欧美学界中观哲学诠释史略
2014/9/3 热度：570
一、前言
欧美学界关于中观哲学的诠释自始即众说纷芸，迄今仍然争讼不休，未有定解。连一向对语言文献学方法充满信心的学者，也不敢轻易对龙树思想擅自论断。(注1)但是，诠释冲突之处往往即是问题的核心所在，这也是为什么最近北美学界兴起一波重估中观哲学诠释之热潮的缘故。
先是杭廷顿(C.W.Huntington)在其初期中观学与月称《入中论》的研究中将西方中观学的诠释概分为三阶段：虚无主义的诠释，绝对主义的诠释，与语言分析的诠释，并以后期维根斯坦与新实用主义为自身立说的根据。(Huntington,1989:25-32)接着塔克(AndrewP.Tuck)于1990年出版《比较哲学与学术底哲学：论西方学界对龙树的解释》，检讨自EugeneBurnouf以降西方学界对龙树哲学的各种「格义」(iorgesis)；不同于「疏释」(exegesis)，塔克指出，「格义」是「一种对文本的『读入』(readinginto)」，透露出诠释者的立场往往多于对于文本的客观意旨的解读。(Tuck,1990:9-10)塔克也同样将西方对中观学的格义分为三阶段：观念论式的格义、分析哲学式的格义、后分析或后期维根斯坦式的格义。
塔克对「洋格义」的研究引起不少后续的反应，其中之一是海耶(RichardP.Hayes)。海耶在一篇1994年出版的长文中也将现代中观学的诠释区分为三类：绝对主义，逻辑实证论，解构论。不过，不同于塔克所采取的描述性立场(塔克仅以西方对龙树中观学的诠释为材料，重点在于说明跨文化或跨哲学传统之间的格义现象)，海耶该文的论旨在于指出，龙树中观学广受西方学界的重视其实仅反映出现代西方哲学某些反形上学、反逻辑的思潮而已，吾人若仔细考察便会发现龙树在论证上犯了许多错误，这些错误使得龙树对后来的印度哲学和佛教哲学影响十分有限，例如被龙树严厉批判的部派阿 达磨、佛教逻辑与正理学派仍于四、五世纪之后大行其道。(Hayes,1994)
无独有偶地，汤玛斯·伍德(ThomasE.Wood)于1994年出版《关于龙树的论争─印度观点的哲学考察》，将现代的龙树中观学诠释分为二类，虚无主义诠释与非虚无主义诠释。他企图翻案，回到弥曼沙、吠檀多、正理派、耆那教、以及佛教唯识学派的一致主张，认为龙树中观学乃是否认生死与涅盘之真实性的澈底虚无主义。而现代西方的诠释，从St.Schayer与Th.Stcherbatsky(1866-1942)开始，特别是T.R.Murti的《佛教中观哲学》(1955)，非虚无主义的诠释成为主流，完全取代了早期E.Burnouf、H.Jacobi、M.Walleser、I.Wach、A.B.Keith、L.deLaValleePoussin等人虚无主义诠释。伍德认为龙树中观学在般若思想的影响下将初期佛教与部派佛教的「无我」或「人我空」的思想进一步澈底化为「一切法空」的思想；正如「我空」否定了「我」的存在，「法空」否定了作为构成一切存在的要素。明显的，这是虚无主义。另一方面，伍德所不能同意的非虚无主义诠释则认为，「空」(wunya)并非意指「空无所有」，而是指「逻辑范畴或语言描述之无法决定」。中观学所空的不是存有物(法)，而仅是有部「法」的「理论」。
从上述可看出，欧美学界关于中观哲学的诠释确是众说纷芸，争讼不休。这种「格义」其实是一种普遍的跨文化诠释学现象，早在佛教的传播过程中发生过，西方的各种「洋格义」则提供了吾人考察这种诠释学现象最为切近的资料例证。本文的考察大体上仍顺着虚无主义、绝对主义、分析转向、后期维根斯坦与新实用主义诠释的区分，另加上象征诠释学，共为五阶段，从中选取一些代表性的学者论着与议题，予以汇整评述，审视其间诠释意识的流变。本文的另一项意图则在于指出，这种格义现象正是暗合于中观的缘起理论——吾人的理解活动或文本诠释乃无法脱离诠释者所身处的意义脉络。这并不是说，诠释只是主观的或相对的，而是如嘉达美所言，诠释或理解是不同视域的遇合(fusionofhorizons)。中观的缘起理论即旨在于揭显此生发意义的诠释学结构与过程。
二、虚无主义的诠释
西方对佛教的理解，不能不推始于毕尔奴夫(EugeneBurnouf)的《印度佛教史导论》(1844)。在该书中，他认为龙树的思想是经院哲学的虚无主义(nihilismescholastique)。此说直到二十世纪初期仍普为学界所接受。(deJong,1972a)舍尔巴茨基(TheodoreStcher-batsky)在其《佛教的涅盘概念》(1927)中指出，这些早期的学者如克恩(H.Kern)与瓦赫(I.Wach)即将中观思想视为「全然纯粹的虚无主义」(注2)，沃勒塞尔(M.Walleser)则认为中观思想不同于吠檀多在否定之后仍有所肯定，而是「澈底的否定主义」，只有否定才是其终极目标；凯思(A.B.Keith)的见解，如舍尔巴茨基指出，既认为中观思想主张「实在」(reality)是「绝对空无」(absolutenothingness)，「全然不真实」，又认为龙树旨在于显示知性在解释经验世界时不可避免于二律背反，而非否定根本无分别的真实(法身)。显然这之间存有解释上的不一致。(Stcherbatsky,1927:43) 肇端于毕尔奴夫的虚无主义的中观诠释，经列维(S.Levi)而为蒲山(delaValleePoussin)继承。先是于1908年蒲山即指出，中观佛教主张「现象仅是虚幻，因而从批判的观点来说吾人不能谈及虚幻底生、住、灭。它[现象]如同石女儿一般，全然空无。因此，涅盘乃是外在地实现于绝对空无中」。1917年，蒲山发表《涅盘之道：作为解脱学之古代佛教六论》(TheWayofNirvana:SixLecturesonAncientBuddhismasaDisciplineofSalvation)，并为哈斯汀主编的《宗教与伦理学百科全书》写「涅盘」、「中观」、「(佛教)虚无主义」诸条目，继续其对中观学派的虚无主义诠释。于《涅盘之道》一文，蒲山先解释「涅盘」之「清凉」与「断灭」二义；「清凉」乃是从恼热中获得清净和平，而「断灭」则是指死后个体的断灭。他认为在佛教内部有三种涅盘理论：(1)圣者死后断灭，不再受生。此说由「无我」的理论导出。(2)不朽的存在状况。此说并无典据，仅可能是来自佛教徒的宗教想望。(3)「涅盘」是指轮回的解脱，然而吾人无法明言其内容。蒲山并未断言哪一种涅盘理论为谛论，虽然在这时期他比较倾向「断灭」说。(Welbon,1968:274-277) 然而经过二十年代与舍尔巴茨基论辩之后，蒲山关于中观的观点似乎曾有所改变。(Welbon,1968:284-295)蒲山在1938年去逝后出版的一篇短文〈Buddhica〉中承认：「我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者，否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中，我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。」蒲山是否真正改变了观点？拉莫特(Lamotte)，蒲山的弟子，有不同的看法。他认为〈中观学反思〉(1932-33)一文才足以代表蒲山的真正立场，主张中观学派是从二谛论说明事物不存在于胜义谛而存在于世俗谛；换言之，于胜义谛事物是无而于世俗谛是有。「空性」或「实相」即是非有非无的中道。于该文，蒲山并未结论出中观学派主张有所谓「非有非无」之「绝对」的「某物」。拉莫特说：「将[实相]实体化为『绝对』乃是莫大的错误。」(Wood,1994:245)他相信蒲山在〈Buddhica〉一文的观点只是一时失察，不足为据。
对于蒲山晚年的改变，伍德亦有新解；他认为蒲山旨在说明中观「非有非无」的「绝对」是指一切「有」「无」之「想」(thoughts)的寂灭，而非指既存在又不存在(矛盾的或非逻辑的)之「绝对」。伍德同意，蒲山晚年的说法确有混淆之处，但决非肯定有所谓「不可言说」或「自相矛盾」的超越的「绝对」。对中观来说，任何违背排中律的陈述只能涉及如「石女儿」或「圆形的方块」等类不可能存在的事物；其所言之「绝对」若违背排中律，亦不例外。因此，伍德认为，蒲山的诠释只能顺其前说，归为「虚无主义」。(Wood,1994:247-252)
至于为何从十九世纪中叶到二十世纪初期欧洲的佛教学者会采取无主义的诠释？他们的诠释是否反映了那时代的哲学预设？杭廷顿认为，当时这些欧洲的佛教学者发现中观的空性论时，不仅视之为实体存有论(substanceontoorgy)的全盘否定，也视之为对所有伦理价值基础的攻击，因为他们皆认为道德必须建立在全能的上帝之信念上或至少在本体界上。而他们所理解的中观佛教，既否定全能的造物主，也否定本体的存在，是道地的虚无主义。对他们来说，中观佛教对整个理性论传统的澈底批判才真正是威胁所在。杭廷顿此说大致无误，但是由于未经实证考察这些欧洲学者的思想传记与背景，这种解释也只能聊备一说而已。从十九世纪中叶到二十世纪初期，从尼采到海德格，虚无主义确是流行于欧洲。问题是，毕尔奴夫、克恩、瓦赫、沃勒塞尔与蒲山诸人究竟对当时的虚无主义思潮有何反省？即使如塔克所言，格义活动多半是在无意识下进行，也应该有足够的文献证据来说明他们的诠释立场与时代思潮之间的相应关系。显然，这问题仍有待进一步的考察。
三、绝对主义的诠释
蒲山之后，舍尔巴茨基一扫虚无主义的诠释，从康德批判哲学的角度重新诠释中观学，可说是开启西方学界理解中观学的新页。舍尔巴茨基的佛教哲学研究始于对法称(Dharmakirti)《正理一滴》的钻研，写成《晚期佛教的知识论与逻辑》(1903)；此项研究经扩大改写后，以《佛教逻辑》一书于1930年出版，成为舍氏的代表作。舍氏选取佛教知识论与逻辑为研究范围，多少反映出当时欧洲哲学——特别是康德及观念论——的学风。他称七世纪的法称为「印度的康德」。1923年，舍氏发表《佛教的中心概念及「法」的意义》，以世亲《阿 达磨俱舍论》与称友《疏》为材料，系统地整理说一切有部的理论。1925年，蒲山发表《涅盘》一书，舍氏随即写了一篇书评，发表在《东方研究学院通讯》第四期(1926-1928)，批评蒲山将佛陀视为巫法师，将「涅盘」理解为「生命的断灭」，信仰的对象，灵魂的永恒福报。(Welbon,1968:286-289)舍氏这才于1927年出版《佛教的涅盘概念》，力主中观哲学为一元论(monism)，犹如商羯罗的吠檀多哲学一样，主张唯一无二的实在，而以杂多现象为虚妄。(Stcherbastky,1927:44)实在与虚妄的二分，正如康德「本体」与「现象」的二分。舍氏将中观的「涅盘」理解为不二的(advaita)、超越的、离言说的「绝对」。(Stcherbastky,1927:72,211)
舍氏在《佛教的涅盘概念》中，基本上将大乘佛教与中观学派了解为受到婆罗门教的影响，采用其具有精神性、一元论特征的泛神论的「绝对」概念(theBrahmanicalideasofpantheisticAbsolute)。它完全放弃了初期佛教(如有部)的多元论。中观学派的特色是「否定由逻辑方法以认识『绝对』的可能；它宣称所有多元性[的存在]是幻象，而唯有整全(thewhole)才为神秘直观所认知的实在。」(70-71)此「整全」又被称之为「诸法法性」、「法性」、「空性」、「如是性」、「如是缘性」、「如如」、「如来藏」、「如来法身」等。舍氏认为，龙树的观点在于指出，宇宙中所有的存在都是相对的(空)，而此宇宙的整体则是绝对的、一元的。「作为全体的宇宙即是绝对，而作为过程的宇宙则是现象。」从因(原因)缘(条件)观之，此世界即是「现象」；从实相(不从因缘)观之，此同一世界即是「绝对」。现象与绝对、生死与涅盘，毫无差别。这即是「一元论」。(55-56)
在《佛教的涅盘概念》与欧洲哲学比较的一章，我们看到舍氏将龙树和英国黑格尔主义者布拉德雷(F.H.Bradley,1846-1924)、库萨的尼古拉(NicolausCusanus,1401-1464)、布鲁诺(GeordanoBruno,1548-600)、斯宾诺莎等人比较，指出同为否定主义与一元论之处，还更着重地指出龙树和黑格尔哲学的类似：
“黑格尔在《精神现象学》中对常识提出挑战，指出我们所确知的某些对象只是在我们经验中的存在，并这么样地解决问题，说我们真正知道的对象是其「此性」(thisness)，其余的内容是「关系」。这正是大乘论者所言的「如性」(tathata)，而如上述「相对性」是"wunyata"一词的确义。我们进一步看到此方法的充分运用，认为我们唯有清楚地考虑了相对比的其它诸对象，我们才能真正地界定某一对象离开此对比，该对象便「无」任何内容；此两极结合于包容两者的某一更高的统一体中。事象只有相互关联时才能被认知，此相对性普遍法则即是实在。两位哲学家确信，否定性(negativity)是世界的灵魂(NegativitatistdieSeelederWelt)。……相对性，或是否定性，确是世界的灵魂。(61-62)”
从这段引文，我们可以看到与其说舍氏对中观的诠释是受到康德的影响，不如说是受到观念论的影响。
继舍尔巴茨基之后将中观哲学诠释为绝对主义，并成为本世纪中叶的主流诠释者，当推穆谛(T.R.V.Murti)的《佛教中观哲学》(TheCentralPhilosophyofBuddhism)。师承舍尔巴茨基的说法，穆谛开宗明义即将佛教史上的龙树中观哲学比拟为康德在欧洲哲学发展上所产生的革命性地位。此佛教哲学革命在形上学上表现为从澈底多元论转向澈底的绝对主义，从部派的「法」(dharmah)的理论转向大乘无二的「法性」(dharmata)论；在知识论上，从经验主义和独断论(drsti-vada)转向「辩证的批判主义」(中道空性)；在伦理学上，从自我主义救赎的阿罗汉道转向悲智双运、普世救度的菩萨道；在宗教上，从实证主义(positivism)转向绝对主义泛神论。穆谛特别强调中观佛教的宗教性，认为其「法身」、「报身」、「应身」观念的兴起加强了佛教的宗教性格，并为后来的密教发展铺路。(Murti,1960:5-6)。
对穆谛而言，龙树中观哲学的主要精神表现在其辩证法上；此辩证法不是黑格尔哲学的辩证法，而是康德用来从事「理性底批判」(critiqueofReason)的辩证法。「辩证法之目的在于揭明思想范畴的主观性，这些范畴仅具有经验的有效性，并有意义地用于现象；本体(tattva)则超越思想。」(Murti,1960:294)继承佛陀拒绝回答「十四无记」的形上学问题的态度，龙树在《中论》里具体地用「四句」的辩证法来指陈思辨理性之误用所造成的独断论危险。思辨理性之所以会落于独断论，乃因为其用「先验的形式」(aprioriforms)——如生、灭、常、断、一、异、来、去等范畴——来「分别」(vikalpa)刹那缘生缘灭的存在，构成吾人对于世界种种的虚妄知识；吾人认为世界是常是断，灵魂存在或不存在等知识，其实全不外是「分别」的产物。龙树的辩证法(四句)便是用来批判此「分别」(思辨理性之功能)造成「二律背反」的虚妄性。(Murti,1960:57,75-76)
在穆谛的诠释下，龙树中观学批判数论与有部的实在论犹如康德批判经验论与理性论一般，都是朝向批判哲学发展的必然结果。康德的批判哲学区分「现象」与「物自身」；人有能力成就关于「现象」的知识，却不具有认识「物自身」的「智的直觉」。由于人不具有「智的直觉」，「物自身」也只能是理论上的设定。对比于此，龙树中观学则肯定「智的直觉」——「般若智」——的存在，可以直观「物自身」——-「实相」、「真如」、「法性」——-的存在。此「实相」、「真如」、「法性」即是智如不二的绝对真实。这对于龙树来说是必须肯定的。龙树所批判的是独断的实在论和否定一切的断灭论(虚无主义)。(Murti,1960:330-331)
中观学的绝对实在是不可分别与言诠的，它只能经由「归谬」(reductionadabsurdum)或「应成」(prasanga)的方式被提及。中观的「归谬」或「应成」的论证方式，也就是穆谛所言的「辩证法」，旨在于揭露荡遣思辨理性的误用。关于中观学的「绝对」概念，穆谛进一步说明：真实(tattva)在中观论典里被界定为超越思惟、非相对的、非决定的、寂静的、非戏论的、不二的，也就是「四句」所不能表述的。(Murti,1960:228)从反面来说，(1)不是在现象界之外别有所谓的实在界。「『绝对』就是现象的实在(dharmanandharmata)；它是现象的真性(vastavikamrupam)，而现象是『绝对』的假相(samvrtamrupam)。」(2)现象与绝对的区分只是认识论的，非存有论的；中观的二谛因此也只是认识论的区分。存有论上只有唯一的实在，此实在即谓之「涅盘」、「实相」、「真如」、「法性」、「空性」等。因此，中观辩证法的作用仅在于改变吾人的认知，不在于改变客观的事物。(3)中观双遣常见与断见，其「绝对」概念不可了解为虚无主义的「空无」。(Murti,1960:232-235)
穆谛的「绝对」观常被批评为受到吠檀多哲学的影响，其实他自己也意识到这问题。在比较中观、唯识、与吠檀多时，穆谛便指出这三家均为绝对主义，其「绝对」并无二致，同是既超越(无经验之决定)，又内在(为现象底实在)，也都同为非经验的直观(non-empiricalintuition)所证。穆谛并认为这三家皆是「无二论」(non-dualism)，并不正面建立「绝对」，而只是否定虚妄的对偶性。「辩证法」即是他们用来揭明此虚妄的方法。但是，如何分辨这三家的差异？「差异在于这些思想体系证得『绝对』的进路与立场，犹如从不同半径所成之圆周到达同一圆心。」(Murti,1960:327)换言之，穆谛不讳言中观的「绝对」概念和唯识、吠檀多的「绝对」概念并无不同。
穆谛的《佛教中观哲学》可以说是本世纪第一本中观学的系统性研究，其哲学诠释出入东西方传统，充满洞见，至今读来仍多有启发处。当然，我们也可以看出他的特定诠释处境：以月称《净明句论》的应成派诠释传统出发，商羯罗吠檀多哲学为参照点，德国康德哲学至观念论为格义资源，进行中观学的诠释，强调佛教中观哲学之优越(例如，佛教肯定「智的直觉」的可能)。这些特色让我们联想到某些现代中国哲学家(特别是牟宗三)的中观哲学诠释。在西方，穆谛的诠典范则没有维持多久，很快的在新的哲学思潮下又有了不同的诠释景观出现。
四、中观诠释的分析转向
穆谛出版《佛教中观哲学》之后，理查·罗宾孙(RichardH.Robinson)紧接着于1967年出版《印度与中国的早期中观学派》，开启中观诠释的新页。罗宾孙在该书首章回顾西方学界的中观诠释时，指出他们深陷于存有论或知识论的争论之中，「未能注意到诸如中观思想之逻辑等问题」。论及穆谛出版《佛教中观哲学》时，罗宾孙亦认为不出于摇摆在存有论与知识论之间的前代窠臼，其诠释预设也纠缠于康德－黑格尔－布莱德雷之观念论，「偏离了龙树哲学本身的描述」(Robinson,1967:4/郭译，5-6)。
其实，罗宾孙早在1957年的一篇论文里就已经表达了他对当时「形上学进路」的中观诠释之不满，指出舍尔巴茨基和蒲山等人之间的「形上学」论辩中充斥各种意见，并试图将中观学贴上各种「主义」的标签，使许多人称中观学为虚无主义、否定主义、一元论、相对论、非理性主义、批判论和绝对主义。这些比附多诉诸近代西方思想家，其中最常见的康德与黑格尔，实不相应，因为康德与黑格尔的思理全然相异于任何印度的思想体系。(Robinson,1957:291-292)
罗宾孙批评的要点有二：第一、「形上学进路」忽略了中观学的逻辑论证结构，第二、他们也都未能照顾到中观学「共时的」(synchronic)与「历时的」(diachronic)层面，以致于龙树思想与月称思想混而不分。显然的，罗宾孙认为当务之急是先厘清龙树思想的逻辑结构。
针对龙树的逻辑问题，罗宾孙指出，早在三十年代波兰学者沙耶(StanislawSchayer)已经从形式逻辑的进路做过初步的探讨，后来中村元接着进行较为全面的检讨。站在中村元的研究成果上，罗宾孙首先排除了知识论、心理学和存有论的问题，直接探讨龙树论证的形式结构，确定龙树在《中论》里并不违反三大「思想律」——-矛盾律、排中律与同一律。接着，罗宾孙依序检讨龙树的推论形式(特别是假言三段论式、肯定前件律、否定后件律)、定义与定理、量化，还有最为人熟之的「四句」论证。问题是，「四句」(P;~P;P·~P;~P·~~P)中的第三、四句是否违背矛盾律？若是违背，那么龙树的逻辑是否为「另类」的逻辑或辩证法？此问题引发许多后续的争论。在《印度与中国的早期中观学派》罗宾孙先引述汉译青目释与月称《净明句论》，指出这些注疏均同意：「四句」是一种对治性的方便，此四句形成升进的序列，于此序列中除了第一句外每一句均是前句的对治者。这是辩证的进展，每一句否定并取消其前行者，而整个论证导向第四句的否定，终于取消一切的「见」。(Robinson,1967:56)
罗宾孙这种讲法似乎让人以为他将龙树的「逻辑」了解为一种黑格尔式的辩证法。其实，罗宾孙紧接着的考察在于指出，若厘清龙树「四句」的「量词」，并将第三、四句理解为「连言命题」，则可以看出龙树逻辑的命题形式并无不同于亚里斯多德的逻辑的命题形式。换言之，罗宾孙认为龙树逻辑并不是一种黑格尔式的辩证法。(Robinson,1967:57) 总之，罗宾孙强调龙树并无「以逻辑否定逻辑」之说。他容或犯有逻辑错误，但决不否定任何逻辑原则，因此若有人说龙树是「非理性主义」、「否定主义」等，皆为无稽之谈。罗宾孙还认为，拿龙树和康德与黑格尔比较乃引喻失当，因为龙树及其同时代的印度思想家尚未发展出如现代西方哲学一般精细的概念体系；若欲比较，亚里斯多德之前的爱利亚学派和柏拉图，或中世纪唯名论的奥铿(WilliamofOckham)，反而较为相应。更重要的，罗宾孙抨击当时「花拳绣腿」式的中观学诠释，认为「在『分析的年代』(AgeofAnalysis)，吾人应该能够从巴洛克式的哲学方法里抽身而出。」(Robinson,1957:308)踏实之道，就是将龙树《中论》逐品逐颂「改写」为逻辑论式，那么吾人就能够清楚了解龙树思想。
如塔克所指出，以罗宾孙为代表之中观诠释的「分析转向」其实是本世纪前叶西方哲学思潮由观念论转向罗素、摩尔、艾耶、及「维也纳学派」的逻辑经验论的反映。在印度哲学方面，正理派(Nyaya)与新正理派(Navya-nyaya)的逻辑与知识论研究成为显学，如D.H.H.Ingalls、KarlPotter、R.C.Pandeya、D.N.Shastri、B.K.Matilal、R.R.Dravid，均于六、七十年代致力于此新兴领域的研究。(Tuck,1990:28,105)值得一提的，此学风于八十年代初期的台湾引发一场关于龙树的论证是否为辩证法的论辩，涉入者有杨惠南、吴汝钧、冯耀明、陈荣灼等位学者。我们若将那次在台湾的论辩置于上述中观诠释的脉络中，可以看到其中的波震现象。五、晚期维根斯坦与新实用主义的中观诠释
如果说罗宾孙将「逻辑分析」带进中观的现代诠释，那么可预期的后续发展将是「语言分析」的诠释。从「逻辑分析」到「语言分析」之间的发展，清楚地可见于维根斯坦从《逻辑哲学论》到《哲学探究》的前后期转折。这项转折影响本世纪中叶英美思潮甚大，「哲学治疗」与「回归日常世界」从此成为新的思想指向，而实用主义再度成为主流。其渗透到中观哲学的诠释上，我们可于ChrisGudmunsen的《维根斯坦与佛教》(1977)，NathanKatz的〈龙树与维根斯坦论误谬〉(1981)，TysonAnderson的〈维根斯坦与龙树论诡辞〉(1985)，以及R.A.F.Thurman比较维根斯坦与月称论「私人语言」(1980)等文看到议题的转变。
在这新一波的诠释中，特别值得一提的是更早以前史特连格(FrederickJ.Streng)的拓荒之作，《Emptiness:AStudyinReligiousMeaning》(1967)。在该书中论及「龙树与当代语言分析」时，史特连格说道：
“龙树使用语词以表述胜义谛将可在当代语言分析学派哲学家中，如维根斯坦或史特劳孙(P.F.Strawson)，找到知音。他们皆同意，形上学命题并不提供系统形上学家所声称的知识。语词与表述仅是生活中的实用工具而已，本身并不带有内在意义(intrinsicmeaning)，其意义也不来自指涉语言系统外之某物。维根斯坦认为语言就如游戏(game)一般，某一语词的意义来自此游戏规则。………….犹如当代语言分析学家的想法，龙树否认所有的语词从指涉语言系统外之事物以获得意义；他主张，陈述中语词的关系(例如，主词与谓词，行动者、行动与行动的对象)只有实际价值，并不表示带有存有论地位。(Streng,1967:139-141)”
对于史特连格来说，龙树和维根斯坦在意义理论上都批判符应论(theoryofcorrespondence)的说法，而主张意义来自语言使用的脉络(context)。如果离开日常语言使用的脉络，误认字词的意义来自其所指涉事物的「自性」，则必然形成吾人对于世界的错误认识。从虚妄知识(自性形上学)中寻求解放，便是龙树和维根斯坦的共同意图，其间之差别只不过在于龙树有较强的宗教救济关怀，而维根斯坦仅措意于哲学问题的解决。
就「维根斯坦之后」(post-Wittgensteinian)的中观学者来说，语言哲学取代形上学与逻辑分析，成为新的中观诠释的中心论域。有关「涅盘」、「空性」等概念其实只是「语言使用」的问题而已，其「意义」乃是「缘起的」；换言之，「涅盘」、「空性」等概念既不指涉任何超越的「绝对」，也非否定存在的空无，而是「缘起」的同义词，意指吾人使用的语词或概念之意义乃决定于相对的语境，此世俗的语境(「语言游戏」)才是吾人所必须了解的实在。任何将语言或概念从世俗的语境中抽离出来，如一般的「哲学语言」，必都犯了忽视「缘起」的相对性与约定性的错误。龙树和维根斯坦的用心显然并不在于否定世俗的知识(俗谛)、常识、或日常语言，而是在于指陈日常语言的哲学化过程中所带进形上学概念(「自性」)之不当。从这角度来看，中观的二谛论并非在于区分二种实在(reality)，而是在于区分二种「言说的方式」，二种「语言游戏」；如NathanKatz所解释，二谛是「文法的」区分，不是「存有论的」区分，其重点在于指陈「语言的限度」(limitsoflanguage)而已。(Tuck,1990:83,87)
从晚期维根斯坦开启「哲学治疗」的学风以后，北美的人文学界在八十年代呈现出多元纷歧的走向，其中影响中观诠释较为明显的有解构批评，曾在台湾任教甚久的RobertMagliola(1984)即为代表，然广受注意的是解构批评的在地化，如理查·罗蒂(RichardRorty)的新实用主义，而杭廷顿就是在晚期维根斯坦与罗蒂的启发下，认为龙树与月称的中观学「不是用来表达某种『见』，而是成就某种『效用』」，一种解脱救济的效用(Huntington,1989:xiii)。杭廷顿将哲学区分为二种，一是以建构哲学之「见」(drsti)为主的「系统哲学」(systematicphilosophy)，另是从事解构活动的「成德哲学」(edifyingphilosophy)，中观哲学即是属于后者。(Huntington,1989:xiii,125)视中观哲学为解构的新实用主义，杭氏认为初期中观学的用心是在于解构以说一切有部为主，日趋于专技化的阿毗达磨哲学，回归佛陀时代追求解脱实践的原始立场。
杭廷顿在其《TheEmptinessofEmptiness》即开宗明义地表达其方法学的反省，指出他自己所持的进路。首先，他将西方现有的佛学研究分为二类：语言文献学(text-critical)的研究与「劝信」(proselytic)进路的研究。语言文献学研究擅于版本校勘，译注解读，历史考订等，而疏于义理内容的讲明；「劝信」进路则反是，以讲明义理为要，较不批判地接纳传统说法。这二类佛学研究进路不论有何不同，都预设了客观存在的传统与方法。面对这种客观主义，杭廷顿则另辟蹊径，强调布洛姆(HaroldBloom)和罗谛的「强势误读」(strongmisreading)才真正相应于佛教诠释学。所谓「强势误读」就是不认为有任何阅读或诠释能够掌握客观的真理或达到「超越的所指」；所有的阅读或真理宣称都是误读，都有其形上学的预设。「强势误读」便在于揭露一般阅读或诠释活动之误失处，抵制其形上学预设。杭氏认为，此第三进路，「强势误读」，才是合乎真正的中观精神。(Huntington,1989:5-8;1992:132)
底下即举杭氏对「二谛」的解释作为他「强势误读」的例子。杭氏藉由孔恩(Kuhn)与PaulFeyerabend的「不可共量性」(inorgmesur-ability)概念重新解释二谛论，此「不可共量」不是存有论的，亦非知识论的，而仅是语言使用上的不可共量。换言之，二谛的区别并不是如穆谛所言，为对应于现象与物自身二分的不同知识，而是不同的语言使用：世俗谛建立在「语言的指涉性使用」(referentialuseoflanguage)上，如「四句」；胜义谛则建立在「语言的非指涉性使用」(nonreferentialuseoflanguage)上，如「四句否定」。「语言的指涉性使用」是「未了义」说，是在能知/所知的对偶关系上进行的「实化」(reification)活动，一切贪、嗔、痴随之而生；「语言的非指涉性使用」则是「了义」说，如「四句否定」，不能指涉有、无、有无俱、或非有非无，因此也就不会发生世俗谛的「实化」活动。(Huntington,1989:38-39) 杭氏借用「不可共量性」概念来诠解中观的二谛论，重点在于释出批判解放的力量。与世俗谛不可共量的胜义谛是用来「撞击」、「悬置」旧有的认知系统，此旧有系统(「世俗谛」)在理性主义的言说方式中隐藏了必须对治的病态(pathoorgy)：
“知识论与存有论问题的批判讨论无法使吾人从这种思考言说方式的死胡同中解放出来。还有，虽然有些概念可能大有实用价值，概念却无法避免旧有信念的不良影响，不论这些概念是如何纯粹或精致。一种真理与实在底不可共量的形式只能透过对比，更根本地透过直接经验来表示，从中认明并除遣吾人所执着的观察语言以及相关的概念与知觉。(Huntington,1989:108)”
杭氏接着指出，中观二谛论作为解构的方便善巧并不在于否定世俗谛，另立胜义谛，而是在于「解构」——解构理性主义/观念论传统的「系统哲学」，实现生活形式的转换，如维根斯坦、海德格、杜威、罗蒂之所倡言。(Huntington,1989:125)
六、佛教的象征诠释学
从八十年代末到九十年代的中观诠释除了上述杭廷顿的研究之外，最令人瞩目的不能不提及艾可(MalcolmDavidEckel)的《观佛——清辨之空性意义的寻求》(1992)。杭廷顿的中观研究重点摆在月称的应成派，艾可则以清辨的自续派为探讨对象。研究对象从月称转到清辨，这当然也反应了当代中观研究领域的迁移。不过，真正值得注意的是，由此可以看到西方学界持续反省佛教学研究(包括中观研究)的意义究竟何在，并将此反省表现在新论述形式的开发上。艾可的清辨研究就是颇具代表性的例子。
清辨中观学的特色原本在于受到陈那新因明的影响，以「自立论证」的立场批评佛护的「应成法」，肯定逻辑的重要性，这一点现代学界的清辨研究十分清楚，也因此特别侧重其逻辑论证的分析。艾可当然了解到这一点，然而他真正关切的是如何重现清辨思想的整体性与宗教性，以及如何在吾人的佛教研究中带出宗教性意义。艾可显然也和史特连格、杭廷顿一样，面对客观主义与实证主义的学风时，特别强调诠释者的实存处境及其方法论意识，或如他自己所言的，试图进行理论与实践、哲学与宗教、义学与信仰之间的相互渗透。(Eckel,1992:5-6)
艾可《观佛─清辨之空性意义的寻求》所诠释的原典文献是清辨的《中观心论》(Madhyamakahrdayakarika)第三品〈真实知之探究〉第266-360诗颂及其自注《思择焰》(Tarkajvala)。他除了译注这部份的原典之外，全书采取别出心裁的诠释策略，将清辨的空性思想「重置」于藉由玄奘《西域记》叙事中所见的具体文化情境，以揭显佛教世界里理则与神思、思想与象征、概念与隐喻、精英与民间、理性与信仰之间的内在辩证关系。如艾可所言，任何将上述这些看似对立的因素予以截然分开，将会失去真实的了解：
“在清辨及其它的中观论师的著作里，我们的确可以处处看到知识论范畴与存有论范畴的严谨分析。清辨将对事物的合理分析视为胜义的分析，无可抵触的第一义。但是，清辨之合理考察的「理则」(orgos)乃植基于其本身的「神思」(mythos)中。它隶属于解脱与证悟的故事，转迷成悟、转无明为明的故事之中。为了解清辨论着中的神思层面，必须清楚其思想的脉络与叙事动向。(Eckel,1992:7)”
艾可的方法论反省让我们很自然地联想到保罗·吕格尔(PaulRicoeur)所开启的「象征诠释学」(hermeneuticsofsymbols)，教导吾人如何从「思想」回归到「宗教象征」所蕴藏的丰富义涵。
艾可所探讨的主要象征是清辨所了解的佛身论。此论题的选取显然是受到基督教神学中的基督论(Christoorgy)的影响。(Eckel,1992:53)艾可认为，清辨是从佛陀的「不在」(absence)——言说之不在，行动之不在，还有自性我之不在——来诠释「佛」。佛之「不在」所以能够影响诸信众乃由于此「不在」位于时间与空间中，换言之，位于「场所」(place)中。艾可以Amaravati出土的一座石雕为例：在菩提树下，一群佛弟子们围视着一只空坐椅，坐椅前有一对象征佛陀的足印。艾可藉此石雕表达清辨所了解之佛身的吊诡性：正是于佛之「不在」处「见」佛之「在」。(Eckel,1992:49-50)
但是，如何「见」(see)呢？不同于瑜伽行派「视觉化」(visualiza-tion)之「见」，清辨以「见」之三阶段发展——见虚妄为真实，见虚妄为虚妄，以虚妄为救渡的方便——强调「哲学之见」的理性论证(reasoning)是通向证悟与救渡的必要过程。第一阶段是世俗观点之「见」，第二阶段是胜义观点之「见」，第三阶段则是将世俗之见与胜义之见「并置」，使得二者得以相即互用。艾可于此以德希达(JacquesDerrida)的解构论与西田几多郎的「即/非」逻辑来说明二谛在第三阶段的吊诡性，非辩证性；胜义非世俗，胜义即世俗。(Eckel,1992:21,29,44-45) 正由于二谛的吊诡性而使得宗教救渡的实践成为可能。艾可指出，以应化身出现的救渡者佛陀，其法身即是空性，如如不起；应化身之起实乃「在」于「不在」之法身。艾可又藉西谷启治的「绝对无场所」(thelocusofabsolutenothingness)概念来阐释「法身」就是宗教社群意识得以显活的「场所」，各种言说戏论得以飙骋的「场所」，转依得以可能的「场所」，也就是救渡实践的「场所」，而佛陀即是其「不在」所在的「场所」("TheBuddhaasaplacewhereanabsenceispresent")。这可以说是大乘佛教「生死即涅盘」的根本精神，中观亦不例外。(Eckel,1992:64-65)
从佛之「不在」处追索佛之「在」,探问「什么是佛」,是艾可一书的主题。他接着从二层面，历时的(diachronic)与共时的(synchronic)，去解明佛之「不在」。佛之「不在」的历时性的问题在于说明「佛如何于般涅盘之后还继续影响佛教社区？」艾可从佛之本愿，佛之化现，与佛之加持护念三点加以说明；佛之「不在」的共时性的问题则在于说明佛身的本质(法身)。惟有从这二层面来分析才能建立完整的佛身论。
综上略述，我们清楚地看到，艾可的基本方法信念是将哲学的陈述重置于叙事与隐喻中以揭显那原已不见的丰富意义。中观诠释到了艾可手上已经不满于单单局限在文献解读或哲学格义的传统窠臼，而尝试结合各种的诠释资源，如记号学、诠释学、傅柯的系谱学、解构批评、京都学派哲学等，以开发出足以引人入胜、实感相应的新论述。
七、方法论的争辩——代结语
北美的中观诠释在九十年代当然持续发展，与时迁移。佛学之「后现代」论述化的趋势，如KennethLiberman(1991)与NewmanRobertGlass(1995)的努力，将可预见其扩散。此趋势基本上反映了本世纪回归生活世界之「场所」的要求。论述的多元化似乎不可逆转。在此发展过程中，我们可以发现欧美的佛教学界一直都具有强烈的方法论意识。就中观学的诠释而言，于此仅举卡伯容(JoseIgnacioCabezsn)和杭廷顿于不久前的一次讨论为例，来看北美学界关于中观诠释的方法论反省。
这场原是由书评引起的争辩，涉及中观哲学的不同诠释，也涉及诠释方法的检讨。首先，卡伯容认为杭廷顿受到太多当代西方哲学家如维根斯坦、罗蒂的新实用主义、以及解构论者的影响，使人以为中观佛学只破不立，否定所有哲学观点，批判逻辑与知识论。卡伯容指出，据藏传格鲁派中观学，特别是宗喀巴与克主杰的说法，中观哲学有其清楚的立场与系统，即使「破而不立」也是一种「立场」，同时中观哲学也不是什么「日常语言哲学」，拒斥「哲学语言」，而只是在使用语言时认知到指涉(referents)的不存在。
卡伯容的批评显然预设了他所认为的某种「客观的」中观哲学，作为批评的标准。看准这一点，杭廷顿的反驳便跳到方法论的层次，指出卡伯容的客观主义正是中观学所要批评的，因为根本就没有任何「价值中立的客观真理」。(Huntington,1992:122)杭氏举卡伯容对他的误读为例，认为没有人足以宣称已经获得完全客观的了解。吾人面对佛教文献时，不仅要认清原作者的「预设」或「前理解」，更要弄清楚自己的「预设」或「前理解」。杭氏明白地揭举海德格和嘉达玛的诠释学立场，认为这才符合佛教的观点。他再度重申，「吾人探索佛教文献的哲学意义时，方法论的问题绝非不重要」。(Huntington,1992:128)至于卡伯容从藏传宗义书的观点回头来重建印度佛教的作法，杭氏表示无法苟同，因为如此一来，历史的发展便遭混淆了。
回应杭廷顿的辩护，卡伯容同意，所有的阅读与翻译都是诠释。这一点双方无异议。问题是，两种或两种以上的诠释中，是否可以比较？抑或全是相对的？他指责杭廷顿在理论上是相对主义者，在实际讨论时却又无法摆脱客观主义的诱惑(自己的诠释是对的，而别人的诠释是错的——有对错可言)。最令卡伯容不能同意的是，杭氏从实质问题遁入方法论迷雾中。他说，方法论容或重要，但是绝无法取代客观研究。(Cabezsn,1992a:143)
卡伯容是藏传中观研究的新秀，连出两本论着(1992b,1994)，和其它学者一样，兼擅语言文献学与哲学，在方法论的问题上态度十分开放，主张差异并存，「拥抱异类」(embracingheteorgeneity)。(Cabezsn,1995:240)但是他也担心过度强调方法会有流于轻薄学风的危险。这种心态大概多少反应了目前北美佛教学界的想法。不过，从本文上述的考察可以发现，不论自觉或不自觉，采取某种方法进路或立场是无法避免的。既然无法避免，那更是需要将方法论的问题提到自觉的层次予以批判的检讨。而这种方法论意识或诠释学意识正是北美佛教研究有别于欧洲、日本、中国、台湾等地学风的最大特色。
——摘自《佛学研究中心学报》第二期(1997.07)
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