大乘二十二问之研究（2）
2014/9/3 热度：301
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教真如观----菩萨了知外界境物为心所现。若无虚妄外境则内心不见，如此则心不起作用。心既不生则一切皆属于真如境界。基于上列的分类，菩萨无论如何，不会对涅槃或世间境相生兴趣或留恋。复次，据说，即使他证得涅槃，他将不见其有可乐之处。这即是菩萨与声闻缘觉不相同之点。Ⅱ. “凡夫”第三问：此问答是处理初学者的宗教行持。初发心的身、口、意应当与戒、定、慧密切联系。在戒(Sila)方面他应当遵行戒律，因而避免十恶业，行十善业，且使它们利益众生。在定(Samadhi)方面，身口意需要相应，因而成为全部运行。此外，它把有相定从无相定区分出来。无相定意指它已从诸相及分别获得解脱。在慧(Prajna)方面，它列陈身慧、口慧及意慧。在上列三者之每一类，有相与无相慧皆有详细解释。无相慧的含义是集中在没有任何分别，及他既不接受，也不拒绝任何法，及心不起念的事实。可注意者为有相戒、定、慧属于传统的佛教，而无相戒、定、慧则属于大乘佛教的诠释。在桑耶的辩论会上，莲花戒Kamalasila与智慧因陀Jnaentra加强智慧的分析与行持十善的重要性。此问很密切地反映及辩论会的争点。Ⅱ. “凡夫”第四问：在五浊中计有(一)众生浊，(二)命浊，(三)劫浊，(四)烦恼浊及(五)见浊，第五项之见浊是被认为其他诸浊之来源。最初，众生本性自净，即是真如。若人违背“本源”，妄见自生。从此造作烦恼业，毕竟受苦无穷。从另方面看，若妄念已除，照达心源，则净浊之相即将消灭。如此则解缚之相将会消除。众生有能力去达到此超越Transcendental的地位，若他们努力以赴。Ⅱ. “凡夫”第八问：在凡人间，有些是初学，有些是先进。发菩提心亦依此分为(1)有相，(2)无相。在(1)项之有相菩提心再分为三种：(一)对一切不善及多诸苦恼的有为法发生厌离。(二)对菩提心发生欣乐，修一切善行，因而作证取佛果的准备，(三)对诸有情发生悲愍，藉六度使他们获得救度。此为初学修菩萨行的基本步骤。对于先进者，无相菩提心应占优胜。此“菩提 ”原被译为“觉”或
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“觉醒”，即等于真如。它本来是清净无相。若人向外搜求，即成妄念，也变作障碍。依照本书的作者，真实发菩提心者是指“一切不发”。因为“虽名发心，而无所发”。如此则名“真实发菩提心”，亦名“真行菩萨妙行”。这看来好像使人迷惑。若我们记著初级与超越级的分别，则此事将很易了解。Ⅱ. “凡夫”第十四问：此问涉及凡夫在大乘教里如何运用智慧与行方便。作者给了下列两种解释：(一)去了解俗谛中的空、有，宜用智慧，若欲泯绝此二者的意想则需要方便(Upaya_)。前者是叫做俗智，后者则为引导至真智的援助。智慧与方便应携手并行。(二)第二种解释是关于悲、智的行持。有悲愍心者是对他人关怀。采用方便可以使他人获得救度。但不要轻慢自行，因为去证悟真如(Bhutatathata)宜用真智。行菩萨道的凡夫，其进行在开始时是渐次与顺俗，而最终则为超越(Transcendental)。凡夫与菩萨之不同点是在于是否他已执行了菩萨所应作的修持，及是否已证得其最后目的。Ⅲ.“三乘”第十五问：声闻与缘觉对六尘(色、声、香、味、触、法)的看法与菩萨的看法是很不相同。二乘人只知(一)项之因缘法，而不知(二)项之唯识，(三)项之无相与(四)项之真如。因此，他们把六尘外境认为实有，不依靠心；他们执著六尘境有其自性(Svabhava)，这是因为他们不了解诸法本性皆空(Sunya)；因不觉知真如门，他们不相信诸法平等皆如。基于此，他们以为在六尘境中之项目各不相同。从另一角度看来，菩萨深知上列四种教理。他体验从因缘而生六尘境。因因缘无自性，一切皆空。因心之作用，一切现象或生或灭。他将不作任何批判，或是或非，亦无任何取舍。他们似乎若存若亡，或在两者之间。此因为对六尘境的了解，于菩萨与二乘人之间有不同之处。Ⅲ. “三乘”第十六问：“发心”是溯源于“因”；或可能性的种子及“因缘”。“因”是“众生出世本性”，即是“诸法真如”。当其为无明(Avidya)所覆盖，他将不能聆听三乘正法，且长远流转生死轮回(Samsara)。另方面当机会现前，他将求觅出离。乔答摩佛陀是一个很好举例。因缘将决定以某一乘(Yana)去接引他。举例说，如人闻大乘法，
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求证佛果，悲愍众生及欲救彼等出离虚幻世界之苦恼，则他将成为菩萨。同样地，此亦可用于声闻与缘觉。以声闻来说，因其能闻佛陀所说之四谛，八正道之教法，他成为声闻，可证涅槃。论及缘觉，因当时无佛出世，以其宿世所植善根，努力于修行正道。复次，因其喜乐寂静而离群独居，他不同于菩萨之悲愍施舍去为他人服务。某种特殊情况为三乘创造出不同的结果。但是，在它们中之每一员都有“因”或可能性的种子，在适当时间，它将成为有效去促使某些人发心并寻求高尚目标。关于“因，谓众生出世本性，此性即是诸法真如”一节，作者好像是把“因”拿来与“真如(Bhutathata)”证同。这种证同equation似稍近勉强。第一，因缘，以逻辑名词来说，是一可以用理解去处理的事物，而“真如”或真理是出乎语言与想象之外。第二，若一切众生毕竟离俗而在三乘中之一成为圣者，为何佛陀于其佛教组织给予在家众一个重要地位，诸如优婆塞，优婆夷(Upqsakas，Upqsikas)等？我们觉得，此地所宣说的教义不能使人心悦诚服。Ⅲ. “三乘”第十七问：三乘的涅槃之不同处，实际上是在声闻，缘觉与菩萨间的不同的涅槃。最初二乘的涅槃是比拟于灯焰的消灭，身心二者不更存在。作者说：“如太虚空寂无一物”。菩萨的涅槃有两种说法。依唯识宗的渐教，在五地以前，菩萨不能被认为已至于有余涅槃(Sopadhi-sesa-nirvana)或无余涅槃的地位(Nirupadhi-sesa-nirvana)，因基于若干原因，一切苦障尚未断除。换言之，在最初的数地，涅槃的障碍仍是很活动。但是，依照顿教，菩萨体验心是万法本源(一切万法从心起)。若心不动，一切皆如。此即是“清净涅槃妙理”，它将使菩萨离诸苦障。这是叫做无余涅槃。因实际上都无所得，那是叫做有余涅槃。复次，因轮回与涅槃都不存在，那是无住处，这是叫做“自性清净涅槃”。但是，涅槃的意想对于菩萨似不需要，因为“真如实理”是超越出思想的领域。依照大乘教理，在二乘与菩萨间涅槃的不同点实有显著差别。那好像有很大的罅隙亟需弥补。Ⅲ. “三乘”第十八问：“谁能证佛果？”的问题一定会给若干学
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佛者不少麻烦。依照早期佛教，只有少数人能登峰造极，这是显然的事。声闻与缘觉没有机会成佛，因他们是属于本因(种子)的某类(B类与C类)。如此，他们可走到其自身范畴所许可之处，但不会更远。他们与那些无种姓或无善因类的相比是好得多(A类)，因而此类的人常在生死道上流浪。属于D类与E类的人，其成佛的机会是优于其他各类(A、B、C)。但是，此二类是属于大乘教理，而早期佛教以证阿罗汉(Arhatship)为其弟子的最高目标。如此，在小乘教里，成佛的可能性是有限制。另方面，以涅槃经及法华经作代表的大乘教说：一切众生，包括一阐提人(Icchantika)皆有佛性，是以一定证取佛果。这一定是慷慨好施，把希望给予每个追求解脱的人。对大乘人来说只有一性，那即是诸法真如实性；只有一乘(Eka-yana)那即是一佛乘的究竟真理。其他圣者的各乘各类，除了为方便(Upaya)而设外，好像是重复申述。据我们所知，方便并不是究竟真理。此为二十二问中，我们所见到的繁复问题之一。作者把一困难的问题作了清晰的解述。无疑地，大乘教理的最后阶段是比早期佛教教理较为吸引人与慈悲为怀。Ⅳ. “佛陀”第五问：去回答此问，作者列出四种涅槃，那可以用于佛陀及其他，其四种为：一、一切众生本来具足的自性清净涅槃。二、有余依涅槃----此指受苦的色身，尤其是一般凡夫，尚存在，但亦可以用于佛陀。不过，对佛陀来说，那是“常、乐、我、净及无漏”，虽然他的色身尚存在。三、无余依涅槃----此指阿罗汉与佛陀当其色身已不存在。因此，一切烦恼，轮回，及苦障皆已除尽。当“无苦依身，诸苦永寂”名曰：无余依涅槃。四、无住处涅槃----对于一位到达了第五地的菩萨，此指他已证得真如无住处的真理。若在佛陀则他是诸障皆尽，且已证得大智慧，解脱及法身三事圆满。
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唯有佛陀及很少数的菩萨能获取上列的第四种涅槃。Ⅳ. “佛陀”第六问：众所周知的为佛有三身(Trikaya)：法身、报身及应身(Dharma-kaya.samborga-kaya.nirmana-kaya)。在此问里，作者根据各种典籍列陈之五身：一、第一身为如来真净法界身，那是“湛若虚空，不生不灭”。二、第二身为所集功德结果之自受用身。三、第三身为所集功德结果之他受用身，尤其是菩萨。四、第四身为最低级的菩萨，二乘及凡夫所现。五、第五身是为化六道外道等类诸众生所现。实际上，第一身应认为是真如法身。作者曾仔细描述三身的各方面。Ⅳ. “佛陀”第七问：此问涉及一切智的两方面，谓自性与修行六波罗密(Paramitas)作者以为去证取一切智需要它们两者的互相策应。若缺其一则将不能获取预期的效果。在技术方面说，他用了“因”与“缘”的名词去称呼它们。他以种子的长成及其需赖人工的照顾的譬喻来解释它们间的关系。若无种子则人工是徒劳无益；若无人工，因缺乏湿润及其他必需条件，则种子会枯萎而死。问者把一切智分为两类，而回答只有一类，那是籍“因”(Cause)及助“缘”而成。我们同意作者所采取的立场。Ⅴ. “法身与涅槃”第十一问：此问题是集中在佛之涅槃与菩萨的涅槃间是否有不同之处。回答的要点为在色身方面并无差别，因各种身皆“同一真如”，但他们的功德不同，如来法身的功德已满，而菩萨的功德尚未满。这是以两颗无价宝珠作譬喻，一颗是已施工磨莹及装饰，另一则仍然是一未曾施工的顽石，在实质上它们是等同而外貌有差。“法身”一词在各种释典里有不同的解说。现代学者很倾向于把它认为是“最高真理，万物皆从彼受生及律性(Derive their being and lawfulness)”。但它自己则超越一切有限条件(Transcends all limiting conditions)(注135)。 如此，则菩萨与佛是真理一部份的化现身。用真谛的名词来说，他们的法身应为等同。或许，因对佛表示尊敬，平等的观念不容易被人接受。
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Ⅴ. “法身与涅槃”第十九问：去回答所问：是否声闻能证取与佛同样的涅槃，作者以下列理由冰消了其可能性。一.以方便法门，佛陀提议说佛与声闻能证得同一涅槃。此为小乘宗的立场。二. 佛之涅槃是“万德具足，众善斯圆”。唯佛能证取，非声闻所能分享。三. 声闻涅槃是有余涅槃，那与大乘的无余涅槃恰好相反。四. 关于两种涅槃同一之说是小乘宗的邪见。为了去证实此理论，作者写了很长的申述以证明此两种涅槃绝对不相同。此可见于此问答的后半部。 Ⅴ. “法身与涅槃”第二十问：此问集中在：如果诸法无自性，那即是本来涅槃。如此，任何修行似乎不需要。作者回答此问，引用了解深密经(Sandhinirmocana-sutra)并解释了法空教理的含义。依照他，其用途是欲除去有(Bhava)执，若能达到此目的，则法空的观想亦应扫除。他举一个譬喻说：药以治病，病息则药不必需要。依据此解，空、有两个概念均应舍弃，由此而证取有意义的中道哲学。复次，此问的主要点是涉及某一类的人，他是否需要修行，将以其特殊情况而定。Ⅵ. “阿赖耶识与智慧”第二十一问：去申述阿赖耶识(Alayavijnana)与如来藏(Tathagata-garbha)是没有甚么分别，金与指环的相互关系是拿来作比较；指环有金，金有指环。但此二者是截然两物。最后我们说它们是非一非异。复次，如来藏也是叫做大智慧。如此，那即是清净心与本源。在另方面，阿赖耶识是妄心，为导引至轮回的主因。但是，因如来藏是非常非断，它是被认为既与妄心为非异，亦为非同。很普遍的“水波”之喻可以应用于此。末了，作者指出此问是基于瑜伽宗(Yogacara School)而回答则是站在顿教的立场。如是，那与唯识宗的解说是微有不同。
Ⅶ. “佛教史”第二十二问：关于佛教各宗在印度的发展，作者提及大众部与上座部的出生计有两次。第一次发生在佛灭后十二年，而第二次约一百年于阿育王Asoka之统治期内。此破裂为大天的五事所促成。我们将单独讨论这两次：
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根据巴利文所说，佛教经典的第一次结集，主要为毗尼(Vinaya)及经藏(Sutra-pitaka)是发生在佛陀刚去世之后。参加此举的人似不可能将经、律、论(Abhidharma)三藏都搜集完整。简单的理由是哲学论著的编写为时很晚(或许迟至数世纪)。如说五藏(于上述三藏加上陀罗尼藏及杂藏)都在第一结集时收毕似乎缺乏历史真实性。复次，在西元五世纪之前，个别的宗派如大众部Mahasanghika及上座部已形成似乎不可能。我们将拒绝在第一结集之时佛教有严重分歧的猜想。关于第二次的分歧(注136)作者依据大毗婆沙论(Maha-vibhasa-sastra)引证关于大天五事的整部，及大众部与上座部(Sthavirvadins)的各派的最终出现。于该描述中不见有新的成份。或许我们可以说他没有批评的判断，因他不曾确证该事发生的确切时期及大天的真实性格。据我们所知，此事有数种不同的日期，例如：佛灭后137年于难陀王统治期内(Nandas)；及100年，116年或160年在阿育王(Asoka)时期(注137)。如说：“至佛灭后，百有余年”那表示有不大确切之感。复次，各种典籍，基于作者的立场，把大天(Mahadeva)的人品描绘得各式各样。大毗婆沙的传承将其描述为大奸巨恶。像这样丑恶的罪人去破合和僧是很自然而合乎逻辑。或许这是为了某种作用而出此。在另方面，大天是被称誉为“大菩萨”(注138)及“大天名高德大，果证年卑，王贵钦风，僧徒仰道；既而卓牢无侣，遂为时俗所嫉，谤之以造三逆，加之以增五事。”(注139)此为八世纪时玄奘大师的大弟子窥基所作的评语，因尚有关于大天不同的意见，我们且以置疑待之。基于此，我们不依恃一面之词。结果，他或许并不像大毗婆沙要我们相信他之为恶多端。若此提议被接受，则破合和僧的因由是别有所在。佛学家们的一般趋向以为那毕竟引致各派的不和睦种子，或可追溯到戒律的行持，在毗舍离(Vaisali)的第二次结集关于十事的事是一个显著的举例。那也由于住在不同区域的弟子们之解说及弘宣佛之教言。为了交通不便，每组僧团基于其本地方言遵奉了其自身的传承及行持。最初，一切都似乎很寻常。当将各组作一比较之时则差异立见。大藏中之异部宗轮论(大正藏二○三一)及部执异论(大正：二○三二及二
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○三三)对佛教教理的不同意见有详细的描述(注140)。如此，破合和僧谴责的重担不应给大天一人负担，即使传说为可靠。他的牵连是涉及阿罗汉证果的解述。此种解说可能造成合和僧团团员们强烈分裂的局势。其结果为两次主要分裂及毕竟促成十八部或二十五部的成立(注141)。拉摩提Lamotte教授对此事的意见：
于佛陀去世迄孔雀王朝阿育王统治期间，佛教团体遭受到离心的压力，那竟于完成最后分裂。破裂的因由不止一端。有些已证阿罗汉果的人主张垄断此神圣境地；他们激起凡夫(Prthagjana)的嫉妒，遂编造五事以羞辱阿罗汉，及迫害其尊荣(注142)。
好像是正中要害。因此，很使人怀疑的，是否有一叫做“大天”的历史人物，或者此名是给与一位名高望重的人的尊称(注143)。这样说来，合和僧破裂的确切时间及负责的人是尚未肯定。或许那牵涉及很长的时间，许多人或团体。去回顾历史的远境，我们的处境是比昙旷好多了。他只重述一遍那保存在大毗婆沙论的传说。关于二十部中四部拥有三藏，即：上座部，一切有部，大众部及正理部----的话，那主要是指律藏，或在某种情况下指经藏，因为我们不能决定大众部有他们自己的经藏及论藏。他对在中国五家律宗文学的普遍评述是一正确的评价。他所提及的五部律中，四分律(Dharmagupta Vinaya)有特殊光荣被认为与天台禅、净土等同为中国佛教宗派之一。道宣，一位唐代学问精深的佛学家为四分律写了若干疏释，对此宗的建立有极大贡献(注144)。在第二十二问之末作者以妥协的态度说：各个宗派间或许有差异点存在，但人们不应企图去藐视其中之任何一个。若人毁谤各派的教义，他会一定沦落三涂受苦！在另方面，若人依教奉行，他将证取四果，包括阿罗汉位。我们以为这是作者的友谊劝告，而并不是他的精确的批评。
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十三、昙旷对敦煌佛教的影响
关于昙旷对敦煌佛教的影响，下列各点应加以考虑。第一，他为最渊博的学者之一，他写了很多与唯识宗有关著名佛教作品的疏释。第二，他有激烈的热忱去鼓励青年学者从事研讨佛学奥义。为求达到此目的，他的流畅可读的注释，有时对同一作品他作了两个疏释，一个是提纲，另一涉及细节，都是瞄准对初学者给以援助。基于保存在敦煌写卷里，同一注释有数个写本的事实，他的写作一定是很流行与极孚众望。若干世纪以来，中国佛教的传承为著名的大师向人数众多的比丘与居士们宣讲有名佛典。很可能昙旷遵循了此项传承，虽然关于彼之宣讲的消息是很希罕。我们最低限度有一件证据是关于他之解释“大乘百法明门论开宗义记序释”(注145)。此事发生在西元781，且费时三日。基于此可推论其在早期似曾作过公开演讲。自然地，我们无法估计他对一般民众的影响。即使如此，我们可以说 ，每当有人读其疏释时，即有可能性的教育价值。他之作品的巨量写卷即为公众欣羡的象征，亦为最终影响的明白证据。有数个敦煌写卷确切地提及昙旷的作品：一个是斯一三一三号，那好像是一种讲稿与昙旷的“百法论”注释有关(大正藏：二八一○号)。此为他的杂记本用以解释术语与简句，因而能使学生容易了解书的内容。那是在辛酉年(西元781)写成。斯、一三一三卷关于大正藏二八一○号的序文部分的影片是收入上山大峻的文章里(注146)。与此相似的为斯、七二一号，那是关于他的“金刚经赞”(注147)的杂记(大正藏二七三五号)。其他写卷署以斯、二一○四号(大乘百法明门论开宗义记分别义趣记)及伯、二三一一号(百法手记)也同样为杂记关于彼对百法的疏释(大正：二八一○号)。在百法手记里对“二十二问”有一直接引证，它说：
关于三菩提与涅槃之义，“二十二问”有详细解释。
上所列斯、七二一，斯、一三一三及伯、二三一一等号的写卷均写成于西元781 左右。有人提及他的疏释与著作，那表示他的作品很普及，而每当涉及佛教教义时，它们似乎担当了令人接受的权威。对我们有
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特别兴味的是关于“二十二问的引证。我们获得下列的句子：于斯、二七○七号，一处理三乘区别的写卷，确然地将“二十二问”一部份包括进去，而略加改变。有一处它说：
三乘所见理合不同，然其二乘所见相似。
这可以与“二十二问”的第十五问互相参照：
三乘所见理合不同，然其二乘多分相似。
在另一处它说道：
知此苦身，因烦恼集，若求出苦，须断集因，要证涅槃，修八圣道，为涅槃因(注148)。
这几乎是从“二十二问”的第十六问将整部内容搬移过来：
知此苦身，因烦恼集，若欲出苦，要断集因。若求断集，证涅槃乐，修八正道，以为正因(注149)
依据“二十二问”的第十七问它更进一步讨论二乘与菩萨的涅槃之不同处(注150)他对敦煌佛学研究影响的另一证据是在法成的写作中窥见。法成是西藏人，且是一位有成就的中国佛学学者。他把梵文或藏文著作译成汉文，演讲过瑜伽师地论(Yogacarya-bhumi-sastra)，并编辑过稻芊经的中文讲义。他的著作活动时期约在西元830到860年左右(注151)。或许他不曾与昙旷会晤。但从其作品的内容，他受到昙旷对大乘各宗分类的影响是显然可见。于其“大乘稻芊经随听疏”的序文里(注152)，他把大乘各宗分为三类， 即：“依经中宗，唯识中宗，依论中宗”的经，唯识与论三者。 对于第一项他提及其他两个名称：“亦名胜义皆空宗，亦云破相宗”。 对第二项他加上两个称号“应理圆实宗”及“立相宗”， 而对第三项亦有两个称呼，即“法性圆融宗”及“法性宗”。 复次，他企图追溯各宗的历史发展。 他提名龙树，Nagarjuna (注 153) 无著Asanga 及那多落尸多 ( 无著的弟子 ) 三人为上列各宗个别的开山祖。 此地所用的分类与术语确实是引证昙旷所写的“大乘百法明门论开宗义记” ( 注 154) 一书。为了解释各宗的特点， 昙旷列出某一宗的著名典籍，举例说，他举出中观论(Madhyamika-sastra)百论：(Sata-sas-tra) 及般若论 (
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Prajnaparamita-sastra) 等来涉及第一项之“胜义皆空宗”。但是，法成似乎对基本教义有较浓厚兴趣，而对艺文方面则淡淡然。复次，因法成曾对一群听众宣讲瑜伽师地论，他对唯识宗的兴趣是与昙旷的相同。我们猜想他有机会接近昙旷所作的若干疏释。作为昙旷晚辈的同时人，前者的作品对后者的影响一定是很深刻。他们两人在西藏占领敦煌时期(西元762-848)均被认为大佛学家，因其写有注释及作了其他文艺方面的贡献。抑有进者，于西元860之后，我们不复见到有如此二人在写作方面质与量的重要贡献。在敦煌，学问的进展及佛学研究的发育似乎告一段落。最低限度，没有凭据去证明那慧炬仍继续发出晶莹的光辉与以前无异的主张。
十四、结论
上列各章所执行的勘测给我们一个关于昙旷的时代与文艺生产的清皙轮廓。现在我们知道他之活动的大约时期(西元705-790)。此为其自述及有关文艺作品所提示，虽然他之确切生卒日期仍然无从知悉。在这个研究计划开始以前，因关于作者的消息很缺乏。我们对于最终结果是未能肯定。每当我们面临困难及复杂的问题时，幸有坚决的努力及冒险精神来支持我们。复次，依照公平无私及无偏见的主义，此地的任何估价皆基于笃实道理。因此，我们的裁判是与其他学者相异。若未来的研究者基于理性的立场而获得不同的结论，我们将欣然聆听其辩论。依此公式可以完成学问的进步。在此工作的进行中，我们的确遇见不少未曾预料的发现。其中之第一项是“二十二问”的作者身份authorship是两个人的合作而成：藏王赤松带赞的问题及昙旷的回答。各种有关写卷对此事实未见提及，那要等待我们将若干碎片式的消息缀合起来始有端绪。复次，此“二十二问”是与在桑耶召开的佛学辩论会有密切关系一事亦毫未见暗示或提及。当我们比较辩论的争点及“二十二问”的内容，那证实了我们的假设。这等于说后者与前者有相同处。如此，“二十二问”，关于西藏佛教史及汉藏文化关系方面，是一件很重要的文献。不幸的事是中国佛教史籍，包括各集高僧传都未曾提及昙旷之名，或大乘和尚与印度论师间
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的辩论，要等待至本世纪之初当汉文写卷在敦煌发现时始知其事。因从事研究它们，我们很高兴，若干有价值关于汉藏佛教发展的消息始第一次出现在我们眼前。这一定能帮助，在佛学研究领域里去展开我们的眼界。“二十二问”作者的博学很值得我们的景仰与钦羡。很有秩序地，昙旷对于若干很困难而涉及涅槃、真如、三身、空、佛性、菩提心，中国与印度佛教宗派史，各乘人间证取涅槃之不同处等等问题皆作了适当的回答。他很公平地，及优然自适地去解释它们，虽然他的专长是在瑜伽哲学。我们深信尚有涉及佛教某方面，同样有兴趣的敦煌写卷。若被辑校及研究，它们一定会对佛学投射晶莹的光辉。我们希望未来世的学者将鼓起勇气，冒险向敦煌石窟的仙境前进。
1988，元月一日寄自美洲艾城。
注解
(注 1) T.W.Rhys (tr.), The Dialogues of the Buddha, London: The Pali Text Society,1973.
(注 2) 王重民等：敦煌变文集，267～269页，北京人民文学出版社，1956。
(注 3) 同上，262～265页。
(注 4) 英译弥兰王问经T.W.Rhys (tr.) ,The Questions of Milinda, in the Sacred Books of the East,Vol.31, New York: Dover Publications, Inc .,1963.
(注 5) 苏莹辉：敦煌论集，264页，台北学生书店，1967。
(注 6) 同上，234 页。
(注 7) 大正藏二八一二号，卷八五，1068～1088页。
(注 8) 上山大竣：昙旷?敦煌?佛教学，东方学报三五期，151页，1964；臧励和等编：中国古今地名大辞典，706页，台北：台湾商务印书馆，1966。
(注 9) 参看大正藏卷八五，1068页。
(注 10) 同上，1089页。
(注 11) 同上，1105页“宝应二载九月初于沙州龙兴寺写讫”
(注 12) 同上，1089页“有建康沙门昙旷者”。
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(注 13) 敦煌菩萨竺法护。
(注 14) 欧阳修：新唐书，卷三○。
(注 15) 大乘百法明门论开宗义记序释，大正藏卷八五，页1066～1067及斯、一三一二号。
(注 16) 在作品之末有以下数字：“十四日说竟”。其后继以“辛酉年十二月十三(五)日了。”大正藏卷八五，1067页。
(注 17) 道宣：续高僧传，大正卷五○，458页；大正藏一五八五号，卷三一，1～59页。
(注 18) 关于此书比较著名的疏释为：1，窥基：成唯识论述记，大正一八三○号。2，窥基：成唯识论掌中枢要，大正一八三一号；3，慧沼：成唯识论了义灯，大正一八三二号；4，智周：成唯识论演秘，大正一八三三号。
(注 19) 续高僧传卷一，大正卷五○，430页。
(注 20) “止大觉寺就岳法师学俱舍论”，续高僧传卷四，大正卷五○，222页。
(注 21) 大正藏一五五八及一五六○号依次刊载。真谛所译者为一五五九号。
(注 22) “专起信，金刚”。
(注 23) 参看大正藏二七三五，二八一四，二八二三及二八一○号。
(注 24) 显庆36年，即西元658。
(注 25) 续高僧传卷四，大正卷五○，457页。
(注 26) 同上，457～458页。
(注 27) 同上，458 页。
(注 28) 赞宁：宋高僧传卷四，大正卷五○，725页。
(注 29) 大正藏三四七号，大乘显识经。
(注 30) “未详氏族”。大正卷五○，727页。
(注 31) 新罗圆测，参看成唯识论，藏要第一辑，二二号，南京支那内学院 ，1937。
(注 32) 宋高僧传卷一四，大正卷五○，790页。
(注 33) 大正藏二○六○号。
(注 34) 大正藏一八○四，一八○六，一八○八，一八九二，一八九三，一八九四，一八九五，一八九六，一八九七，一八九八，一八九九，二○四一，二一○三，二一○四，二一○六及二一○七号。
(注 35) 善无畏于开元二三年(西元七三五年)去世。其碑铭序文并未提及他居于长安何处。大正卷五○，290～291页；宋高僧传卷一四。
(注 36) 大正藏二一二二号。
104页
(注 37) 赞宁宋高僧传，大正卷五○，726～727页。
(注 38) 不空传，大正卷五○，726～727页。
(注 39) 同上：“起贞元四年，迄元和五载”。738页。
(注 40) 大正藏二一二八号。
(注 41) 赞宁：宋高僧传，大正卷五○，738页。
(注 42) 同上，735页。
(注 43) 大正藏二六一六号。
(注 44) 赞宁：宋高僧传，大正卷五○，737～738页。
(注 45) 同上，734～735页；大正藏卷八五，9页。
(注 46) 大正藏二七三三号，卷八五，9～52页；伯：二一七三号。
(注 47) “刊勒金石，溥天率土，班宣句味。”同上，9页。
(注 48) 赞宁：宋高僧传，大正卷五○，734～735页。
(注 49) 同上，735页。
(注 50) 大正藏一六六六号及一六六七号。
(注 51) 梁启超：大乘起信论考证，23～30页。台北：台湾商务印书馆，一九六六。
(注 52) 大正藏一八四六及一八四七号。
(注 53) 赞宁：(参看(注48))732页及285页。但是，在续高僧传卷九另外有一个法藏。大正卷五○，580～581页。卒于西元629去世。
(注 54) 臧励和等编：中国古今地名大辞典，821页，台北：台湾商务印书馆，1964。
(注 55) 苏莹辉：敦煌论集231～232页，台北：学生书局，1967。
(注 56) 袁枢：通鉴纪事本末，2061～2104页，台北：三民书局，1956。
(注 57) 同上，2092页
(注 58) 同上，2082页。
(注 59) 同上，2100。
(注 60) 同上，2068。
(注 61) 大正藏卷八五，1089页。
(注 62) “及天宝末，关中版荡，因避地姑臧。”宋高僧传卷六，大正卷五○，743页。
(注 63) 金刚般若经旨赞：“广德二年六月五日释普遵于沙州龙兴寺写口”大正卷八五，109页。
(注 64) 大乘起信论广释，大正卷八五，1121～1174页。
105页
(注 65) “大历八年六月十七日齐奉道写。”大正卷八五，1174页。
(注 66) 大乘起信论略述，同上，1105页。在本书第一卷末之跋有“宝应二载”等字(西元763)，但宝应没有“二年”，那应指西元762。
(注 67) 同上，1089页。
(注 68) “恐初心者仰崇崖而起退……”同上，1089页。
(注 69) 同上，1105页。
(注 70) 大乘入道次第开决，大正卷八五，1206～1222页。
(注 71) 智周：大乘入道次第，大正藏一八六四号，卷四五，446～449页。
(注 72) 大乘百法明门论开宗义记，大正藏二八一○号，卷八五，1046～1065页。
(注 73) 大正藏一六一四号。
(注 74) 大乘百法明门论开宗义决，大正卷八五，1068～1088页。
(注 75) 参看(注9)
(注 76) 大乘百法明门论开宗义记序释，大正卷八五，1065～1067页。
(注 77) 大乘二十二问，大正卷八五，1184～1192页。
(注 78) 大正二八一八号，卷八五，1184～1192页。
(注 79) 袁枢：通鉴纪事本末，2127～2137页，台北：三民书局，1956。
(注 80) 苏莹辉：敦煌论集，263～264页，274～275页，台北：学生书店，1967。
(注 81) 宋祁：新唐书，吐蕃传，卷一四一，上卷，2～3页，台湾：二十五史出版社，1954；史列格罗；西藏文化史David Snellgrove, A Cultural History of Tibet, pp.23 and 73. New York: Frederick APraeger, 1968。
(注 82) 王沂暖：西藏王统记，35、41、43、49、52页，上海商务印书馆，1955；史列格罗，西藏文化史，50页。
(注 83) 王沂暖：西藏王统记，25、31、45～53，102页。此书共有四章，计33页，描述松赞冈保王之生活及成就。不幸的是原来的书名及作者之名均未提及。它是在桑耶寺写毕。它既然提及阿提沙(Atisa)的著作(公元1042他曾赴西藏一游)及其他典籍，其成书日期应约在十一世纪或十二世纪，若非更晚的话。显然地，它是萨迦派(Sa-skya)所提倡襄助的。
(注 84) 史列格罗，如上所引，96，112页。
(注 85) 新唐书，卷一四一，上册，3 页及7页。
(注 86) 同上：7～8页及10页；史烈格罗，如上所引，275页。
(注 87) 王沂暖：如上所引，60～62页。
(注 88) 同上，62页。
106页
(注 89) 新唐书卷一四一，上卷，11页。
(注 90) 史列格罗，如上所引，11页。
(注 91) 同上，11页。
(注 92) 新唐书卷一四一，上卷，11页。
(注 93) 同上，8 页。
(注 94) 同上，12页：史坦因：西藏文明R.A. Stein, Tibetan Civilization, P.65, Stan-ford UniversityPress, 1972.
(注 95) 王沂暖：如前所引，64～76页。
(注 96) 史列格罗：如前所引，73，77及275页；杜吉：Guiseppe Tucci, Minor Buddhist Texts, Part 2,P.29. Roma: Instituto Italiano Per Il medioedEstremo Oriente, 1958.
(注 97) 王沂暖：如前所引，62～63页。新唐书，11页。(卷一四一，上卷)。
(注 98) 同上，62 页。
(注 99) 同上，76 页。
(注100) Paul Demieville, Le Concile de Lhasa, P.8, Paris: Imprimerie Nationale de France,1952, 新唐书卷一四一，中卷，4页。
(注101) 布敦，西藏佛教史Bu-ston, A History of Buddhism, PP.192-196, translated by E.E.Obermillerin 2 Parts. Heidelberg,1931; 王沂暖，如前所引，7475页。
(注102) 伯希和，伯、四六四六号。在戴密微之“拉萨结集”也对此写卷作详细研究，并附有一汉文原写卷的影片于其末端；上山大竣，如前所引，155～166页。
(注103) 戴密微：如前所引“拉萨结集”。
(注104) 杜吉：Guiseppe Tucci, Minor Buddhist Texts, Part 2, PP.26、32、36、40、41、52、65,and 82.；史烈格罗，如前所引，78～80页；A.K. Warader, Indian Buddhism, PP.476-7, Delhi: Motilal, Banarsidass, 1970; R.A. Stein, TibetanCivilization, P.67, Stanford: Stanford UniversityPress,1972.
(注105) 上山大峻，如前所引，155～156页。
(注106) 杜吉，如前所引Minor Buddhist Texts, Part 2, The Debate of bsam Yas according to Tibetan sources,P.33.
(注107) 戴密微，如前所引，177页。
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(注108) 杜吉：如前所引，32页。
(注109) 同上，32页。
(注110) 伯希和所藏，伯、四六四六号；戴密微，如前所引，影片插图，F˙一五四A-B。
(注111) 苏莹辉：如前所引，218，215～230页。
(注112) 布敦：如前所引，191页。
(注113) 戴密微：如前所引，F?一二七B，一二八A；上山大峻：如前所引，155～156页。
(注114) 同上。
(注115) 布敦：如前所引，191～196页。
(注116) 同上，190，195页。
(注117) 渐门或渐修。
(注118) 顿门或顿悟。
(注119) 戴密微：如前所引，F?一二七A ；上山大峻：如前所引，155页。
(注120) 布敦：如前所引，195～196页。
(注121) 同上，194页。
(注122) 同上，195页。
(注123) 同上，193页。
(注124) 同上，195-196页。
(注125) 戴密微：如前所引，F?一二七F，一二八T。
(注126) 苏莹辉：如前所引，218页。
(注127) 戴密微：如前所引，177页。
(注128) 同上，F?一五四A-B.
(注129) 布敦：如前所引，193-195页。
(注130) 同上，194-195页。
(注131) “卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉，伏枕边外…”参看大乘二十二问短序。
(注132) 布敦，如前所引，193页。
(注133) 陈荣捷：英译六祖法宝坛经，17页. Chan, Wing-tsit (tr.), The Platform Scipture , P.17, New York: St. John's University Press, 1963.
(注134) 布敦：如前所引，193-195页。
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(注135) 铃木大拙夫人：英文：大乘佛教，43页，B˙L˙Suzuki，Mahayana Buddhism，P˙43，London: David Marlowe Ltd.，1948˙This is a quotationfrom D˙S.Suzuki's Studies in the LankavataraSutra，P˙308˙
(注136) 大正藏卷二七，510～512页。
(注137) Eu，Lamotte,〝Buddhist Controversy over the Five Propositions〞，Indian Historical Quarterly，(1956)，160～162˙
(注138) 分别功德论，大正卷二五，32页。
(注139) 瑜咖师地论略纂，大正卷四三，1页。
(注140) 大正卷四九，15～20页。
(注141) A˙K˙Warder，Indian Buddhism，P.289，Delhi:Motilal Banarsidas，1970。
(注142) 见˙(注137)
(注143) 依照印度传承，国王是被称为Deva，当前的惯例，印度诗人泰戈尔是被称为Gurudeva；女诗人VARMA，住于Allahabad是被称为Devi˙
(注144) 参看大正藏1804，1806及1808号(卷四。)
(注145) 大正藏二八二号，卷八五，1065～1067页。
(注146) 上山大竣：如前所引，191页；大正卷八五，1046页。
(注147) 大正卷八五，66～109页。
(注148) 上山大竣：如前所引，197～198页。
(注149) 大正卷八五，1187，1188页。
(注150) 上山大竣：如前所引，199页。
(注151) 同上，204页。
(注152) 大乘稻芊经随听疏，大正二七八二饱A卷八五，1046页。
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A STUDY OF THE TWENTY-TWO-DIALOGUES ON MAHAYANA BUDDHISMBy W. Pachow
Being buried in the dust for a period of over athousand years, the Twenty-two-Dialogues on`Mahayana` Buddhism by T'ang-Kuang of the T'angdynasty was discovered at the Tun-huang caves in thebeginning of this century in fragmentarymanuscripts. In 1973 the author of the persent paperhad the opportunity of examining the variousmanuscripts related to this work at the`Bibliotheque` Nationale, Paris, and the BritishMuseum, London. Later he spent several yearsediting, collating and correcting these versions, sothat it could be restored to its original form. Itis hoped that we now have a version which is veryclose to the original composition, This article isan introduction. The newly edited version very closeto the origined version along with notes will bepublished in due time.
The main points for discussion will be asfollows:
1. To examine the Sino-Indian Buddhist debate heldin Lhasa which was a confrontation between thesudden enlightenment doctrines of the Chinese Ch'anschool and the traditional teachings of IndianBuddhism. The result was that each side claimedvictory based on its sectarian sources.
2. To search for references concerning theprincipal participants in the dialogues and theirrelation to the Sino-Indian debate.
3. To study the historical development of TibetanBuddhism and the cultural as well as diplomaticrelations between Tibet and China.
4. To analyse, explain or criticize thephilosophical or historical content of the work. Thetitle of this paper may be called: "A
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Commentary on the Twenty-two Dialogues".
5. As the name of T'an-Kuang was nowhere includedin the Chinese Buddhist historical records,much time was spent on the following areas: i. Hislife and times; ii. His relation with the Hsi-mingmonastery and its cultural activities; iii. Hisreturn to the Ho-hsi region and his literaryactivities and iv. His influence on Tun-huangBuddhist studies.
This paper was originally wtitten in Englishand published in "Chinese Culture". Vol.XX,Nos.1-2, 1979. As it has a Chinese version now, theChinese reading public may share the fruit with us.At the same time we sincerely hope it may encouragethose who are interested in the study of Tun-huangliterature to continue to press forward in thisdirection.
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