《金刚经》的无相境界[1]

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《金刚经》的无相境界[1]
　　杜保瑞
　　华梵大学哲学系
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 ) 页269-289
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一 前言
　　《金刚经》作为禅宗重要典籍及民间佛教信仰活动中的重要典籍，当然是相当重要的一部佛经，佛教民间信仰强调它的福报灵验，禅宗祖师关心它的知识型态，这都是使它再中国佛教史上大放异彩的关键原因。为何得以如此？作者认为关键即在《金刚经》的义理型态问题上，它所显现的是般若心法在成佛位境界上的展现，即是佛教境界哲学的课题，它在语句的表述上固然与一切佛经之所说皆适成对反，然而这却正是般若心法的主体展现的境界状态，它与佛教哲学的其它重要义理都是相通相容的。更因为此，《金刚经》中敢于大谈功德，也得透过修行活动而实证功德，因而在宗教活动中，一直受到信教者的依赖。
　　《金刚经》经文中的佛所说法，作为这个佛教知识体系发展历程中的结尾之说，自有其自身之问题意识，也就是有其自身相应之基本哲学问题，但就著整个追求价值的知识系统而言，却也必须相应一致于其他知识体系的命题义理，因此虽有文字表面的意旨冲突，然其真正义理世界仍然必须是一致的，本文即将展示这个义理系统的一致性，从而更准确地解说《金钢经》文字的真正义理。
　　本文之进行，将首先理论性地将《金刚经》的基本哲学问题意识与主要命题义涵作一番整体的铺陈，其次将说明“无相境界”的知识义涵，最后将藉经文义理的诠解，
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　　[1] 本文为参加华梵大学哲学系主办之第六次儒佛会通学术研讨会而作，会议日期为２００２年五月四日及五日，本文初稿完成于二○○二年五月三日星期五。
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　　再一次明确化本文为《金刚经》所提出的命题义涵。
　　二 研究方法
　　本文将以基本哲学问题意识分析为入手，一方面解说《金刚经》经文的理论义涵，另方面说明《金刚经》义理在佛教哲学体系中的义涵定位，工作目标在提出“无相境界”作为定位《金刚经》思想的最核心哲学命题。
　　《金刚经》经文作为佛最后所说之大乘经典之一，自然是预设著佛所曾言说之所有观念与知识，佛所说者是一世界观、一价值观、一实践方法、一理想境界者，亦即是提出一套关于世界真相的客观知识，从而建立终极意义的价值观念，并且提出修证的功夫进路，以及说明成佛者境界的主体状态，如此一来，这套关于实践价值的哲学知识体系便是安置在几层不同的基本哲学问题体系中的发言，作者即以“本体、宇宙、功夫、境界”四方架构论之，以此一“基本哲学问题”架构作为分析佛教哲学知识体系以及区分各经典所说内涵义理的说明体系，正有助于厘清佛教哲学知识发展历程中的诸多不同知识系统的彼此关系。
　　三 《金刚经》的基本哲学问题意识与主要命题义涵
　　《金刚经》的基本哲学问题意识即是“境界哲学”，所谓“境界哲学”即是就著修证的项目在身心的状态中说明其已经成就的状态，这个状态的说明是对准实践主体的状态的说明，这个状态的说明有身心两路，分别依据著宇宙论与本体论的普遍知识命题，宇宙论进路述说主体的身形相状以及所住国土世界的色法四大的情况，本体论进路述说主体心境的对待态度，对待一切社会世俗事件及修证程途之种种经历的自我心态。境界哲学作为一个哲学基本问题既是述说主体的状态，就不特定限定在说明主体所在的是修证历程中的哪一个位阶中的状态，可以是述说初级境界、中级境界、也当然可以是述说最高级的境界状态，就《金刚经》的行文内容看来，它主要是针对成佛者的本体论进路述说主体对待一切事件现象的心态，以心态呈现这个境界，即以主体自证心境言说这个境界状态。 就《金刚经》的行文内容看来，他主要市针对成佛者的本体论进路述说主体对待一切事件现象的心态，以心态呈现这个境界，即以主体自证心境言说这个境界状态。“境界哲学”作为一个哲学基本问题是述说主体的状态，而主体又在进行修证活动，活动中主体境界持续提升，于是这种种阶段历程中的主体状态就都是境界哲学陈述的项目，可以是述说初级境界、中极境界、也当然可以是述说最高级的境界状态，如凡夫、阿罗汉、声闻、缘觉、菩萨、佛等。
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　　就佛教本体论哲学而言，佛教哲学是不主张一个永恒不变的实体的，不论是主体自身亦或外在世界，都没有永恒实在性，都在一个成住坏空的变化历程中，所以现象界中一切事项其存有真性是空，这是言说空观的初义。本体论作为一个讨论佛教哲学的哲学基本问题，是要谈论作为整体存在界的终极意义问题以及这个终极意义本身的存有特性问题，这个终极意义即是一个“法”，这个“法”的内涵是“般若”，亦即是“空”，这个法的存有特性则是《金钢经》此经正在谈论的重点问题。“空”这个“法”的存有特性是个本体论的问题，但是佛教本体论一如儒道两家的本体论哲学一样，是个主体的自证心境，亦即以整体存在界的终极意义作为主体自身的生命追求目标，从而以主体的实践来呈显这个终极意义，因此这个“法”的存有特性就落实在主体的实践心境中来谈，“法”本来只是一个义理，“法”并非一个现象世界中的实有物，“法”却是在修证主体完全显现“法”的实义时展现在修证主体的心境中，因此修证主体的境界即是言说本体的存有特性的地盘，成佛者的主体心境即是般若本体的存有特性，本体论的存有特性问题在主体的展现境界中论说，就宇宙论说，天地万物中实无有一具体现象是这个“法”，反而是天地万物的所有现象在修证者主体的对待中皆显现为是一个具备著这个“法”的终极意义的存有。
　　于是在成佛者心境中，以般若空观这个法作为自证心境的内涵时，这个主体对待一切事项的心态应为何者呢？本体义涵既然是空，对待心态就必然是一切无相，无相是主体对待一切现象的心境，无相是主体境界的展现，展现著主体彻底实现般若空慧时在社会世俗及一切修证程途中的主体心态。这个心态就是对著一切现象不进行情识执著的无相心态，非无现象，亦非无现象的认知，只是无对待的价值态度，无对待的价值态度就不会牵缠杂染在业力因缘中，这暨是成佛者的境界自况，这也可以是学佛者的最高功夫心法，此一以境界为心法的功夫自是日后禅宗师弟子间的学习重点，即为一“应无所住而生其心”的功夫，此即《金刚经》经文所述命题之问题意识，及“无相境界”命题的知识义涵。
　　四 《金刚经》“无相境界”的知识义涵
　　《金刚经》的知识表述重点有三，其一为对于无相境界的陈述，其二为对于无相境界作为功夫心法的实践方式之要求，其三为对于《金刚经》功德的陈述。
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　　首先，对于无相境界的陈述即是对于“一切相尽是非相”之陈述，“一切相尽是非相”本来就是般若观念之实义，本来就是空观之实义，此一“一切相尽是非相”之义不仅是面对现象事务的命题，甚且是面对佛法之命题，面对佛教知识体系、概念名相、成就境界之同用命题，佛教哲学以意识的对象说现象，因此现象没有永恒实存性，认识现象的智慧方式就是对其存在不采执著，资讯意义上知道现象，但在感动活动中却能不执著于现象，包括这个不执著的智慧也不应紧紧意识著不放，因此《金刚经》经文中出现著大量的此类命运，例如：“实无众生得灭渡者”、“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”、“无有定法如来可说”、“实无有法名阿罗汉”、“如来无所说”、“如来不应以具足色身见”、“实无有众生如来度者”、“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”以上命题亦即为《金刚经》知识内涵之最主要最核心的部分。
　　当我们说般若空观是佛教本体论哲学的最终命题时，我们即是说佛教哲学体系中对于现象世界及一切事务的终极意义判断是将之断视为“空”，亦即“皆无永恒实存性”，非无此一现象、事件、以及感受，而是此一现象、事件、以及感受的意义是空，之所以是空，是因为本来一切皆无，并且虽然现在有了，它也不会永存不灭，因此心理上对于这一切事件、现象、以及感受的态度就不应执著，此即“诸法皆空”命题所陈述的知识意义，亦为般若空观的真实义涵。
　　然而，说“诸法皆空”只是说及诸法在意义上是空，至于在知识上对于诸法仍应有所说明，说明诸法在现象上的存在实况，此即是佛教哲学知识体系中的宇宙论知识部分，“万法唯识”即是此一问题意识下的知识主张[2]，“万法唯识”这一命题在负担的知识责任即是对于“本来是无，后来却有，虽有而只暂有的现象、事件、以及感受”种种等等之“法”作存在性问题的知识说明，这个存在性的知识说明却将之说成了是“依识而存在”的存在，即是“万法唯识”之意，此亦即大乘有宗“唯识思想”之基本哲学问题意识之定位。万法既然是依识而存在，于是存在之知识分类即以做为识心活动的种种层面而分类，如“五法”或“百法”[3]之知识架构之提出者；或以识心主体
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　　[2]劳思光先生即认为唯识学说即是说明佛教哲学中的现象论部分，参见劳思光著《新编中国哲学史》第二卷，第三章，大乘教义，唯识之学，台北三民书局，一九九一年八月增订六版。
　　[3] 五法指心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。其中心法分为八，心所有法分为五十一，色法分为十一，心不相应行法分为二十四，无为法分为六，共为百法。
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　　的感知机转为分类，如“八识”[4]观念之知识架构之提出者；或以这整个现象知识之出现的哲学意义作区分，如“三自性”[5]知识架构之提出者。
　　作者以上的陈述即是要说明佛教诸知识体系的知识定位，这些知识项目并非就著同一问题而提出不同的哲学主张者，如空宗之说空及有宗之说有及真常之说真常者，这些知识项目其实是针对整个价值追求活动的种种不同的知识面向进行知识的建构的。“般若”交代终极判断问题，亦即是最具智慧的意义认识观点，“唯识”交代现象的组成，亦即是提供客观的世界观宇宙论知识架构，说“般若为空”以及说“唯识为有”之时，并不需即在此“空”此“有”处进行义旨之争辩，说“空”是说意义，说“有”是说现象，现象是“识”，因识而有一切法，然而此识是“识起于无明”，或谓起于“遍计执”，于是主体与主体所活动的世界整个是自我构作的结果，因而谓之为一虚妄的境界亦可而此一以整体世界是一虚妄境界的认识即是一针对本体的认识，即一切现象的意义是空的认识。
　　以此观念为基础来谈修证活动时，回复那个未起遍计执、未起无明心的“本来状态”即是修证的知识意义，因而修证活动即是就著主体一切心识以为的种种现象、事件、感受进行化除的工作，化除识心所构作的种种情境，种种情境因著无始以来的历程而形成强大的习惯性束缚，化除识心情境即化除束缚，化除束缚即解脱，所以佛教哲学的修证活动亦为一解脱意义的活动，解脱此一修证主体于无始以来的种种识心虚妄情境的束缚，回复一本来清静的状态。
　　此一本来清静的状态自身亦为一哲学基本问题，此即佛境界的哲学问题。此即真常系诸经论所谈议题之基本哲学问题意识定位，此一回复运动的理论可能性亦为一基本哲学问题，此即主体功夫的可能性问题，此一问题一方面诉诸主体自身的存有性问题，就人存有者而言即是人性论问题，就佛教哲学所主张之众生皆有佛性而言即是佛性论问题。佛性问题就在众生心识结构中的储藏一切种子的阿赖耶识概念中说明，或以如来藏义说之或以心真如义说之，或另立第九识阿摩罗识说明等，此皆谓其终有成佛之可能性者。佛境界问题就在法界观念或涅槃观念等概念中作知识交代，此一知识交代是在交代它的入涅槃、遍法界的存在性问题，此一佛境界的存在性问题的知识交代说明了此一境界存在的实际情况，这是一个更属于宇宙论进路的
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　　[4] 八识指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。
　　[5] 三自性指遍计执、依他起、圆成实。
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　　主体境界问题，即对于主体的最高级存有状态的存在意义的知识陈述。以上这些问题分别在诸种佛经中纷纷呈现，然而，这一个“宇宙论进路”的“境界哲学问题”仍然不是《金刚经》文所述的问题意识，《金刚经》经文中所处理的哲学问题是此一成佛者境界在展现时候的心态说明，即此一佛境界在展现实的主体心识状态问题。
　　佛性存有者在展现自我时必然是全然彰显般若本体的心识活动状态者，主体本来因为情境的执著而经历种种生命历程而受习性束缚于种种自我构作的执著心境中，现今当一切自作束缚之心境全然解脱之后，主体的活动意义为何？这是一个更属于本体论进路的佛境界哲学问题，本体论论究一切唯识所变的现象世界的终极真意，现象世界的成立缘由由“三性”说说出，现象世界中的终极真义即此“三性”说中之“圆成实性”，由唯识学的现象知识进路说之即此圆成实性义，由般若学的本体观念进路说即是一空性智慧，当主体对准空性智慧而展现成佛者境界时，主体的心识活动在做著怎样的活动呢？此即《金刚经》经文的主要思路。
　　“无相境界”即是此一问题的答案。“无相境界”即是主体在进行了化除心识执著之后的最智慧的自由任运的心识状态，所谓自由即是不受现象、事件、感受的侵扰，所谓侵扰即是主体自己对著现象、事件、感受进行认取的立场，此一认取立场一出，主体即伴随著现象、事件、感受而束缚了自己，使主体自己即恒久地处在虚妄的现象世界中流转，这一切的历程皆因主体的认取心力而构成，撤销此一虚妄历程之后即应无任何认取心识，“无任何认取心识”即是一“无相境界”的心理状态，“无相境界”即是主体成佛境时的真正展现状态，此一展现状态并非就著宇宙论知识意义说著存在的情况，如涅槃观念或法界观念之所应说明者，此一状态展现是就著主体作为一正在活动中的存有者的真实活动心态而说之展现者，此一展现即是展现出主体之不对一切现象、事件、感受进行认取心的心态。
　　此一“无相境界”因此将一方面作为成佛者活动时的心态描绘而为佛教境界哲学的本体论进路的观念说明之义，另方面更是作为一切真实学佛者真正应该效习的学佛心态。因此我们说《金刚经》所述重点一方面是本体论进路的境界哲学，另方面是境界哲学进路的功夫心法。前者是叙述佛境界的心法状态，后者是提供学佛者的最终最高级阶段的功夫心法。两者总为《金刚经》经文所述之知识意义之重点。这个知识重点的陈述为何如此重要？关键即在佛教徒修证历程中的“法障”，所谓“法障”即修法中的阶段性我执，我执一出，即复跌入认取心识中，即复陷入虚妄世界之生命流转中，修证者
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　　于修证途中得一果位即获喜感，此一喜感一出即为一我执心识，是故总说为“实无众生得灭渡者”、“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”、“无有定法如来可说”、“实无有法名阿罗汉”、“如来无所说”、“如来不应以具足色身见”、“实无有众生如来度者”、“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”。
　　实际上就著知识的脉络说，确实有佛，佛确实说法，确实说法渡众生，确实有众生得灭渡，确实成就无上正等正觉，确实佛有三十二相八十种好，佛确实庄严了国土，菩萨确实有大功德，然此种种皆是就著知识来说，知识是实，但就著是实之知来理解其展现于存有者的状态而言时，一切证佛境界即只是一“无相境界”而已。说“无相境界”只是就著主体对待生活经历的不认取之心态而说，并非说一切现象、事件、及感受作用的不存在、或不出现，主体其实是依然处在种种纷纭扰攘的现象、事件、感受中，只是此一最高修证心法的操作者“对境无相”而已。我们说修证功夫是蕲向著本体的心理活动，此一蕲向是否即为有相？事实不然。佛教哲学本体论观念以般若空性为终极意义，蕲向本体即蕲向空性，蕲向空性不就正是“对境无相”吗！再从现象论知识进路言说，一切相来自主体虚妄识取的结果，一切相只是主体自作之相，修证活动正是撤销此些虚妄构作之相，撤销虚妄之相而进入之清净之无相境界的活动却并非向著某相之活动，反而是趣向无相的活动。因此《金刚经》经文可以说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”。
　　同时，一切修证者皆在自己的有为法的现象世界中自做撤销的对境无相的修证活动，此即一“无为法”的活动，一切“无为法”的活动却都在个别主体的有为法历程中进行，故而经文谓之“一切圣贤皆以无为法而有差别”。
　　作为成佛主体的境界展现时的心态作为，也将同时作为修证者求学成佛时之功夫心法，“无为法”暨是主体境界亦是主体功夫，因其为佛之境界，故其为学佛者之功夫，此一功夫由“应无所住而生其心”说，简说之即“不住生心”功夫。《金刚经》经文前段皆为宣扬佛自身之“无相境界”，后段即为说明求证佛道者之应“不住生心”之修法。并且此一修证心法更是为求“最上乘佛道”者之心法，因其本就是以佛乘自身之境界心法为蕲向的。
　　《金刚经》经文亦述说以《金刚经》经文所述方法进行修证者之修证福德是最大的福德，此中有二义。其一为以“无相境界”为修心法要时，主体自身心法中不能有丝毫功德福德之系念在，如果有此系念，即是坠入我执，此其义一。其二，以“无相
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　　境界”修法之福德远大于其他一切功夫所能得著之福德，这是因为求证佛道即是达致无一切我执心识构作之绝对清净境界者，“无相境界”正是此一境界之本身，故而以“无相境界”而修正是直达最高境界之修，境界本身即是最高福德，无此福德一念即是得此境界，得此境界才是真福德。故而依境界说，要说无有福德，依知识说，要说大有福德。
　　《金刚经》经文中叙述《金刚经》即是佛法本身，甚至即是佛之自临，此义为何？佛以佛法而为佛，佛法以般若为终义，般若以“无相境界”为真实，《金刚经》述说这个真实，任何读诵、受持、为他人说者即得自身以佛境界而自临，所以修证者对于《金刚经》得即视为佛之临在，故而修者应礼敬之，事实上一切佛所说经皆为佛之临在，修证者实皆应礼敬之。
　　佛以“无相境界”自临，修证者亦应以“无相境界”临佛，故而经文中述说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”，佛非无形象，佛非无音声，佛非不说法，只当修证者以最上乘道求学佛心时，而仍执著以见佛、听佛为事者，实为陷入有相执著之中，自身复构作一虚无之境界，故而是“人行邪道”。
　　五 《金刚经》经文义理疏解
　　以下将针对《金刚经》经文中涉及“无相境界”相关义理之文句进行义理疏解，一方面作为前段知识命题的文本依据，另方面对于若干重要知识命题作细节铺陈。文选的考量以能阐述本文所关切的基本哲学问题为主，并适作若干段落区别以便于讨论，若于义理上已多有重复者即不再列入。
　　１、菩萨应无灭度众生之心想
　　佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？ 须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[6]
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　　[6] 文本引自《金刚经》《中国佛教经典宝藏精选白话版》，佛光出版社，一九九六年八月出版。以下文本皆依此注。
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　　菩萨之事业以灭度一切众生为事业，灭度之即使之成佛，此为大乘菩萨道精神，亦为职责，亦为功德，亦为菩萨成佛之条件。当然这几乎是一个无尽的历程，但这也正是大乘精神可贵之处。
　　本文实质要求菩萨灭度一切众生，却又从菩萨心境中要求进入“实无众生得灭度”之心境中，此中有二义，其一为一切众生本来是佛，说不说其灭度实不增不减，此要求于菩萨应有之认识之一；其二为菩萨之灭度事业实为菩萨成佛之本怀事业，本来就该如此行止，说与不说依然不增不减，更有甚者，菩萨计念灭度众生之挂心实为一多余之情执，实为障道之我慢心，实为生起我相人相众生相寿者相之我执心，故而菩萨不应做如是想，此即《金刚经》“无相境界”之实义。此义为《金刚经》最核心义，后文仍将再述之。
　　２、菩萨应行不助相布施
　　“复次，须菩提：菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”＿＿＿“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！”
　　本文要求菩萨于行布施行时不应住相，布施行即救渡众生行，住相即有心布施，有私我心布施，有我慢心布施，有要求性的布施，此种布施复墯情障，故要求菩萨不应住相布施，色声香味触法即诸相之泛称。菩萨不住相布施即有真福德，且福德不可思量，此福德非情执之福德，此福德实即佛境界之住位之实事，佛果位实为最大之福德，不住相行救渡方可入佛位，故不住相布施之福德不可思量。
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　　３、如来不可以身相见
　　“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也！世尊，不可以身相得见如来！何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来！”
　　本文述说佛境界之存在性征，此存在性征复以主体本怀之心境为征，本体论进路之境界言说是无相，宇宙论进路之境界言说依然无相，此佛教哲学于最高境界之佛位之统合本体论进路与宇宙论进路之存有性特征。佛性存有之存有性征不可以形象得，从宇宙论进路言之，佛果位之四大色法不以定法为限，从本体论进路说，佛果位之心境不以任何心态为定位，佛果位之存有性征既无身相亦无心相，有相即有限定，无相即全福自由。佛果位如此，修证者于识佛活动时亦应以此存有性征识佛，故而不得以身相得见如来，此既佛境界之存有性征之展现，此亦修证者之修心方法之蕲向。
　　４、 如来以无我相人相众生相寿者相为无相境界
　　须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”？？？？佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则著我人众生寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故，不应取法，不应取非法！以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”
　　本文述说“无相境界”之难能可贵，以及“无相境界”无相之义。“无相境界”实为主体修证之心境成就境界，依据佛教轮回生命观而言，此一存有特性之获得实为众生主体于长久生命历程中之善体善听善修而累积而得，故而如因听闻此法而当下生信，实为多生多劫之善修证量而得者，故而言其难能可贵。“当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”
　　“无相境界”即无我相人相众生相寿者相者。我相为私我想之情执，人相为对立于私我想之人我区别二分之情执，众生相为依于私我想而隔别于一切众生之小我想之情执，寿者相为私我执著于所住世国土之久住情想之执著，
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　　此种种相皆为私我想之执著相，一切“相”、一切“法相”、一切“非法相”皆依于此种种私我想之情执，是故不应“取法”、亦不应“取非法”，“取法”为私我于修证功德上之执著，“取非法”复为一更细微之修证功德之执著，“无相境界”即要求去一切相之执著，因此修证程途中之一切境界功德阶次之“法”与“非法”相皆应去除，行一切行而不住一切相正是“无相境界”之要义。
　　５、无有定法名阿耨多罗三藐三菩提
　　“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法非非法，所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别！”
　　本文正面否定如来有“成就无上正等正觉”之义及如来“有所说法”之义，此实“无相境界”之标准义理表述格式。从知识上说，如来即成就无上正等正觉之最高觉悟者，从文化历史上说，如来亦于一切经典说法渡生，说无此二事实为就著如来境界展现时之自身心境心态之义说者，此即为《金刚经》是境界哲学进路之说法格局者。境界哲学就著主体自证境界言说此境界之本体论义涵及宇宙论义涵，主体以其最高证量成为存有界最高原理自体，主体心境的展现姿态为本体论所述，主体存在的现象情况为宇宙论所述，从本体论进路之般若空性而说，一切法非可定执，故而就如来所证之最高证量境界亦无从定执，非实无此境，而无此定执之实境，故而谓之“一切圣贤皆以无为法而有差别”。“以无为法”即展现般若空性之本体境界，“有差别”即诸佛各有大事因缘，随顺所结缘世界而行无量无边救渡事业，固然有无上正等正觉之境界成就，然无有所成就境界之定相，无有所说法义涵之定言，唯有一持续救渡之永恒活动者在，此《金刚经》“无相境界”之最终要义。
　　６、成佛位才是最终福德
　　“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“若
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　　复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”
　　本文以“无相境界”之究竟义即诸佛成就佛位之究竟义，既然是究竟义，受持者为他人说者即是行此究竟义者，行此究竟义者即是真行佛道者，诸佛之出世，诸佛成佛之法之成立，皆立于此最终“无相境界”之义，此义即知一切佛法，却在功夫中不执一切佛法，而于境界上实证展现一切佛法。展现者即证佛者，佛位当为最终福德，故其福不可胜计。
　　７、阿罗汉等四圣果位亦不应住得果位相
　　“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？”须菩提言：“不也！世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”须菩提言：“不也！世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是故名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”须菩提言：“不也！世尊。何以故？阿那含名不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”须菩提言：“不也！世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
　　本文就者四圣果位之得位住位而不执著得位住位相说“无相境界”。一切果位于得位者不应执著，佛于无上正等正觉之果位已不执著，何况四圣果位，得果位者如有执著即为于相执著，于有相处执著即墯此果位。由此可见一切果位无定言，一切果位位阶仍是修证程途，修复又修，即便是成佛境，亦不断救渡事业，故而一切涅槃亦实无涅槃，非无证量，而无相可执，生相即执，执即非证，故而一切证量虽可从存在处暂说有证有位，但于本体境界上说即是无证无位。
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　　８、如来之不住生心工夫
　　佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也！世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也！世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”
　　本文以佛果位之“无相境界”说菩萨修行心法亦应“不住生心”。从知识进路言，佛于燃灯佛所实有所得，诸菩萨以其清净行亦实庄严诸佛土，但从主体心境言，习般若空性智慧者，应于一切相不住相生心，故而言佛无所得及菩萨无庄严国土，因一陷有所得之心及有所庄严之心即为著相之行。此一“无相境界”随即转为“不住生心”之功夫要求，诸菩萨即被要求以“不住生心”修心，即经文所述之“应无所住而生其心”。此即本文所谓之主体的本体境界即为修证者的心法蕲向。
　　９、众生奉持《金刚经》有大福德
　　“须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大！世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”须菩提言：“甚多！世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多！世尊。”佛告须菩提：“若善男子善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙。何况有人，尽能受持，读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经？我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
　　本文重复宣说《金刚经》“无相境界”之功德广大，甚至以是经为佛塔庙，是经所在之处即为有佛，直是以此经即佛本心本怀之终义，并谓受持、读诵者即为成就最上第一稀有之法者。大乘终义既以般若为本体，即以无相为境界，并以不住为功夫，
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　　行者行此当即是最上第一之法。
　　“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”者，佛说以智慧到彼岸，即为不住以智慧到彼岸，是为展现以智慧到彼岸。第一句为知识言说，第二句为功夫要求，第三句为境界展现。此即《金刚经》文中不断出现三句义格式的义理结构，以后诸句皆同此义。
　　１０、《金刚经》三句义之义理格式
　　“须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多。世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。”“须菩提！于意云何？以三十二相见如来不？”“不也。世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！”尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有！世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相著，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此？？？？？人无我相、无人相、无众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相、即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
　　本文义多重复，简述如下。首先，说微尘、说三十二相、说实相皆以前述三句义格式说之，第一句皆一般知识陈述，第二句皆以不住生心功夫操作之，第三句即真正的境界展现，对于第一句的概念知识要做到第三句的真正境界展现，这中间要经过以“无相境界”为进路的“不住生心”的功夫心法之实际体证。“离一切诸相，则名诸佛。”知识是知识，但是对知识之陈述即为一著相，以不住生心去此著相，故言非此相、无此相，最后再收拾回无相境界中如实展现之，此如实展现之时即得实当此名之义，是为“微尘”、“三十二相”、“实相”，此实成佛境之最终心行境界，行者行此，“是人成就第一希有功德”、“是人则为第一希有”。
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　　１１、如来不住生心之实证历程
　　佛告须菩提：“如是如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏、当知是人，甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗密。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿缛多锣密三藐三菩提心，不应住声香味触法生心；不应住色生心；不应住声色香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生。须菩提！如来是真语者、实语著、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提。如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入闇，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
　　本文为佛为“不住生心”及“无相境界”之自述经历，佛以自己的忍辱行证例说之，一切心行功夫皆不应著相，并以此教示菩萨行者，应行“不住生心”行，并一再申说此为实法、为最究竟义法，“须菩提！如来是真语者、实语著、如语者、不诳语者、不异语者。”。并以菩萨行者一落入著相生心，即离般若即入闇眛。并说行者确实行此法时，则佛必证见其将成就最上功德。
　　１２、《金刚经》为发最上乘者说
　　“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施；如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、
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　　读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
　　本文已有多义重复，然亦有新义于此。其中言于闻是经生信心、书写、受持、诵读、为人解说诸事之功德之义已如前述，另言是经宜视为塔、宜恭静、作礼诸义亦如前述。此中有新义者，为是经为“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”，行此经者“如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。”此义即为是经所宣说之功夫与境界才是最终成佛之功夫与境界，此义为行持此经义者乃证最上乘境界者，此亦合于佛教哲学根本义之宣说者。此义是就著佛境界之展现以为功夫而说之“不住生心功夫”及“无相境界展现”者。真行经义者方为真荷担如来事业之真行者，真实践者。
　　１３、行《金刚经》心法者疾消罪业
　　“复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
　　本文宣说行持此经功德不可思议、果报不可思议，所谓不可思议实就众生心迷而说不可思议，若真知真解般若空性者，是经亦无功德、亦无福报，是经不住功德、不住福报，是经即成佛本心，佛心无心，直一无相境界而已。本文对于罪业亦有言说，“善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”前言是经功德果报不可思议，若有人行持此经却遭人轻贱，实为考验真心行持之机缘，行者应不住轻贱，
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　　即无轻贱，行者之所以遭人轻贱实因行者身心结缚有染不清所致，当下体之即消业障，然此一当下不住轻贱，实一真功夫真境界之展现者，实一非易为之事业者，实大丈夫之事业者，实荷担如来家业之真行者之真菩萨行者，实已住“无相境界”之如来种子者，实无心于解说、无相于解说、不住于行《金刚经》行者之大乘境界者。
　　１４、《金刚经》心法即无我法
　　“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
　　“不住生心”功夫及“无相境界”实即此“无我法”，所以“无为法”实为一主体心行的修证功夫。
　　１５、一切众生心如来悉知
　　佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
　　本文言佛知一切世界、一切众生诸种种心，此义为何？实众生心皆为虚妄迷执之心，如来实知其虚妄诸相，诸相非相实无须知，众生心一切虚妄，而不可永恒实在地执持，故而“如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”本文实为破除众生心迷执染而说，无论是执染中之任何一种，皆是执染，皆应去除。
　　１６、以福德无故说得福德
　　“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提！若福得有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”
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　　本文义理已如前述，既肯定行持本经“福德”众多，又以三句义重说“福德”深义，必应去除得福德之心后，方成真正具福德者。
　　１７、如来不可以具足色身诸相见
　　“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
　　佛非无“色身”，只无定法“色身”，佛非无“诸相”，只无定法“诸相”，说佛“色身”与“诸相”复以三句义说，是为《金刚经》说法格式。
　　１８、如来无所说法
　　“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”
　　本文以三句义说“如来说法”之深义，如来非无说法，只行《金刚经》行者应不住佛说法，若住佛说法，实不解佛说法深义，故谓之谤佛。说谤佛实为一强势要求，要求行真大乘行者，应不住佛说法，而应行佛说法，更进而展现法义，自住佛境界果位，而非只停留在知识活动层次上因知而说佛有说法。
　　１９、众生相亦无相
　　尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！”佛言：
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　　“如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
　　本文说“众生”概念之三句义，从知识上说上说众生时，众生实是众生，亦实有此众生，然从般若空性言时，一切众生因迷而生，离相即佛，故而众生实非可恒久不变地住众生位，众生实应以成佛道为生命事业，故而说众生即不应执众生，众生应行佛道成佛境方为真众生。
　　２０、佛法是平等法
　　“复次：须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。”
　　本文说平等义。平等义者一切诸佛众生平等之义，众生本体是佛，修证程途中不论染净不论阶次，只要能以《金刚经》行者皆平等视之，平等视之之时无我人众生寿者诸相，离诸相即佛，平等即佛心。此《金刚经》功夫心法之另义表述。此实亦极难达成之功夫，此实对治有证量境界果位的修证者之傲慢心者。
　　２１、如来不应以三十二相见
　　“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来者。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”“须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
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　　本文说不应取“法”亦不应取“非法”。从知识上说，佛具三十二庄严相，然从功夫上说，修行者不应执佛所有相，从境界上说佛亦不住相生执，故而“不应以三十二相观如来”，此佛所说偈之实义，此是不取“法”。“法”不应取，然“非法”亦不应取。故亦不应说佛不具三十二相，此是说法断灭相。因为知识上佛实具三十二相，只相无定相，不需生执，故于境界中不说具三十二相，并非知识上不具三十二相，若于知识上说不具三十二相，则是说法断灭相。
　　２２、菩萨不受福德
　　“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨？不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
　　本文清楚明白地说明“福德”实义，说“不受福德”是为“不生执著”，以说福德者实生贪著者，为真福德者应不住福德计，故说不受福德，知识上实具真福德，只境界上不住于相，故说不受。
　　２３、一切有为法如梦幻泡影如露亦如电应作如是观
　　“须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”───“佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。”───“须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动，何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
　　末后诸文义多重复。如来无相，故不可称述而谓之来去坐卧。说微尘、说世界、说诸相皆不应生心住执，即皆以三句义断定之。总之《金刚经》以“无相境界”展佛本位，说“不住生心”功夫，最后以偈语说为：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦
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　　如电，应作如是观。”
　　七、结语
　　本文对《金刚经》经文义理作知识意义之剖析，理论的目的在于澄清《金刚经》特有文义格式之真正问题意识所在，从而使得《金刚经》在整个佛教哲学知识体系中的理论地位与理论意义明白清楚，《金刚经》是为实修而说之法，一切佛说皆为实修，然实修者应有智悟之境方有真修，企望本文之义解，确实对于实修者之智悟有所澄清之用。