘宋、求那跋陀罗译《胜鬘师子吼─乘大方便方广经》一卷、大正一二。
　　9. 龙树菩萨造、后秦、鸠摩罗什译《大智度论》大正、二五。
　　10. 五百大阿罗汉造、唐、玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》大正、二七。
　　11. 提婆罗菩萨造、北凉、道泰译《大丈夫论》大正、三十。
　　12. 法称菩萨造、宋、法护日称等译《大乘集菩萨学论》大正、三二。
　　13. 天亲菩萨造、后秦、鸠摩罗什译《发菩提心论》大正、三二。
　　14. 宗喀巴大师造《菩提道次第广论》台北、福智之声出版社、修订版。
　　15. 印顺导师著《佛法概论》台北、正闻出版社、民三八年初版、八一年一月修订二版。
　　16. 印顺导师著《学佛三要》台北、正闻出版社、民六十年十月初版、民八三年十二月重版。
　　17. 印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展》台北、正闻出版社、民七十年五月初版、民八三年七月七版。
　　18. 印顺导师著《空之探究》台北、正闻出版社、民七四年七月初版、民八一年十月六版。
　　19. 印顺导师著《印度佛教思想史》台北、正闻出版社、民七七年四月初版、民八二年四月五版。
　　20. 如石法师著《入菩萨行导论》台北、藏海出版社、民八四年八月三版。
　　21. 如石法师著《入菩萨行衍义》高雄、谛听文化、民八六初版。
　　22. 陈玉蛟著《现观庄严论初探》台北、东初出版社、民八十年八月初版。
　　23. 田上太秀著《菩提心之研究》日本、东京、东京书籍株式会社、1990，9月28日第一刷发行。
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　　[1] 刘宋、求那跋陀罗译《杂阿含经》…何等为信根？若圣弟子于如来发菩提心，所得净信心，是名信根…。（大正二、一八四a）
　　菩提，一般来说有分为声闻、辟支佛、佛菩提三种。那么，此处所指的菩提心义究竟是否为佛菩提呢？
　　从《杂含》整体的性质及其所开示的对象以出家弟子而言，此处应是指声闻菩提为主。但是，从经文来看“如来告诸比丘何等为五根？…于如来初发菩提心。”就受教者而言有理解上的分别是可以想见的。因为菩提的觉悟义即涵括三乘所共同觉悟的境界，且“ 佛以一音演说法，众生随类各得解。”在这种情形下，弟子根机的不同，对于法的诠释自然就不同了。因此，有的闻佛说法发出离心向于解脱，自然也会有弟子发菩提心为成佛道。虽然，佛在此经所说的三十七道品中的五根法，却不能因此而论断佛弟子中没有发大心的人。菩提心的生起因缘众多，不一定要佛亲自宣说劝发。（见附表一）
　　基于《杂阿合经》中对于菩提心语义的资料有限，故本文不在此下一定论。此外，在日本学者田上太秀的著作《菩提心之研究》中收集了大量的南、北传资料可参考。
　　[2] 汉译的四部阿含是分别由不同的部派所传。其中，《杂含》及《中含》是说一切有部的诵本（Sarvastivadin）。《长含》是法藏部的诵本（Dharmaguptaka）。《增含》是大众部的诵本（Mahasajghika）已有大乘思想。详见印顺导师《空之探究》、台北、正闻出版社、民七四年七月出版，民八一年十月六版。
　　虽然《杂含》与《增含》是不同部派所传的诵本，结集的时间也有先后差别。但这并不代表其间没有发心的佛弟子。
　　[3] 参考印顺导师著《般若经讲记》台北正闻出版社民六二年八月重版民八一年三月修订一版页10。“般若”是实相说，是万化的本性。是证真实以脱生死，导万行以入智海；就所证见的而言，三乘是同入一法性的。只是大乘的般若不仅只为了个人的生死解脱，而是重在利他的大行。但从证而名般若道。
　　[4] 《大智度论》卷七一：“二人者，般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。”（大正二五、五五六中）
　　[5] 参考《大智度论》卷五十三（大正二五、四三七下）及印顺导师著《般若经讲记》页16。
　　[6] 法称菩提造、宋、法护、日称等译《大乘集菩萨学论》中有引自《华严经》：
　　“复有众生界，愿证难得三藐三菩提心，复有众生行是难得阿耨…”（大正三二、七七上）
　　陈玉蛟著《现观庄严论初探》台北东初出版社民80初版（页232）提及藏译本中有“具有行菩提者，更加难得”的含意。
　　[7] 参考陈玉蛟著《现观庄严论初探》页201。
　　[8] 《大智度论》卷三六：…今说菩萨外益因缘故，世间有一切诸善法，所以者何？菩萨发心虽未成佛，令可度众生往三乘道，不得三乘者令往十善道，何况成佛。（大正二五、三二三a-c）
　　[9] 印顺导师著《学佛三要》、台北、正闻出版社、民六十年十月初版，民八三年十二月重版、页98。发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生称愿菩提心。依此信愿受持菩萨戒法（菩萨学处），包括一切自利、利他大行称为行菩提心。
　　《发菩提心论》：…菩萨发心亦复如是，初渐起时当知便为人、天、声闻、缘觉、诸佛菩萨一切善法、禅定、智慧之所生处。（大正三二、五二九）
　　[10] 参考印顺导师著《学佛三要》页136。
　　值得注意的是《大智度论》所提到的法缘慈意，显然二乘圣者是明了法空性的，与一般所说二乘人不明法空的看法不同。
　　[11] 参考印顺导师著《学佛三要》页120-123：慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起的同情可从缘起的相关性及平等性来看。…慈悲不是超人的，分外的，只是人心契当事理真相的自然流露。
　　[12] 印顺导师著《印度佛教思想史》、台北、正闻出版社、民七七年四月初版，民八二年四月五版、页3。六念：“念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天”主要是使人有恐怖，苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教。其次在安定内心之后依于所修习的法门进修圣道契入于法。因此可知此六念在佛世即后世都是极为重要的入道法门。
　　[13] 如石法师著《入菩萨行导论》之“发心的意义及其在宗教实践上的心理功能”台北、藏海出版社、民八四年八月三版、页108-115。其中认为发心从心理学的角度来看，是对未来意象角色的自我设定和期许。也就是说当行者从心理升起了“为了利益一切众生，我决定要成佛！”的意愿之后“无上菩提─佛”这个“预期的自我”便形成了。…换言之，由于接受了“佛”这个未来的意象角色，反映到现实生活的层面，便会导引这位佛教徒的一切行为，使他不断的超越自我，努力在利他的广大行持中实践成佛的理想。
　　笔者认为在佛世，弟子从佛闻法听教主要的目的是为了达到那涅槃境地。但是在未证真之前心中难免有疑虑、怖畏等烦恼现前，因此，“忆念佛”这现实的人而成佛，以及归依于佛学行的真实，自然信心就生起。透彻这真实的“人”在其心中所建立的意象角色，不会有另立一主宰的对立感。
　　[14]《大智度论》卷五三“动者，柔顺忍。出者，无生法忍。声闻法中，动者学人，出者无学。”（大正二五、四四0c）经论中原意指行布施波罗蜜时，能不著于相而行布施，不为烦恼所系缚。此中取其意喻自在随行诸法。
　　[15] 天亲菩萨造、后秦、鸠摩罗什译《发菩提心论》云：菩萨发心先建至诚，立决定誓。立誓之人终不放逸，懈怠慢缓。何以故？立决定誓有五事持故。一者，能坚固其心；二者，能制服烦恼；三者，能遮放逸；四者，能破五盖；五者，能勤修六波罗蜜。（大正三十、五一0中）
　　[16] 参考印顺导师著《空之探究》、台北、正闻出版社、民七四年七月初版，民八一年十月六版。佛法所处理的问题是生死轮回的彻底解脱，而“涅槃”是理想的实现。（页1）为成就这理想的实现，在《杂阿含经》卷一二（大正二、八三下）提到：
　　“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法谓有为、无为。”
　　缘起是有为，是世间，是空，所以修空（离欲烦恼）以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空─出世间空性。（页8）又《杂阿含经》卷四七（大正二、三四五中）：
　　“如来所说修多罗、甚深、明照、空相应随顺缘起法。”
　　“出世空相应随顺缘起法”，透露了“空”是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。（页8）依照印顺导师的看法，缘起是有为法。如来说缘起只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。（页202-222）
　　缘起，是依依缘性而明法的有、无、生、灭，…有与生、无与灭，都是“此故彼”的，也就是依于众缘而如此的。（页228）
　　[17] 印顺导师著《空之探究》：从缘起来看在随世俗说时是不能不说相对的，如有与无、生与灭、因与果、生死与涅盘，有为与无为。（页228）
　　缘起法的阐述是为了明生死与涅槃之间的定律。而就“因中说是离相而无住一言”，笔者认为发菩提心亦是如此，它是分别出离的解脱与佛的究竟解脱而称。
　　[18]《菩提道次第广论》（页228）转引《入菩萨行》