朱熹的“居敬”概念与菩萨戒的“发心”之对观

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　　朱熹的“居敬”概念与菩萨戒的“发心”之对观
　　──浅论道德实践的基础
　　王惠雯
　　第一次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页35~46
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　壹、前言
　　本文主旨拟在比较、对观：朱熹“居敬”的涵养工夫理论所透显的道德实践意义，以及大乘佛学阐扬菩萨戒的前行基础──“发菩提心”的概念，两者之间的同异性。此一研究的主要目的，一方面希望能够呈现二者的理论思维特色及实践意义；一方面希望凸显其间的共通性，以开展彼此之间互相会通的可能性。期使儒学与佛学在现代时空的因缘际会中，经由前人累积的思想结晶及知识交流，能开诚地共创具有前瞻性的发展成果。以其在实践指标上的贡献，为当今现实社会的生活，提供心灵及精神层面的一个参考模式。
　　之所以选择朱熹(以下简称朱子)所论的居敬概念，主要是由于他是一位集大成的儒者，重视实践的思考，具有儒家本位的生命情调。本文主张应当尊重其本位，转化使其发展的潜能契机；不应判定其为儒学之异端，或简单地评其不如佛学体系。基本上朱子主张敬的涵养工夫，是为了能体认天理，亦即：持敬不只是使内心能够常惺、存的精神状态，还是达到道德修养目标的方法。此一思想主要源自程伊川“涵养须用敬”的看法，在朱子的编、著的作品中，可以归纳出其在涵养工夫及道德基础论上的主张。
　　大乘佛学，仅管呈现的是不同于小乘修行的实践理念，但这不就是指菩萨超越在佛制的戒规之外，或者不需任何的规范。大乘经典中提到许多菩萨“学处”，包括身语意行为、心念等的规范，一般以六度万行言其广大。菩萨戒的传承，现存的汉译戒本多达四种以上。佛陀为因应不同众生的根器，制立别别解脱戒，而菩萨戒即是就“发菩提心”的菩萨(佛子)所示的戒法。和七众别解脱戒(在家二种戒、出家五众戒)的性质不同，因为在家戒目的可获人天福报，声闻戒目的在求解脱(出离三界)，而菩萨戒目的在成就佛果。此外，三者在发心、戒规内容及实践方法上，有发心大小之不同，遮止与开缘的种种差异。然而就律仪戒(共相)而言，没有大小乘之别，因为菩萨戒含摄出家戒，若是出家菩萨亦应持守其出家的律仪戒；就在家菩萨而言，则以十善道做为律仪戒。此外，菩萨戒之所以异于在家、声闻戒的主要本质差别是什么呢？即是“大乘发心(菩提心)”，意即发菩提心才是造成大乘(利他)与小乘(自利，断烦恼)的发心在实践上的本质差异。
　　因此本文将对菩提心的概念意义进行了解。由于史上有许多论师依于经典，提出丰富的学说及见解；但基于目前所能掌握的现有完整传承及论典资料，因此以宗喀巴上溯至阿底峡及寂天、龙树、无著等大师的思想，做为研究的主要架构。
　　最后本文将从“实践基础”的理论之分析，以对观的方式诠释二者在实践本质、目的及方法上的思想特色，并比较具同异之处。并就论述的研究成果，思考有关道德实践理论的会通问题。
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　　贰、本文
　　一、朱熹实践理论中的“居敬”概念：
　　在《朱子文集》卷十四中，录有朱子晚年 呈宋宁宗之奏札，论及为学之道：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。”[l]
　　朱子认为：为学的实践之道即在“居敬穷理” 居敬持志在朱子的儒学思想中，是“道问学”──学为圣人之道的基础 。
　　(一)敬：
　　l．敬的内容含意：
　　(朱子语类》卷十二，曾一再提及“敬”的概念：
　　“只敬则心便一。”
　　“敬则万理具在。”
　　“敬只是自做主宰处。”
　　此外，在(朱子全书)卷三十一中，认为：
　　“以敬为主．而心自存。”
　　“敬则私欲不生，必心湛然，不流放开去．自然万理毕显。”[2]
　　《朱子语类》 卷十二中曾提到：
　　“大凡学者必先理会‘敬’字，‘敬’是立脚去处。程子谓：‘涵养须用敬，进学则在致知’，此语最妙。”
　　“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”
　　“敬有甚物？只如畏字相似。……只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”
　　2．敬的条目：
　　“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也。”
　　朱子作〈敬斋箴〉：
　　“正其衣冠，尊其瞻视……，从事于斯，是曰持敬。动静无违，表里交正。须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。毫厘有差．天壤易处，三纲既沦，九法亦斁。干乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒．敢告灵台。”
　　(二)敬的实践义：
　　l．居敬穷理：
　　就实践而言，不仅强调心之涵养，还必须有穷理的工夫，所谓：
　　“大本用涵养，中节则须穷理之功。”
　　因此可以说，朱子的“居敬”即是指涵养本心，而格物致知的穷理工夫则以持敬为本。因此实践的操存工夫，即是“穷其所养之理，养其所穷之理。” (《语类》卷六十三)亦即平时若能敬以持心，则能使“发处自然中节，……，体察之际亦甚明审，易为著力。” (《朱子
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　　全书》卷四十三)[3]
　　2．敬义夹持：
　　在《朱子语类》 卷十二曾说到：
　　“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不济之义，辨其是非，则
　　不活。若熟后，敬便有义。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。……须敬
　　义夹持，循环无端，则内外透彻。”
　　所谓敬义夹持，即是持敬工夫的内外兼顾工夫。[4]
　　此由内而外的涵养基础，是源于伊川“涵养须用敬，进学则在致知”的诠释，亦即“二者交相发，则知益明，守益固。而旧习之非，则将日改月化于冥冥之中矣。”(《全书》卷三十八)
　　(三)实践之基础：
　　在朱子所编纂的《近思录》中，卷四为北宋四子关于存养的语录。朱子认为：
　　“穷格之虽至，而涵养之不足，则其知将日昏，而亦何以为力行之地哉？故存养之功，实贯乎知行。”[5]
　　由此可知，就广义的知行之实践，其基础即在于存养工夫。
　　周敦颐(濂溪先生)在答覆圣学之要时，表示：
　　“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公。公则溥。明通公溥，庶矣乎！”
　　朱子对于此章之旨，认为学者能深玩而力行之，“则有以知无极之真，两仪四象之本，皆不外乎此心。”[6]
　　明道则认为：
　　“敬以直内，义以方外，仁也。若以敬直内，则不直矣。”
　　伊川主张：
　　“整思虑则自然生敬。敬只是主一也，……存此则自然天理明，学者须是将敬以直内，涵养此意。直内是本。”
　　“敬则自虚静．不可把虚静唤作敬。”[7]
　　从以上可见，学为圣人之道，明天理之在人心，必须存敬以涵养本心。所谓敬即是要没有闲思杂虑，内心常自整顿；而不是只管求静，空却一切，欲与事物不交涉。[8]
　　以敬作为整个实践之基础，在朱子之前的理学家们已有发挥，由于居敬与穷理对他来说，都是在心上作工夫，因此在知识进路的道问学中，仍以居敬的涵养本心为大体，以防流于私欲，才能体明天理。道德实践即是以敬贯乎知行：由于居敬，才能达到“知至”：不容己之知，必践其所知的实践之知，而非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，谓之操存。这样的进路，正点明朱子哲学诠释圣人的精一、操存之道，是以人心一于道心，而言“居其正而审其差，绌其异而反其同”的居敬之道。[9]
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　　(四)小结
　　朱子伦理思想，内容主要涵括：性善、四端、气禀、天理人欲、尊德性道问学等[10]，并言：孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为主。(《语类》卷十二)，亦即透过“敬”能做到克己、胜百邪、收敛身心、自做主宰，心常光明而洞万理，复天理而灭人欲。[11]这即是朱子道德理论体系中的实践方法。
　　从以上的引文，可以理解“敬”即是主一(直内专一、使自家的精神在此)、敬畏虔诚(收敛身心)的一种内心涵养状态；另一方面，朱子认为敬具有道德修养的规范义，可由内而外显于动静云为之间。而持敬的方式，必须透过敬义夹持，以达至有事、无事时，内心都能随事而应、湛然专一的内外透彻之境界。至于要如何涵养“敬”？必须贯乎动静语默之间，无一息之间断；以及收敛此心，莫令走作闲思虑。[12]经由居敬穷理的互相发用，不偏废涵养与致知之学，即是朱子所开展的为学(学为圣人)的实践之道。
　　二、菩萨戒思想中的“发心”概念：
　　在此所要探究的发心概念主要是指：菩提心。在佛教思想中，菩提心的梵文字义即是觉心、智心。在《菩萨地持经》卷一有：“菩萨发心而作是言：我当求无上菩提，安立一切众生，令究竟无余涅槃及如来大智，如是发心求菩萨道。”[13]菩萨道的修行，内容含括六度万行，是大乘佛教的实践之道。一位自我期许为大乘的行者，“应如圣教，最先发起胜菩提心。此为菩萨行之所依。次受菩萨净戒学菩萨学。菩萨行者若或不能学菩萨学，于任何时不能趣得无上菩提。是故持戒，乃为三世菩萨行处唯一要道。”[14]因此，若欲实践菩萨道之修行，应当先发菩提心，受菩萨戒，持戒学菩萨学，进而证得无上菩提。可见发菩提心是行菩萨行以满佛果的充份条件，于菩萨学处[15]如实深信而修习，则是求证佛果的必要条件[16]。此外，菩萨在“戒”中，便能具足诸善，由初发心起即能利益自他(初善)，以及饶益一切有情(中善)，最后趣向佛位，获大果胜利(后善)。和声闻等需由戒定慧三学，才能具善。
　　因此本文所拟讨论的菩提心，特就实践菩萨学行的脉络而言，除了理解菩提心的内涵外，将呈显“发”菩提心的方法。以下内容主要是采取宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》?〈一切相智品〉的进路，辅以阿底峡尊者在《菩提道灯》中的看法，旁引汉传大乘经典的原文，期能展现大乘实践理论的风貌。
　　(一) 菩提心的概念：
　　l. 发心之所依：以何身、心而发心？所缘对象为何？
　　经典上曾说：众多天子发菩提心，以及有龙发心。可见发心不一定要依于别解脱戒和脱离八无暇[17]的身体(指人身及所具的殊胜戒身)。在戒论(菩提正道菩萨戒论)中，有提到关于是否应依别解脱戒
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　　的讨论，宗喀巴引阿底峡《菩提道灯》：
　　“七种别解脱律仪，恒与余戒能相应，于菩萨净戒堪能。其他一切皆非是。”
　　这是指初业者若没有随七种别解脱戒相(远离性罪的共相)，不复生起菩萨净戒。并不是指未受七种别解脱戒，便不能生菩萨净戒。因为阿底峡此处所说，是表示净戒的“殊胜”依止[18]。亦即若有别解脱戒是菩萨净戒律仪的殊胜所依，但不是受菩萨戒的基础。可见菩萨戒的实践基础在于发起菩提心。
　　发心的心态因缘，宗喀巴提出三种：缘佛而生的净信，缘有情而生的悲愍，闻菩提心的利益。[19]在其他经论中亦载有：“乐佛大智……闻说法赞叹菩提及菩萨藏……；护持正法，为诸众生灭无量苦……。”(《菩萨戒》卷一)以及“见佛世尊形貌端严……，或闻记别，或听教诫，或见众生诸剧苦，或闻如来广大佛法，发菩提心，求一切智。”《华严经》〈十住品〉第十五)
　　应当以虚空般无量的有情为发心的所缘对象，《菩提道灯》的颂文有：“次于诸有情，先起慈心观，生三恶趣等，及死殁诸苦，所有话众生，为苦所苦恼；欲度脱众生，出苦及苦因，当发菩提心，立誓永不退。”[20]
　　可知应当缘念一切众生。
　　2．发心的分类：
　　关于依性质而分的菩提心有二：愿菩提心和行菩提心。历来有各种看法[21]，宗喀巴以(华严经)及寂天的(学集论) 《入行论》为正解之说。
　　《学集论》说：
　　“菩提心有两种：愿求无上菩提之心和行向无上菩提之心。”
　　智作慧认为：愿心和行心都不会超出“为利他而欲求正等菩提”的意
　　愿，所以二者性相差别，应从有无身口意三业去理解[22]。莲华戒在《
　　修习次第初篇》亦赞同有愿心和行心之别。
　　阿底峡在《菩提道灯》引寂天的《学集论》指出：愿菩提心是从发起“我决定要成佛”的愿望产生的。因此，缘念圆满的菩提果就是
　　愿心。[23]
　　缘念道上的法即是行心。在(大乘经庄严论)中提到：
　　“自他利真义，力及自佛土，成熟有情众，第七胜菩提。”
　　阿底峡认为：菩提心在一切因位和果位都具同一种性质，由于有阶段的差异，而形成不同种类的发心。[24]
　　宗喀巴认为“愿心”是指：为了救度一切有情脱离三界，我要成佛！的善净意愿。生起愿心之后，愿受菩萨戒乃至趣入六度相摄的无上菩提行，就是行心。二者具有同样性质的意愿，但在是否已采取“成办菩提”的实际行动上，二者仍有差距。此种差距就如：心刚动念要去某地，和采取行动上路二种情形的差别。[25]
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　　此外，宗喀巴主张：一旦趋入大品资粮道，即是已经行向无上菩提。因此资粮道中的菩萨亦应广积资粮，行持菩萨戒(强调大乘道之行者亦应持戒)；由于受戒之后自然会行向菩提，因此以为凡夫(未登地者)没有行心是不合理的。在《学集论》曾说：应知未登地者亦有菩萨律仪之行。[26]由此可见两种菩提心任具其一，都能做为行持菩萨净戒律仪，趣向无上菩提的基础。
　　在《修习次第中篇》提到世俗与胜义菩提心的差别，“出于悲心立誓拔济一切有情，……发以这种欲求无上正等菩提的最初心，就是世俗菩提心。……应依《菩萨戒品》中所说仪轨在持守并精通的大师处发起世俗菩提心。之后应当为生起胜义菩提心而努力。胜义菩提心超越世间，离一切戏论，极为光明，是胜义行境、无垢、不动、不动如无风之灯火。一个人必须恒常虔敬地修习止观，才能修成胜义菩提心。”[27]
　　(二) 发心的实践意涵：
　　发菩提心的实践，是以“悲心”为根本(依《大乘庄严经》所说)。由寂天及阿底峡所传的“自他相换”以及“因果七教诚”在宗喀巴的《道次第》教法中，是做为大乘修心的法门。其中“因果七教诫”即是发起菩提心的七个步骤：知母，念母，报恩，慈心，悲心，增上意乐，发起菩提心。在之前并应修“平等舍”：一切众生无论亲疏爱憎皆平等。如此才能使菩提心的行境增广遍布。
　　在发心的七个步骤中，首先应对一切有情皆曾是我的母亲生起了知(运用推知的方式)；感念此世母亲的恩德，推知生生世世母亲的恩德亦如此世母亲般；因此要报答母亲之恩，即一切众生之恩。愿将一切快乐给予众生即慈心；希望拔除一切众生的痛苦即悲心；增上意乐即是指“一切有情的利乐由我来担负”，亦即想要实际去承担；由于以目前一己的能力有限，因此发愿“成就佛果”，即生起愿成“菩提”之心。[28]
　　其中“增上意乐”的概念较为特殊。阿底峡曾引《虚空藏经》，主张“行心体性”是清净的增上意乐：
　　“虚空藏说：善男子，由两种法摄持，则菩提心住于不退转。……(即)意乐和增上意乐……意乐由无谄和无诳摄，增上意乐由不贪和意乐和胜进修行摄。”(《阿底峡与菩提道灯释》，页125)
　　此外，《圣真实集法经》说：
　　“追求殊胜功德就是增上意乐。”(同上，页126)
　　但在宗喀巴的《广论》中，将增上意乐视为(愿)菩提心的因，需有增上意乐才会生起真实的菩提心。陈玉蛟在上述书中，认为增上意乐是愿心增强到某种程度之后，自愿为利众生的行菩提心。(同上书，页60)事实上，阿底峡认为行心体性是增上意乐，不即表示增上意乐是行心。在《道次第》的教法中，悲心是二乘皆有之心，就如母视子
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　　落井而愿救拔的心；而想要由自己的实际行动，去担负众生的离苦得乐，则是增上意乐。这是大乘超胜二乘发心之处。此外，因果七教诫是月称、皎月、寂护以来的传承，在宗喀巴的格鲁派教法中，需次第分明观修。“增上意乐”是直接产生利益众生的心，介于悲心：令众生离苦，与菩提心：为利众生愿成佛之间，在实践过程中是相当重要的步骤。否则二乘人(属于小乘发心)虽然一样具有悲心，为何无法趋向大乘道的修行？又，一个在字义上知道“菩提心”定义的人，为何还不算是发菩提心的人？在陈玉蛟书中所说：愿心增强至某种程度，正是点明实践过程“增上意乐”的必要性。
　　(三) 发心的实践基础：
　　宗喀巴讨论及诠解诸大论师的见解之后，主张：心与“为了利他而欲求圆满菩提”的欲心所相应而发起，即是发心的定义。[29]在无著和世亲对于发心之体为何的看法中，前者〈菩萨地〉以胜愿为发心；后者〈庄严经论〉以思为发心。宗喀巴引《庄严经论》：“诸贤者之愿，即具希求思。”他认为二者看法一致。[30]
　　圣解脱军提到：发心一词中的心即诚，即明知。指缘想一切白净善法的心理活动。所说发是指发起未生之心，为了说明心所通达的法上的最初际心态。[31]
　　此外，“发心是欲求菩提”之说，圣解脱军主张：欲不是发心本身，只是以欲的名称，施设在发心上而已。亦即主要仍是在于心的意识上言发心。狮子贤亦主张：欲心所只是假名，心才名副其实。意即有助伴思心所的“心”是发心，能发起自他二利的是心(缘想自他二利)。[32]
　　(四)小结：
　　综观以上对于发心的讨论，可以了解其实践的性质、方法及目的，即在于内心的观修，除了运用理智的推理思维，尚需意志上的希求，此种意欲心是相应于心王，其内容是为了利他而求证菩提。
　　此外在大乘经典中，述及各种发心的因缘和方法，皆是凡夫行者得以学习的各种善巧。本文所探究的只是从阿底峡及宗喀巴传承的教证之法加以理解，浅探其实践的意义。以下将对两种实践理论的内涵进行比较，期能对照出之间同、异的观点特色。
　　三、居敬与发心的实践意义之对观：
　　本文拟从四方面进行比较：(1)实践的本质；(2)实践的目的；(3)实践的方法；(4)实践者本身；(5)实践的基础。
　　(一) 心的涵养与心的观修：
　　朱子哲学的实践理论强调存养论，主张以敬涵养心之本体，这是源于儒学心性思想的传统体系。朱子做为集大成的思想家，对于实践
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　　的理论架构有更完整的发挥。他主张以“心统性情”，成就德行最先在心上做工夫，并含融知识的进路：“穷其所养之理，养其所穷之理”。而佛学的发心理论，在生起菩提心的事项上，亦主张是从未生之心而生；以心相应于希求利他而成佛之欲心所而发心。
　　涵养内心的意义，两者皆指向内心与外在行为的体用相即：即“敬以直内，义以方外”与发(愿、行)心行菩萨行(受持菩萨戒)
　　因此二者对于实践本质的掌握有相似之处。
　　(二) 成就德性(圣人)与成就菩提(佛)：
　　儒家的道德实践目的在成就圣人的典范，运用在世间的齐家治国平天下的人文处境中；因此朱子所主张“居敬”的涵养即展现在个人行为处世，以及应事的工夫上，强调收敛身心，专一心志不放逸。才能应知天理、精一道心，不致受限人心中的形气之私所影响。
　　发菩提心的目的，并不只是求得一己的道德成就而成佛(最高典范)，是为了利他，令众生皆安置在佛的果位上获得究竟之安乐。由于自己尚未成佛，如何能令他人成佛，得究竟之安乐？因此，誓愿成佛而担负令一切众生离苦得乐的责任使命。这即是发愿菩提心。然而发心是成佛的充份条件，此外，尚需有正行的实践(持守菩萨戒)的必要条件，才能广积福慧资粮而圆满菩提(佛果)，达到出世间的涅槃解脱。
　　因此二者就实践的目的而言，有世间与出世间的差别。
　　(三) 操存工夫与通达法性的工夫：
　　儒家的尽心哲学开展知识与存养并蓄的进路，在朱子则以“居敬穷理”的工夫，融合内外之道：一方面尽心知性知天命，另一方面以德应世，成就人文的道德的最高典范(下学上达)。
　　朱子以“敬”主一的涵养，将圣人之学(存于内心的天理)呈展于生活中的实践，所显现的儒者气度，即是有为有字的风范。透过“敬”的专心一志，才能使所学之仁义礼智等道德规范，内化于心，达至发而中节的中庸之道。
　　相较于“敬”的工夫，发心不能仅由念诵仪文，或明白发心的步骤即可达到。产生菩提心的方式，除了可由他人的开示或言语知识引发之外[33]，尚有由实修的证量，通达法性(法无我、自他平等性、佛与自己的法界无差别、除他之苦如除己之苦)[34]的方式。此外，发愿心之后，还要修学令今生及后世不退心的方法。[35]
　　因此，二者中以发心所涵的实践方法较完整明确。
　　(四)君子与凡夫众生：
　　儒家重视读书的君子或有位势的君子之德行的涵养，因此关于道德实践的阐发，偏向君子阶层的考量。在当今社会民主挂帅的现实生
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　　活中，有待发展关于普罗大众的实践指标，以仁义礼智的德目来看，若能融入现实日常生活的各个面相，将不致遭到封建过时之讥。
　　在佛学的发心理论中，任何人只要愿意发心修行，则不舍世俗的身份地位，甚至天人及能都可以发心修行。一旦发菩提心即进入大乘的资粮道，堪称佛子(菩萨)，得以向五道十地的修行位阶迈进。又以行菩提心而受持菩萨戒，亦能积集大乘的资粮。
　　因此，发菩提心并不限于某种特别身份的人，但在发心受戒之后，则必须循戒律的规范而行，广行各种菩萨学处，以防退失菩提心或违犯戒律(因一旦退失菩提心即是舍失菩萨戒)
　　由以上可见二者学说在实践者方面的差别。
　　(五) 天理、道心与愿力、行力：
　　朱子所承制的宋儒思想之修养论，主要是基于德性之知。此种实践的基础是内在于“心与理的合一”，亦即以人心合于道心，去人欲之私以复天理。在其道德形上学的体系中，天理之道在人心中有内在的基础，透过居敬的存养与穷理相合融的工夫，能将德性之知展现为道德之实践。
　　而发心中的愿力与行力，其体性为增上意乐(心力的增胜)，透过种种因缘(包括善根力、种姓、听闻力，以及修力等)而得以展现。是依于佛法的因缘理论，因此有待于众缘和合。另一方面，就修证法而言，则有以推知的方式融合思维及观察力，依次第观修而发起坚固的菩提心，此种增广方式的实践基础，和儒学实在论式(原来即有道心)的看法不同，除了有因之外，尚需众缘的和合。
　　这样的一种实践进路，基于实践者意志的自由展现，在心中具有增广的可能性，待众缘而发。不同于强调道德的内在性，进而架构其必然性时，易流于僵化的道德规约，或某种主观的道德优位感：“人若不如此，非人也。”的狭隘心态。从因缘和合的角度观之，发菩提心的菩萨和众生之间，不是截然二分的两种存在阶层，而是一种共在的关系。甚至受苦及流转生死的众生是发菩提心者观修悲心时，令其发愿度化的所缘境，可以说，没有众生就没有菩萨的修行。
　　因此可见二者的实践基础论有所不同。
　　参、结论：
　　从上面所讨论五个实践理论的面相，可以看出朱子的儒学“居敬”与佛学的“发心”概念的一些相同与相异之处。基本上二者在实践本质意义上，并没有很大的差异，甚至在思考及分析上有相似的看法。此外在实践方法的操存工夫上有近似之处，但在通达法性的止观工夫上，则和儒学的虚静之法不同。其余则由于儒学与佛学的基本思想层面不同而有些许差异。
　　由于佛学的经典学说及研究的成果丰盛，自然有较完整的理论呈
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　　现。儒学若能站在同情理解的角度，兼容并蓄地向佛学宽广的领域开展，提升发展不足的层面，同样可以呈显中国哲学的思维特色，毕竟我们已经生活在这样的时空下，提供更能解决问题的前瞻思考，是每位哲学工作者的使命。
　　对于“儒佛会通”的主题，不敢自诩有所掌握，除了对于上述使命的自我期许外；吾人认为儒学的基本伦理道德，诸如人与人之间的相处之道，仍适于尚未发心受戒的一般学佛者，甚至尚未进入宗教领域的实践者，做为世间生活的基本修养之道。因为当“法是大乘法”，而“人非大乘人”时，应当避免骄傲地自认可超脱一切世俗规范；亦不应认为大乘人不需持戒，因为一旦成为发心的大乘行者，其所行所为自然圆融了世俗规范，而成就更究竟高胜的德行。菩萨戒的规范，即是令大乘行者具善防过的学处，为了企向更究竟的成就，应当实践六度万行的超胜之行，更不用说应当能够具足较基本的规范了。
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　　注释
　　[1] 《朱子文集》，共十八卷，收录朱子各类文章。台北：新文丰，1985年。
　　[2] 参见刘述先著，《朱子哲学思想的发展与完成》。台北：学生，1984年。页128。
　　[3] 引自《朱子全书》，台北：世界书局，1987年。
　　[4] 参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编，《宋明理学史》。北京：人民出版社，1984年。页405。
　　[5] 参见朱熹编，张伯行集解，《近思录集解》。台北：世界书局，1989年。页129。
　　[6] 同上，页129。
　　[7] 以上引文皆参照注5，页145-9。
　　[8] 此段话系引用张伯行之集解，页147-9。
　　[9] 参见拙著，《朱熹“心与理一”思想之研究》。辅大哲研所硕士论文，1992年。页108。
　　[10]参见陈荣捷著，《朱熹》。台北：东大，1990年，页95。此处以朱子〈玉山讲义〉一文之内容做为朱子
　　晚年思想之定论。
　　[11]同上，页95。
　　[12]同注4，页405。
　　[13]参见《大正藏》第三十册。页889下。
　　[14]参见宗喀巴造，《菩提正道菩萨戒论》页5。
　　[15]学处(梵文siksapada)在律典中是指：僧俗学佛二众所应当学的处所。依《法蕴足论》卷一〈学处品〉：
　　“云何名处？言学处耶？所谓学者，谓……未满为满，恒勤坚正，修习加行，故名为学。所言处者，
　　……是学所依，故名为处。”(引文参见释厚观撰，〈《大智度论》的戒学思想〉刊于《谛观杂志》65
　　期，1991年4月。页5)
　　[16]宗喀巴大师引《圣三戒经》：“不正行者，不能证得无上觉故。何以故？若不正行得菩提者，音声言
　　说，亦应证得无上菩提。”那么，只光说说我要成佛的话语，便能让所有的众生成佛了。可知：不行正
　　行，欲成菩提，欲成菩提的错谬。
　　[17]参见陈玉蛟著，〈入菩萨行导论〉，页79。
　　[18]同注14，页22。
　　[19]同注17，页79。
　　[20]参见陈玉蛟著，《阿底峡与菩提道灯释》，页106。
　　[21]这些看法有以登地与否，以及是否正受律仪积聚资粮，还有是否证得不退转地，或从因、果的差别等而
　　言愿心、行心的不同。
　　[22]同注17，页84。
　　[23]同注20，页128。
　　[24]同注20，页128。在《现观庄严论》中提到二十二种发心。关于其分类的看法，有就因位道位及果位而
　　分；或以前二种是愿心，后二十种是行心。
　　[25]同注17，页84。
　　[26]同注17，页85。
　　[27]同注17，页87，这是就修力之不同，所产生的菩提心。
　　[28]此为《菩提道次第》法要中，上士道的发心之法。
　　[29]同注17，页82。
　　[30]同注17，页80。
　　[31]同注17，页80。
　　[32]同注17，页82。
　　[33]同注17，页86。
　　[34]同注17，页87。
　　[35]参见注20，页116-125。方法有读诵大乘经典、依止上师、忆念愿心功德令心欢喜、日修六次发心令其增
　　长，以及断四黑法修四白法。