《十二门论》中的因果观

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《十二门论》中的因果观
　　孙长祥
　　元智大学通识教育中心
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 )291-309
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前言
　　《十二门论》与《中论、百论、大智度论》在大乘佛学中并称“空宗四论”，也是三论宗的依据的重要论典之一，历来被认为是龙树所造。僧睿在《十二门论》序中说“十二门论者，盖是实相之折中，道场之要轨也。十二者，总众枝之大数也。门者开通无滞之称也。论之者欲以穷其源尽其理也。若一理之不尽，则众异纷然；有或趣之乖一源之不穷，则众涂扶疏有殊致之迹，殊致之不夷，乖趣之不泯。大士之忧也。是以龙树菩萨开出者之由路，作十二门以正之。正之以十二，则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化；理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可以几乎实矣。”交代了《十二门论》的著作旨趣，在为大众开启解脱因果，进入般若空义的门径。
　　或以为“这部论，可以说是中论的入门书。”而《中论》又是龙树解释摩诃衍义缘起性空与中道的深观论，是“龙树菩萨本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中掘发《阿含经》的真义。……所以，中论是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在。”[1]这段评述可谓简明扼要的说明了《十二门论》在大乘佛学空宗四论中的地位，以及与《阿含经》的关系。一般讨论空宗者比较注重《中论》与《大智度论》对中观与般若空义的讨论，而对龙树所揭示“解释空者当以十二门入于空义”的说法，仅止于以入门书视之。其实《十二门论》言简意赅，
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　　[1] 参见印顺，《中观今论》（台北：正闻出版社，1987），引文见页15、18。
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　　又能总撮进入无量无边的摩诃衍义为十二门，以浅近的说法，导引世俗大众破除因果的迷障；“是大乘通论，以始终破于大迷，通申大教，无破小迷，别申于小教，故是大乘通论也。”“从言教为目”“破内迷，申明二谛，亦以二谛为宗。”[2]虽分为十二门，其实任何一门若能证悟，都能据此理解“大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜，无所障碍。是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。”
　　诚如《十二门论》的论名所示，全书共分为十二品：观因缘门第一、观有果无果门第二、观缘门第三、观相门第四、观有相无相门第五、观一异门第六、观有无门第七、观性门第八、观因果门第九、观作者门第十、观三时门第十一、观生门第十二。各篇所以冠以“观”名，意谓必须以“中观”正慧深察事理、观辨于心，“辨观行之精要，明方等之宗本”，[3]察其内容主要在破邪显正，透过因缘、有无、一异、生灭等等问题的讨论，经由思惟以辨析、破斥“诸法无常，诸行无我”──尤其是有为法“生住异灭”的诸行生灭，以显般若空义，而登于“寂静涅槃”。
　　本文所以讨论因果的概念，诚如吉藏所言，“三论所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗昙，三、排成实，四、呵大执。”盖三论所斥“初一为外，后三为内”，包含外道与小乘毗昙之有、成实之空，甚至与小乘相对的大乘。其中四宗的摧外道，主要将西域九十六术，别宗序要归为四执“一计邪因邪果，二执无因有果，三立有因无果，四辨无因无果”[4]，此四者的核心即为“因果”概念，也是佛学亟于摧破外道的主要核心所在。从哲学的立场而论，其实《十二门论》中所讨论与驳斥的问题核心，是有关形上学的因果问题（causation）。只不过《十二门论》并不在建立有关因果解释的模式与理论，而是由批判认识论与批判形上学的立场，对各种因果解释所以成立的概念、条件与后设规定、形上理据等，在厘清之际随即加以驳斥，以解释空义；因此或可谓《十二门论》的主要宗旨是针对形上学因果问题的批判与遮拨。本文即尝试循《十二门论》所讨论的线索，将其中所批判与驳斥有关因果思考、解释的种种面向，逐一厘清，以呈显大乘佛学空宗对因果问题破妄显真的重要看法。
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　　[2] 隋．吉藏著，韩廷杰校释，《三论玄义校释》（台北：文津出版社，1991），页190、195、220。
　　[3] 同上注，页233。
　　[4] 同上注，引文见页7、页14。
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　　二、本论──《十二门论》对“因果”问题的辨治
　　（一）形上学中讨论因果问题的主要意涵
　　大体而言，在西方哲学的形上学领域中有关“因果”问题的讨论，主要是基于一种寻求对自然界万物所以存在并加以关联与解释的信念：即以为万物不会无缘无故的存在；凡存有者，必然有一个在先的原因，决定了存有者的存在。基于这个理念，在哲学性的思考中，发展出了一组解释各种自然界事物间联结关系的概念，特别是与心灵哲学与认识论相关的部分。[5]换句话说，为了解释所有存在自然界中的种种事态间的联结关系，哲学家使用了物质实体、时空、物体存在的状态、物体的变化以及动力等概念，描述了自然界的因果状态，建构了解释因果的因果律则、因果关系。而对因果关系的基本表述形式则为：“因为（因）……所以（果）……”。在西方，最典型而传统的因果解释，则以亚里斯多德为代表，他区分了形式因、动力因、目的因与质料因，并以此四因说去解释世界中运动事物的因果结构关系。随著哲学批判思维的进步，哲学家们也从外在世界的存有物之间的因果关系，逐渐向人内在对此种因果关系的思辨与语言表达层面深入的探讨，而区辨出物理、心理及语言与逻辑层面的各种不同的因果解释形态。
　　或以为从哲学家如何对待原因与结果的关系，或对因果“联系”概念的分析，可以区别出两个主要的形上学因果性理论。一为发生理论：强调因果间有“实在”的联系，“原因拥有产生结果的能力，并与结果联系在一起。……对于发生理论而言，事件或状态之间的关系是因果性关系，这种关系是它们内在的，原因和结果并不彼此独立，没有原因不会发生结果。要是结果由不同原因引起，就不会这样。作为原因的事件是什么，部分就在于它是产生某一结果的事件。”二为相继理论：强调因果间无必然的联结，有的也仅是心理上习惯的联结，“原因仅是通常在事件或状态以前，之被称为它的原因是因为我们获得了一种预期在原因以后有这类结果的心理学倾向。……将因果关系看作外在于如此联系的原因和结果。毋须参照它有什么结果，也可以对原因作完备的描述，一个原因的结果也是可独立规定的事件或状态，如果它自发发生，
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　　[5] 参考Ernst Sosa and Michael Tooley, ed., CAUSATION, N. Y.: Oxford University Press, 1993. pp1~6.
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　　它就是它现在那样。”[6]其实对因果性理论的讨论不只是重视因与果的“联系”而已，还包括了一组彼此关联的概念：如原因、结果、能力、实体、形式、运动、变化、状态、先后、必然、决定等等，共同架构了一个完整解释世界的因果理论。
　　虽然以上所说的两种因果性理论并不能涵盖所有因果性理论的类型，但是用来对照讨论《十二门论》中所批判的外道或小乘的因果观却颇有参考价值。只不过哲学讨论因果的目的在建立对世界的解释，而佛学讨论因果的目的却在松卸因果的锁链，挣脱因果的束缚，使人得到解脱的大自在。总之，《十二门论》中对因果问题的分析与讨论，较之以上所述哲学的因果性理论的内容要复杂了许多，但相信经由这个分类的简要说明与解释，将有助于本文讨论《十二门论》中所批判因果问题的厘清。
　　（二）《十二门论》中所批判的因果概念
　　在进入讨论之前，或许可以将《十二门论》中，据中观八不中道、缘起性空、般若空义等大乘空义所区分的十二门入路，循各品内容著重点的不同，依哲学对因果概念的讨论方式，将龙树所揭示大乘佛学破斥因果、解释空义的基本论题，分别重新表述为：1、一般因缘的发生，2、果的有无，3、内缘与人对因果的认识，4、因果的认识现象（相），5、因果相的有无，6、一异──相与名（因果的认识与语言表述），7、因果与存有论的有无问题，8、因果之性与变化，9、果于物或心内之缘不可得，10、因果之作者与动力，11、因果与三时（时间），12、因果生不生等。由以上各品破立的内容，或许可以再进一步简化为：一、缘空，二、相空，三、性空，四、作、三时与不生等四组，前三品主要讨论因缘所生的因果概念，或可谓是一般哲学思考的因果关系；而第四品至第七品分别讨论四相的有无问题；第八品“既知有无，又推其性，变易无常，从缘而有则非性也。”[7]；第九、十品则在第八品的基础上说无因果、无作者；第十一品则推寻三时无作；第十二品则总括前所讨论而论无生义。兹依以上的分组分别说明如下：
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　　[6] 参考Ｒ.Harre著，邱仁宗译，《科学哲学导论》（沈阳：辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998），页107~147。引文见页123。
　　[7] 引文见《十二门论》品目解题。
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　　1.缘空
　　(1)因缘的种类
　　大体而论，龙树对所有因果所以发生问题的讨论，主要是从认识论的角度分析入手，先解析因果的构成，再予以批判，并解释空义。＜观因缘门第一＞一开始即总括一切的存在事物之所以存在的现象，加以归纳，并区分为外因缘与内因缘二者：外因缘是指一切被人认知的，各种人造的与自然的事物所以存在的条件；因为有种种的条件凑合，事物才呈现出特定的相貌，“如泥团、转绳、陶师和合故有瓶生”“又如种子地水火风虚空时节人功等和合，故有芽生”。“内因缘者所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死”等十二因缘，主要指内在一切有情之人中，在从生至死的过程里，由于人的贪嗔痴以及知情意种种主观意念（十二因缘）的造作，而构成自我束缚、“内迷”的因果之网。换句话说，十二因缘是人所用以建构因果关系的内在因素，甚至十二因缘“各各先因而后生”，形成了构作因果的、复杂的交互关系。
　　其次，在＜观缘门第三＞又进一步分析说明四缘：“四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生；今从生，当从生；是法名因缘。次第缘者，前法已灭，次第生；是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业、若起口业、若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生；此法于彼法，为增上缘。”在这个说明里龙树由一般认定的“因“生”果”概念所区分的四缘，主要是指从人的认识活动出发而做出的分辨：因此此处所说的“因缘”是就人内心的阿赖耶识具有“能生”一切法的能力，为一种“因”，从此因中能生出一切果；“次第缘”则指以种子识为因，绵延不断的生果，前念才灭后念随起，因灭果生，有先后相继无间的次第关系。“缘缘”则指由人长期积累的身口意造作中，逐渐成为人内心的各种思虑现象，如遍行、别境、善心所、烦恼、随烦恼、不定等“心心数法”，念念前后相因纠结、彼此攀援，而生起人心内迷的因果相继现象；而所谓“增上缘”则指种种内在因果联结的能力增强，使得这种因果的关系得以产生。换句话说，所有外在事物的色法与内心事物的心法，包括了人认识的感觉表象、被内心模式化的现象，都是因为此内在心识四缘的具足与作用，而在心里发生因果的联系。
　　总之，所有因果的发生在《十二门论》中，认为都是由于各种内外在的众缘所产
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　　生的；而在众缘中尤其是人内心意念所造作出的因果概念，最为根本，也是解释大乘空义者，首要驳斥的关键所在。龙树将众缘所生的因果概念，主要分从以下的立场加以批判：
　　(2)破斥“因缘”所生法的主要说法
　　龙树在分辨各种不同的因缘之后，随即对各种能产生因果概念的“因缘”本身加以破斥，在＜观因缘门第一＞中提纲契领的揭示了三个破斥“因缘”的主要方向：一、因缘所生法无自性、他性，二、十二因缘法实无生，三、因缘法无我。在＜观有果无果门第二＞中则纯就因果关系本身，即“因中有果”的观点进行分析与批判；并以此二篇所批判的内容去说明“四缘中无果”的“存在”问题。兹分别说明如下：
　　一、因缘所生法无自性与他性：大乘佛学的基本主张认为“万法唯心所造”，从认识的观点而言，所有外在世界有形的事物，莫不是经由人的根尘识等的摄受与造作发生的；也就是说，是依人的生理与心理条件构成的，而万法终究归结到人内心中的现象而为人所认识。一般人不察，遂以为所有的事物都有一个固定不变的体性──超越人的认识之外，使一物成为一物、“是其所是”的“实体”，并因此而使得此物与他物有所区别。这种物自体存在的假设，不论是从外界事物或内界事物的认识形成过程加以分析，都不能得到肯定。如种子生芽、陶师造瓶等等，都是因缘际会、条件满足，才成为人所认识的对象。从“缘起性空”的主张而论，离开人的认识之外，执著万物为实有的主张，都是虚妄不实的。“若法自性无，他性亦无，自他亦无。”如果一切事物自性“实体”不存在，那么所有“依他起性”的他性也不能存在。龙树举例说：“若以蒲故有席者，则蒲席一体，不名为他。若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。……蒲亦从众缘出，故无自性。无自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。”（＜观因缘门第一＞）
　　二、十二因缘法实无生：其次，就十二因缘所构成个人与群体的因果认识而言，偈曰：
　　缘法实无生　若谓为有生　为在一心中　为在多心中
　　无论如何，十二因缘基本上是存在于人的内心之中，龙树解释说：“若一心中有者，因果即一时共生。”十二因缘的缘法，如果只是在每一个人心中的个别存在，那
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　　么由此而生起的因果应该只是“同时”存在于每人的心中；可是这个说法又违反了“因先果后”不共时的因果表述。如果说十二因缘是在各个不同的“众人心中”分别存在，则没有众生共同的十二因缘法。龙树以为如此的说法，是先区分并强调每个个体的十二因缘不同、具有各自独特的差异、不相关联，然后再区分彼因与此果。可是这个说法的困难也随之而起：究竟谁是谁的因缘，彼因此果变成彼此毫无关联，则又成为离因缘而造作因果，“灭法无所有，何得为因？”这二者都不能成立，“是故众缘皆空…从缘生法亦空。是故当知一切有为法皆空。”
　　三、因缘法无我：在＜观因缘门第一＞中又由缘空与缘生法空而推知一切有为法皆空。所谓有为法泛指五根对境的所有感觉认识的色法，以及由人的心识、虑知所生的心法。从形上学认识论的观点而言，所有感觉与心智认识往往被固执的认为是依附在一个称为“自我”实体上的一种作用。龙树认为“因五阴十二入十八界有为法，故说有“我”。”换言之，在大乘佛学中以为一般凡夫俗子所以迷执有“自我”这个心灵实体，最主要的依据是人的感觉与心知作用，并加以区别而产生的；尤其是色受想行识五蕴中，色与受想行识相对，即感觉与心识相对，而心识能对感觉色界之物加以分辨，也能对心识内的差别活动加以区辨。也就是说在分辨了认识主体与认识对象，以及认识主体（能）向认识对象（所）的联结活动之后，在能所的区分观点下才产生必须有个“自我”这个实体的概念。“因我故有我所。若无我，则无我所。”在有为法空、“无我”的主张下，“当知无为涅槃法亦空”，理由是“此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃”，事实上五蕴本来自空，何须说灭？“复次无生法名涅槃”，无生法是相对于有生法而立的假说，而有为的生法空，则无为法的假名也就不能成立了。总之，要理解“寂静涅槃”，关键在破斥五蕴有“我”的执著，从根源上破除扫除五蕴有我的迷障，才能证入般若空义。
　　四、因中有果无果的讨论：以上所述三者，基本上是自因果在人身上的发生条件上去破斥因果的概念，而在＜观有果无果门第二＞里则主要是针对因果概念本身从事分析与讨论。这一部分在＜十二门论＞中分量最多，或可谓是批判因果概念的核心所在。其中所讨论的问题，诚如本品起始的偈子所说的：
　　先有则不生　先无亦不生　有无亦不生　谁当有生者
　　因果概念的成立，主要包含了“生、先后、变化、有无”等一组概念，而对因果的叙述主要也在对这组概念字词的理解与应用上，因此有必要加以厘清。＜十二门论＞
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　　对这部分的破斥可谓十分的精彩，兹依第二品说明的先后，择要分列于下：
　　甲、因“生”果辨：龙树以为在俗见的因果概念中，最重要的一个对因果的看法认为：“因生果，因在果先，而且在前因中已经包含了未来的果”。若执“因生果”说，势必导致因无穷生果的困难，“若果因中先有而生，是则无穷。”理由一是因中既已有果，那么依此说法，果应是“未生而生”，因还未生出果，果就已经产生了；既如此，那便是果已经生出，又说因生果，是果已生出来又要再生果，才导致一种果无穷发生的状况。理由二是“若谓生已更不生，未生而生者。是中无有生理。”假如果已在因中存在，是因还未“生”果，而果已然具有，因何必生果？而且此说又与因必然“生”果的概念冲突，这种说法毕竟还是认为因中不能生果，所以因中“先有而生”果的说法不成立。这个说法，事实上是基于一组思想上的矛盾，亦即针对“因中有果、因生果”，而固执因果生不生、有无所展开的论辩，所以说“若未生定有者，生已则应无。何以故？生未生共相违故。……是二作相亦相违。复次有与无相违。……若生已亦有，未生亦有者，则生未生不应有异。”换句话说，因在果先、因中有果、因能生果等有关因果的概念不能成立，因为这种说法会导致两种困难，一是因无穷生果的困难，另则是在思想上产生因既生果又不生果与因中既有果又没有果的矛盾。
　　乙、果为因的实体变化之辨：其次，＜观有果无果门第二＞又对“因生果”的“生”这个概念，进一步加以驳斥认为：“若有生，因中未生时，果应可见，而实不可见。如泥中瓶、蒲中席，应可见，而实不可见，是有不生。”或以为虽然因中先有果，然而因还未变化成为果，所以不可见。此说基本上是以为，因生果的“生”，主要系指果是由因中的实体“变化”而形成的，所以重视“实体变化”的概念。龙树举泥中瓶为例以为，如果说泥为瓶的实体，瓶为此实体的变化；泥中有瓶的瓶体，而在泥未产生变化之前，已然存在一个不可见的瓶体，那么这个瓶体究竟是以在泥中有形相的瓶，或是以其他的形相而被认知呢？既然泥（瓶体）中并无任何可见的瓶之形相，那便是说泥中“无”瓶的体相。而“泥为瓶的实体，瓶为此实体的变化”的看法，即是主张“变法即是果”。站在“因在果先、因中有果”的立场而论，“若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得”，所以，说：果是因的实体变化所形成的，在实体未变化前，果不可见的说法不能成立。“若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无。”因未变之前不能称为果，那么因中有果说便不能成立；如果说“变已是果者，则因中先无。如是则不定，或因中先有果，或先无果。”那么在因未变之前，就不能说因中有果。换句话说，以实体变化来界说果的主张，因果之间只能是不定性
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　　的关系，而非必然的关系。
　　丙、实体变化不可得见之辨：或以为实体变化为物所自有，人之所以不可得而见，主因在物有远、近、微细之别，或认识者本身根坏、心不住、障、同、胜等八因缘，这些都是由于人的感觉与心知活动的限制或缺陷所造成的自我遮蔽，所以人不得见因果的实体变化。龙树则先是由反向思考的立场加以反驳，以为若以上八因缘的条件具足则可得认知因果的实体变化；而事实上八因缘缘起性空，原本便不成立，所以因果为实体变化之说不能成立。龙树并由此义发挥，进一步“不但破一事，皆总破一切因果”，以为俗谛所说的一切事物的因果成住坏空，“若因中先有果生者，是因因相坏，果果相坏。”并举毡缕、器果为例，说明在成住坏中“因中先有果生者”的因果关系不能成立，察其主要论点，不外以下几项：一、“如毡在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕器非毡果因故。”在因果连环的系列中，缕器只是毡果的暂住现象、暂时因，本身还是依托其它因才存在，并非是毡果或因生果关系中的究竟因，“若因坏果亦坏，是故缕等非毡等因因无故，果亦无。何以故？因因故，有果成。因不成，果云何成？”暂时因不成立，所以果也不能成立。而一切现象界万物的成住皆有坏灭，因之而起的因果关系也就不能成立。二、“因中若先有果，应有现相。今果体亦不可得，相亦不可得。如是当知因中先无果。”依上述万物的成住所形成的因果，皆为暂时的因果现象，而果又为因之实体变化产物的说法不可得，则以体相解释的因果关系的说法自然也不能成立。龙树在此主要是以认识论与形上学体相说，两个不同层次的观点说明因果色法俱不可得，而推论出“因中先无果”。紧接著他又从相反的立场，即“因中先有果”的立场论辩，以为“若因中先有果生，则不应言因缕有毡，因蒲有席。若因不作，他亦不作。如毡非缕所作，可从蒲作耶？”理由是如因中先有果生，则不应更生，那么因便没有“作”──因产生果的作用力。可是若是因“无所从作”，则因此而立的果名便不成立。
　　丁、实体变化的作用之辨：大乘佛学对实体变化的因果概念分析，基本上是循著俗谛以“因中先有果生”的执著，而辨别出何者变化、如何变化的线索，也就是区分了“作、作者、作法”的次第，加以分辨并予以呵斥。大体而论，龙树的讨论是以不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的“八不中道”为立论基础，而从“因中先有果生”这个命题，第一、先导出“果无所从作，则为是常，如涅槃性。”而人世间的一切有为法都是果，则有为法皆是“常”，那么就“没有”所谓的“无常”──
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　　无无常；可是“无无常”又是一种常（常有无常），并且“无常”又是相对于“常”而生起的分别，因此不论说“常或无常”，在思辨上终究是固执“常”。[8]一般人所以落入因果的牢笼，莫不是坚持“因中先有果生”的谬见，才产生无限的烦恼。第二、则导出“果更与异果作因。如毡与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因。”龙树以为俗谛的看法以为1.“因”原则上是缘会而生；2.果是实体变化而可被人理解与掌握的状态（可了时名果）。龙树驳斥以为“可了是作”，并非是果；就如未作出瓶子前，应该有个“非作”存在，“可了时名果”的说法只是说到因果的作用，是“以作为果”。真正的“了因”是不生不灭的，“但能显发不能生物”，所“因中先有果生”的看法不能成立。第三、如果因为“因中先有果生”的概念被破斥，转而认为“因中先无果而果生”的主张，亦不成立：理由是1.“无不能生果”；2.若无可生果，“则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等…”是件荒谬的事；3.“若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不笮于沙。”
　　总之，＜观有果无果门第二＞龙树对因中有果无果问题的讨论，主要针对俗谛“因中先有果生”“因中先无果生”“因中先无果而果生”等三个立论点，加以解说，进而破斥了因果之间“生”之作用的不同理据，而总破一切因果，并结论说：
　　若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故。诸因若无法，何能作何能成？若无作无成，云何名为因？如是作者不得有所作。使作者亦不得有所作。若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果何须复作。……因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果。应作是难。我说作作者及因果皆空。
　　而龙树自谓其不说“因中先有果生”“因中先无果生”“因中先无果而果生”，所以可避免以上各种因生果说法的困难，“是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生。理极于此，一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空，有为无为尚空，何况我耶。”
　　2.相空
　　＜观相门第四＞一开始的偈曰：“有为及无为，二法俱相无，以无有相故，二法
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　　[8] 此论证犹如说：世上无鬼神。是先肯定知道何谓鬼神，然后才谓所知道的鬼神不存在。
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　　则皆空。”表明了所要讨论的主题为一切有为法、无为法的“相”本空。就本文以因果概念与关系的讨论而言，在此以下的四品中所讨论的重点，是有关俗谛对“因生果”命题的因果概念与叙述中，“生”的意义与解释如何的问题；也关系著因果概念与关系能否成立的问题，兹顺著《十二门论》的理路将其重要观点条述如下：
　　所谓“有为相”是指万物各自有呈现其自己的形相，在大乘佛学的观点里，万物呈现的形相都是有为相，都是由人的根尘识所构作，而被人所认识的；这些也都各自有其所以产生、安住、毁坏等“生、住、灭”三相。龙树认为第一、凡具有生住灭有为相的万物，也不离因缘而起，因此以“生”为例说，“若生是有为，复应有三相，若生是无为，何名有为相。”执“生”是有为者，则会导致三相复应有三相的无穷；执“生”是无为者，则“云何无为与有为作相，离生住灭，谁能知是生？”其次，有为与无为基本上是一组相互依存的概念，如果说万物有其自己的形相与变化的产生，那是因为人在思维中“分别生住灭故有生”，是由人在心识认识上加以辨析而产生的；相对于有为相的有生，“无为不可分别，是故无生。……生住灭空故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。因有为故有无为。有为无为法空故，一切法皆空。”
　　第三，对于或疑一切万物形相的产生时，基本上法、生、住、灭、生生、住住、灭灭等“通自体七法共生”，而此七法中“本生除自体，能生六法。生生能生本生。本生还生生生。是故三相虽是有为，而非无穷”。换句话说，俗谛认为在运动变化中万物的因果现象，都具有从本生而生生的现象，都只是万物形相轮回流转的循环变化，并非无穷。龙树以为之所以会有如此的看法，主要是固执的认为因“能生”果或因果“共生”的两个概念去解释因果所产生的，因此有必要对“能生”与“共生”两个概念加以驳斥，认为：1.所以有“生生能生本生，本生还生生生”的看法，关键在“本生、生生”的概念上，俗谛认为：在人的认识中，有形相的万物具现时，“通自体七法共生”的这个说法，基本上是假定了“本生”除了自体自生之外，具有“能生”的条件。然而若是“生生能生本生”，那么“本生”便应该是由他生，不该是自体产生自己、呈显自身；但在因果的序列中，“生生”却是以“本生”为因而有；如果说“本生”只是自生不依他的自体自生，那么又如何可以说“本生”具有“能生”。2.就“通自体七法共生”的立场而言，“本生”与“生生”应该同时共生；而从“生生”的定义而言“生生应生本生”，可是这个定义又与“本生”只是自体自生，没有其他的因的说法冲突；如此一来“本生”“实自未生，云何能生“生生”。”如果按照七
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　　法同时共生的主张，而以为““生生”生时，能生本生”；这又会落入理智认识上的不定性，因为“生生”是由他生，而非自体自生，在这状况下“生生”的自体未生，却说“生生”具有“能生”，而且“是生生生时，或能生本生，而是自体未生，不能生本生。”因此，七法同时共生的主张不能成立。3.由以上的两点分析看来，龙树对“生”的讨论，主要围绕著「本生、生生”是否具有“自体、能生、共生”等一组核心概念展开的，经过以上的辨析之后，更进而说明这些为了解释“生”而作的规定，都是一些不当的假定。龙树作偈曰：“此生若未生，云何能自生，若生已自生，已生何用生。”从而破斥了有为法、无为法“生”有相、无相的困难，从而得出“一切法皆空”的结论。
　　第四、＜观有相无相门第五＞中偈曰：“有相相不相，无相亦不相，离彼相不相，相为何所相。”而＜观一异门第六＞有偈曰：“相及与可相，一异不可得，若无有一异，是二云何成。”这两个偈子诚如品目解题中所述：第五品“此推三相之实。为有相而相，为无相而相，有无无相，故以为门。”第六品“推有相无相，为在一法，为在异法。不一不异，以之为门。”在三论宗以中观为本的观点之下，＜十二门论＞所观为心行观，主要在讨论境智；而其所论为文字观。在第五品主要就心行观讨论有相与无相的问题，而在第六品中则主要就思维的“想相”与文字的“言相”加以辨析，然后予以破斥，以明一切法空。首先，从相由心生、因中先有果的俗谛而言，龙树论说：“有相事中相不相”，理由是“一者先有相，二者相来相”。从因生果的认识而言，外物如象、马的形相，彼此相相；是各个象、马本身各有其独特的象相与马相，并非在心中先有才生出彼相。既然心中之因里原本无相，则是根识对境而起──相来相，离开外物的象、马则无有可以相相者，“如是有相中相无所相，无相中相亦无所相。离有相无相，更无第三法可以相相。”而所谓“可相”则是由于事物有特定形相，而可以被认知是属于某件事物的──“以相故知是事名可相。”从以上的辨析可知，这些俱由因缘和合而成，而因缘空，则相空；相空，则物空。
　　其次，所谓相、可相以及一、异的问题，主要涉及人心内在的概念认识问题。而对此的分辨是在区分了认识的能知与所知、能用与所用状况下，以“相”为心智的认识对象──即可相，才产生的困难。理由1.“说识即是相可相，是事不然”，因为“凡物不能自知”，说相可相，即是说物与识能自知，违背了“知”必有能知所知的区分。2.“若相即是可相者，不应分别是相是可相”，因为二者为同一不异，同时也违反了“相是因，可相是果”因先果后的认识区分，则因果为一，事实不然；若说相与可相
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　　二者相异，从语言的结构而论，说“甲是乙”则意味二者不异，如说“灭爱是涅槃相、信者有三相俱不异信”等，或否定或肯定，都不足以说明相与可相为相异的二者。3.如果说“可相中少分是相者”，即以可相为相的部分，这个说法也不成立，因为或则相与可相为一，或则二者相异，而非全体与部分的关系，或同异性关系。总之，一切由因缘而起的相或可相，既非一亦非异，也无第三种可能；因此“相可相俱空”。
　　3.性空
　　总体说来，大乘空宗认为一般俗谛执著因果解释的最主要型态，包含以下几个基本概念：即以“生住、变异、性、作者”为主，执著生住为有，变异是实，而这些都依体性而有所作。前文即依《十二门论》所揭示的次第，说明所以执生住、变异为因果的理由，并逐一加以驳斥，以显生住、变异法空。从＜观有无门第七＞到＜观作者门第十＞则就前面生住、变异的现象“有无”、体性与作者等更根本的因果后设性问题，深入的辨析与驳斥；其主要论点有以下几个重点：
　　第一、在任何事物上“有无性相违，一法中不应共有”，若有无是以因向果而产生的对法，龙树以为依中论及阿毗昙的说法，则有无共生、先后之说俱不成立，理由与前文所破缘、相的共生、先后相同。因为“有与无常共生，无常是灭相故名无。是故离无，有则不生。”反之“若不离无，常有有生者，有则常无。”有既是常无，则无常住，但有坏相而已；因此有无共生之说不成立。其余有关生灭、无常与住也都是因为秉持“摄持与转变”有无的概念才产生的，总之，龙树一概以“有无”为一组相违背的概念，说明其不成立。世间一切色法的生住异灭皆因有无相违故不成立；而受想行识的心法也基于有无的矛盾，同样也不成立，毕竟“有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。”
　　第二、从实体变化而说因果的概念也不能成立。因为执著一切因果的产生为实体变化的主张，是以因为实体，而果为实体的变化，也就是肯定了有法性、实体之说才兴起的。＜观性门第八＞偈曰：“见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。”如果认为诸法有“性体”，则意谓诸法有个恒定不变的性体，不从众缘生；既如此，则诸法不由众缘所生。反之，“若性从众缘生者，性即是作法。不作法不因待他名为性。”性本身即是作法、变异或实体的变化本身，如此一来则与性恒定、不变、
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　　“不待因他”的定义冲突。
　　第三、或疑若一切法空，则无生灭、无苦集灭道四圣谛、无四沙门果，亦无贤圣、佛法僧，如此一来则修行、学佛有何意义。龙树则以为这层的怀疑，只是一般凡夫因世谛而知第一义谛，并偏执实有，才产生的疑惑；殊不知“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。……故二谛唯是教门不关境理。”[9]二谛说只是为了教凡夫大众知“自利他利共利”，才立的方便假说。必须更就二谛假名，向上超越，证了八不中道的空义，甚至不执取中假，脱离任何的想相与言相，则一切如如现成。为了使人知道真俗二谛，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，根本的关键即在由“因缘法无自性”入门，以般若智证了诸法无定性、诸法无性、无他性；非有、非无、非无无。换句话说，因果概念的最深层底蕴在偏执实体、实性的存在，必须扫除有性、无性，才能断灭因果概念对人心的束缚，而超脱因果。＜观因果门第九＞则由此更彻底的说“诸法自无性，亦不从余处来”，偈曰：“果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果。”经由以上的分辨可知，个别或和合的众缘中俱无果，也不从既断烦恼后残余习气处而来；也就是说既不从因缘，也不从余处而来，则果空，而一切有为法空、无为法空、性空、我空，是为摩诃衍空义。
　　4.作、三时与不生空
　　第一、作者空：与西方哲学为解释自然世界所以存在的原因而讨论因果的目的不同，佛学所以要讨论因果的问题，旨在解脱由于因果概念所带来一切行为的烦恼，离世间一切苦，尤其是人自我造作的一切苦。＜观作者门第十＞的主旨即在破斥在因果系列中自作、他作、共作、无因作等，四种作者的邪见所招致的一切苦，偈曰：“自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。”所谓“自作苦”者，龙树以为“若自作即自作其体，不得以是事即作是事。如识不能自识，指不能自触。”换言之，若谓“自作”即是自体自显，即指事物的“是其所是”，而不可以说“有”此事即“作”此事。而“他作”之意则指事物本身以外的其他事物所作，意为众缘所作；他作之“苦”则为众缘之性，苦若在众缘则不在我有；再者他作的众缘亦无自性，众缘起性皆空，
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　　[9] 引文见胡吉藏撰，《大乘玄论》（搜录在大正新修《大藏经》第四十五册，台北：新文丰出版公司）卷一，页15。
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　　所以他作也不能成立。如果苦为“共作”，则共作中包含了自作与他作的困难，因此共作也不成立。若是苦为“无因作”，不须任何原因便产生，如此则有无穷无尽的苦产生的“无量过”。龙树引《中论》偈曰：“果从众缘生，是缘不自在，若缘不自在，云何缘生果。”并引裸形迦叶问佛：苦自作、他作、自作他作、无因无缘作？佛俱不答的例子，而说一切苦是空的道理。
　　第二、自作、他作空：经由以上对作者的辨析之后，＜观作者门第十＞进一步就诸苦皆是我作或自在天神他作的问题，加以破斥，以为：甲、“苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。”理由是：“若法是因，及从因生法皆亦无常”，而“诸法无常”从因生法亦无常；但如执著此说，势必导致人世诸行的罪福果报、修梵行福报皆空，得解脱亦空的认知。因此“若我是苦因，则无解脱”，再者“能作苦者，以无身故。若无身而能苦者，得解脱者亦应是苦。如是则无解脱，而实有解脱。”从而导致“我是苦因，因我生苦”之说的矛盾。乙、其次，龙树主要对他作苦的辩驳，尤其是针对“若他作苦者，则为是自在天”的外道邪见，即以自在天是神能生万物的说法加以辨析。龙树的驳斥大致以为1.万物既由自在天所生，则应该与自在天相似，如牛子还是牛，而又曰人不与神相似，是事不然。2.对于有人以为众生与苦乐皆自在天所生，只是众生不识乐因，“故与其苦”的说法，龙树驳之曰：“若自在天作众生者，不应以苦与子”，而应“以乐遮苦”；而人所以能灭苦得乐，也不是因为供养自在天神即可得，须知“但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。”3.从脱离烦恼而通达无碍的自在意义而言，如果自在天是自在者，既不应有所待，无所须则“何用变化作万物”；自在能作众生，那谁又能作此自在。总之，自在天不生万物，否则自在之名与意义俱不能成立。4.以“众生从业因缘生，不从苦行有。”众生是由身口意造作的业变而有苦，并非由艰苦的修行而有，所以说“若自在作万物，初作便定，不应有变。……而今随业有变，当知非自在所作。”总而言之，＜观作者门第十＞中对治自作、他作、共作、无因作四种邪见，归为自作与他作二者，尤其是破斥了万物是由外道自在天的他作观点，而回归大乘中观的论点：“从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义”的万物无自性及缘起性空的甚深第一义谛。
　　第三、三时不可得：在哲学解释万物的因果关系中，不可或缺的“先后”概念，除了“空间次序的先后”之外，最主要的是涉及“时间的先后”概念；在＜观三时门第十一＞中标明了所要讨论的问题是说明“因与有因法，前时、后时、一时生，不可
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　　得。”偈曰：“若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成。”此辨主要是由因果的连续系列，“凡存在者必有在先的因存在”而起，若依此说，则会产生因因相随的无穷后退状况；“若先因后从因生者，先因时则无有因，与谁为因。若先有因后因者，无因时，有因已成，何用因为。若因有因一时，是亦无因。”在本品中龙树以陶师作瓶、弟子有师、灯明三例分别说明1.先有因然后有从因而生的关系，则先有之因便没有前因；2.如果在前因之先尚有因，那么前因之先所该有的便是无因；如此一来，那便是说在无因之时，已有因存在，而这是件荒谬的说法；3.如果说“因”与“有因”同时存在，则“因”与“有因”不相为因，“如是因非是果因，果非是因果”，所以先后共因的“三时因果皆不可得”。或以为“空间和时间的关系不是联系的关系，在空间和时间中的变化总是结果，决不是原因。”[10]如果依照这个看法，来对照此处所讨论的三时因果的概念，则三时所讨论的都是从果的成立上去立说的，而实际上却并未讨论到因的概念，如此说成立，那么但有果而无因，则因果之间并无联系的关系。因此时间与因果的联系无关皂解释，对于讨论三时因果的概念，十分具有参考价值。
　　第四、不生：＜观生门第十二＞中龙树在继讨论作者与三时之后，复从“起、出”的概念辨析“因生果”之“生”的概念，谓““生”名果起出，“未生”名未起未出。“未有生时”名始起未成。”界定了生、未生、未有生时等基本用语的意涵，并结合作者与先后三时的概念，才辨析“生不生生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生”说一切法空。主要说法可归为以下几点：1.生是“果起出”而谓“因生果”，则有双重的困难：一是果已然存在，不应更说“生”，二是已有果，又再说因生果，则意谓已生又生，则导致生生不已的无穷状况。2.“若谓生生已生所用生生是生不生”，这个说法是区分了有个“初生不生而生”，则是说“初生”不生而起出，这个不生的“初生”却又能生；如此一来是先肯定“初生”不生，又不肯定“初生”不生；二者相违“是故生法不生，不生法亦不生”。3.“若不生法生，则离生有生，是则不生。……若不生法生，一切不生法皆应生。”则如“离食有食”兔马生角，是坏世俗法，而与一般大众的认知违背。4.如果说所谓的不生而生，是指当“若法生，时方作者方便，众缘和合生”，则又有如前（二、3.性空）所述“有、无、有无”及因果先后之说的困难；若是以“未有生时”始起未成的概念，而说“生时生”或“未有生无时生”；前者“则有二生，一以生时为生，二以生时生”是谓果始起未成时即
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　　[10] 同注5，引文见页144。
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　　已被当成是果，或果始起未成时果已然起出；后者则有“生于何处行生”──不知果起出于何处，或没有果“未起未出”时，果已经起出的邪见。总之，在＜观生门第十二＞里，龙树依八不中道“不生”的正观，破斥了主要以“生”去说“因生果”的困难，从而扫除了有“生”之说的障蔽，得出得出“不生”不成，“一切法无生，毕竟空寂”的摩诃衍至妙空义。
　　三、结论
　　以上即依《十二门论》的文本线索，尝试将其中随立随破，在论议问答中所辨外道、毗昙、成实等所主张有关因果概念的梗概，依哲学形上学讨论因果的方式大致分述如上。其实《十二门论》言教的言简意赅，却包罗了大乘经典的所有精义，“但破执大之迷，申大乘之教”，所以指引众生能由此通达大乘诸经的要津。由于龙树所造的《十二门论》融冶了大乘众经的要义，若要详实而精确的依大乘佛学经典逐一考辨还原，势必有相当的困难，本文不揣简陋，简单的以哲学因果概念加以说明，遗漏疏误在所难免。兹将以上所述，综述如下：
　　第一、大体而言，《十二门论》主要以中观论的八不中道为本，由因缘出发，破各种因缘之说。其所讨论的因，主要指十二因缘的境界因，以及“因因”──十二因缘所生的观智；并以因缘无自他性、无生、无我、无果、无实体变化等加以驳斥内外二因缘，而明一切法空，证入正等正觉。其实若能理解“因缘即八不，八不即因缘”，二谛不离因缘，佛不离二谛因缘说法，即因缘而破一切由此所生的戏论，则境智双泯，自能明白大乘空义。换句话说，要破邪显正，必须由众生之所思、之所迷入手，最主要的是唤醒众生觉知到，一切事物因果束缚的根源在众生愚痴，固执十二因缘而自我造作因果，却不能自我精思深观加以批判所致；因此由因果发生的十二因缘上，应机的加以遮拨，以助众生超脱因果。
　　第二、因果关系的概念之所以产生，主要是由于凡夫迷外执实，不辨真假而强加解释所致；从佛学认识论的观点而言，万物的形相莫不是人以感官向外摄受，而向内由受想行识所形成的思想内容与思想对象。而人所造作的这种“相”主要便是指“想相”与“名相”，龙树则依大乘经典的义蕴，先解说“相”是依因缘而有；次申论“相”非有非无；再说在思维内在造作中“相”的本生、生生、共生，都具有生住异灭的状
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　　况，没有实在性，因此一切相空；最后从“万法唯心所造”的概念相，说“相不相”否定了思维中的“想相”的一异问题，而显出不一不异、不来不去的相空义蕴。
　　第三、在佛学认识论与形上学的看法中，对万法或世界存在的因果解释，所使用的最主要字辞、概念为“生住、变异、性、作者”；凡人即执著生住为有，变异是实；而不论生住变异，其根本都依“体性”而有所作。从哲学的观点而言，佛学中所谓的体性即相似于形上学的“实体”，而依传统形上学的讨论，实体与存在的有无问题密不可分；而对此问题的讨论又涉及思维认识与语言表述的问题。而在《十二门论》中，主要就三方面说“性空”，一是就体性的“有无”为说，因为“有无”为思想中的一组矛盾，而违反思想矛盾律的在思维中便不能成立，来探讨实体的有无问题；其次，就体性变化或实体变动的观点作为“因生果”的解释依据，则以“性”为恒定不变，与性体可变动也形成了一组矛盾，因此也不成立；末则从修行寻求解脱的立场而论，凡修行必须肯定有个修行的主体实体存在的困难，而说无我；又为避免众生因此执空、我空而生断灭空的邪见，须以八不中道而知性空为不与他者相对的般若空义，而在“不生不灭、不一不异、不断不常、不来不去”的八不中道正见下，透显般若实相。
　　第四、对于“因生果”的联系关系讨论，《十二门论》首先认为，最关键的看法是“以作释生、因先果后”的看法；而“作”则必须肯定或假设有“作者”、使动者、使生成者的存在，如此一来则落入与前述有性、我、实体存在的矛盾中。其次则依此，先讨论一切人世苦为自作苦，是众生以因缘故而由自我身口意造作的苦业；后论难外道以大自在天神为一切万物造作、创生之源的邪见；从而破斥自作、他作、共作、无因作，并回归前述论因缘空的论点，以为：“从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义”，而基于万物无自性及缘起性空，所以作者空。至于“因生果”的时间性先、后、共三时的辨析，龙树则以实体存在、有无，在思维上存在的不可能性加以驳斥。基本上所谓先后共三时，都是在人的思维认知下所作出的区分，依此而作的区分只是著重在因果变化的场域中所呈现的结果而已，与因无关；所以才有：若是说“因”与“有因”同时存在，则“因”与“有因”不相为因，“如是因非是果因，果非是因果”，所以先后共因的“三时因果皆不可得”。最后，龙树从“起、出”的概念辨析“因生果”之“生”的概念，区分为“生、未生、未有生时”的意涵，并结合作者与先后三时的概念，才辨析“生不生生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生”；换言之，借生破不生，又借不生破生，不落生不生两边，而得中道不生义，说一切法空。
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　　总而言之，“摩诃衍无量无边不可称数”，而龙树鉴于“末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通达。”欲令开悟，并阐扬如来无上大法，而精思力践，指点迷津，简约为十二门，为钝根人遮拨迷障，开启通达大乘的门径。而本文只是循《十二门论》所揭示的入路，将其中有关因果问题的轮廓，以哲学的观点略加阐述而已，至于详细的解释则有待进一步的深究。
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