南传佛教基本教义（3）

2014/9/3    热度：306   

第八章 正思惟
　　八正道的第二个因素是正思惟，它是正见的结果。此二者在八正道的关系中，构成“慧”。正思惟是如实看待事物的结果。思想是重要的。因为人的语言和行动，均以思想为根源，是思想转化成语言和行为。我们语言的善或恶的结果，唯一依靠的是我们的思想，依靠思想，依靠思想方法。所以用正确思考代替错误思考是重要的。经常引用但又新鲜的《法句》开宗明义的偈文告诉我们思想的极大重要性和旨趣。偈文如下：
　　诸法意先行，意主意造作，
　　若以染污意，或语或行业，
　　是则苦随彼，如轮随兽足。
　　诸法意先行，意主意造作，
　　若以清净意，或语或行业，
　　是则乐随彼，如影不离行。[i]
　　从佛陀的这些话，很清楚，我们语言或行为的美或丑，全在我们的思想，这是真实的。思想旅行，比我们想像的任何事情都要快；它们漫游所希望去的任何地方。它们对我们和外界的影响是惊人的。每一种丑恶和道德上令人厌恶的思想，玷污着人类的心灵，很可能造成难以形容的伤害。错误的言行，是错误思想状态的表现。但是如果人用正见集中在正确的思想上，就能够产生很大的结果和好的思想。
　　那么什么是正思惟呢？
　　那就是出离思想、善意和不伤害或慈悲。[ii]它们的反面是贪爱、恶意和伤害。[iii]
　　在《双考经》[iv]中，佛陀详细地解释了他在成佛以前是如何经受“双考”的。
　　贪爱、恶意和伤害思想是一种类型，出离、善意和慈悲等思想是另外一种类型。当贪爱、恶意和伤害思想生起时，他知道这既害自己，也害别人，妨碍直观的智慧，造成痛苦，不能证入涅槃。因此，他坚持避免这类思想，清除这类思想，使其不再生起。
　　当出离、善意和慈悲等思想生起时，他知道这既不害自己，也不害别人，它们发展直观的智慧，不招致痛苦，导向涅槃。
　　佛陀继续说，通过反思，他怎样使自己的心坚定、安宁与修定结合起来。接着他说，他如何避开不健康的思想，进入并住于初禅、二禅、三禅和四禅，以及最后他是怎样如实理解四真谛的。
　　在这里，重要的是看到怎样断除一切罪恶根源的三根本烦恼──贪、嗔、痴，这就要靠正见和正思惟了。
　　痴，是无明的另一名称，正如我们在前面看到的，只好由正见来断除它；而贪爱和嗔恨则由正思惟来断除。正见和正思惟，二者都由“道”的其余因素来支持。
　　现在让我们来了解罪恶思想并努力断除的重要性以及这样做的方法，这必须是由出离、慈和悲的正当修持来完成的。当一个人的心被贪或嗔迷住时，他就不可能看清事物。但是这些障碍的清除，并不意味着是与心有害的思想斗争，必须学会面对面地看待这些思想──它们怎样出现，怎样再出现，最后折伏心。必须研究它们的性质。假如一个人允许他的心里继续容纳贪和嗔的思想，不努力控制它们，那些思想就会增强并有支配自己的心的力量。但是假如一个人真的决心要断除恶思想，他就会努力逐渐培修善的思想，抵制有害的思想，净化自己的心。假如当一个人被见闻等感觉扰乱时，出离思想，就会为他的心带来平静。同样，慈和悲会平息仇恨、愤怒、残忍和报复心。但是，我们必须承认那是不容易的，做到要有很大的决心和努力。
　　有些人认为由于贪爱是一种自然的冲动，所以不必阻止。另外一些人则认为应当用力制止。从最高的观点看，贪或嗔只是一种思想，一种寻伺。一个人在允许自己的贪心发展或压制时，他必须不带任何偏见地看到贪心本身，只有那样，他才能看到思想的根源。他是让其增强还是使其变弱或者去掉它，全在于他自己。还有，当感官与某种外境接触，或者意根与意境，这些境是讨厌的，那就会发生冲突，就会招致愤怒、反感和仇恨。
　　如是我们看到：由于愚痴，通过在官能上的刺激，生起贪、嗔和其他有害的思想。当一个人被外境所欺骗时，受就生起，或者依恋外境，或者憎恨它。[v]就像原子的状况一样，有吸引，有排斥。假如我们观察周围，我们注意到人类社会总是被这两种强有力的冲动──贪和痴──所迷住。只要人被这些烦恼所影响，生活的变动就会继续压迫他。但是当这些烦恼被控制住时，如果不是消灭，他也不会被变化所影响。只要人还住在这个世界上，生活的变迁是不可避免的。不过，人能够发展他的心，并自我约束到这种程度，即不被这些变化带来的混乱所动而能够泰然自若。
　　佛陀说法是有条不紊的，他并不对所有预会的人，宣讲自己教义的本质四真谛。当他知道一个人接受比较深奥的法尚不够成熟时，他就以渐进的方法对他只说比较简单的法。他对他说布施、戒、天堂（这些比较简单的方面），[vi]说官能的快乐不利、空虚和染污，说弃舍的好处。
　　当佛陀知道一个人的心已作好准备，性格柔顺，没有障碍，精神高涨和高兴时，只有在这时，他才专门对他说诸佛自己发现的法：苦、集、灭、道四谛。[vii]
　　从上面所说的看，很明显，假如一个人准备舍弃贪爱思想，他就能掌握究竟的真理。当他的心从这类思想解脱时，他就领悟真理并获得正见。这样，我们就看到正思惟是如何帮助正见的。它们互相依存，并产生正智。
　　佛陀是通过自己的经历说弃舍，并非凭道听途说。他谈自己弃舍的故事时说：
　　诸比丘，我在成佛以前还是菩萨时，我也是受生、老、病、死、苦与染污者，曾寻找何为应受生、老、病、死、苦与染污。诸比丘，旋即我想起我为何应受生……与染污，寻找何为同样应受生……与染污。假若有何应受生……与染污，我是否寻找不生，断除系缚，得到最高境界涅槃。
　　诸比丘，其后不久……我在年富力强之青年时代，即剃除须发，穿上染色衣，从有家到无家（出家了）。[viii]
　　这是“圣求”。
　　还有，乔达摩菩萨“前进”出家，放弃王位，成为苦行者的这种思想，在一部很有鼓励性质的经[ix]中传播了。正如经中所说，一天他到王舍城乞食，频毗娑罗王从王宫往下看，看到菩萨手持钵盂在街上走，步履相称，眼睛朝下。国王被他的安详举止所感动，便派人去看他往何处去，住在什么地主。他收到报告后，立即骑上般茶婆（马名）去见菩萨，并说：
　　你年轻，年富力强，相貌端正，你好像是刹帝利人。[x]
　　佛陀答道：
　　啊，大王，我之世系是日种，是释迦族人，此为我已放弃之家族。我不希望快乐。我知快乐之危险，看到出家之安稳。我努力走自己之路（为最高之舍弃──涅槃），在努力中（不是为官能之快乐），我心愉快。
　　从上面所说的看，我们理解到“出家”和“厌离”快乐是相同的。出家的目的，是摆脱烦恼欲和物质欲等思想。出家是真正的自我牺牲，若要产生满意的结果，强调这样做，必须是真诚的。
　　这不是所有的人都能做到的，因为离开世俗的声色引诱和奢侈的物质生活享受，并不是容易的事，不可能所有的人都离开世俗。佛陀并不希望他的所有信奉者都成为修苦行的人。
　　有家到无家，出家甚艰难；
　　以此为快乐，做到亦甚难。[xi]
　　在佛教教义中，充分赋予弟子们以生活的自由。他们如果发现自己很难再继续比丘生活，也不勉强，可以自由离开僧团。恢复原来在家生活面貌，并不受到蔑视。
　　佛陀说：
　　诸比丘，有两种快乐，即在家乐与出家乐，出家离欲为上等。[xii]
　　这里并不包含着佛陀贬低在家生活，他只是说他自己的体会。事实上，他曾享受过这两种快乐。但是有一点应当记住：不管是比丘，还是在家人，都必须修一样的道，即以戒、定、慧为共同目标的古道。
　　心中如果产生真诚的出离思想，这并不是消极的逃跑主义。那些不懂出离意义的人，或以那些惯于过着懒惰、无价值和寄生生活的“假出家者”来判断的人，匆忙得出结论说出离或出世是逃跑主义，是自私的生活方式，这是极端错误的。出世比丘是最高形式的利他主义者。他从社会所取甚少，而给与社会的则甚多。《法句》说：
　　牟尼入村落，譬喻蜂采花。
　　不坏色与香，但取其蜜去。[xiii]
　　确实，由于时间的迁移，发生了许多变化。但是放弃世间享受的真正佛教比丘，自愿过着贫困的生活，在比丘生活的范围内，是以无私奉献的精神为别人服务和求得心灵的解脱为目的。过比丘生活有两种方法：一种是继续不断的修定；另一种是部分时间修定，部分时间研究和弘扬佛法。比丘根据自己的性情、年龄和环境，采取这种或那种方法，尽自己应尽的义务。
　　在讨论“出家”问题，即当比丘、隐士或遁世者时，不应以为实践佛教只是比丘的事，与俗人无关。佛陀教导的八正道，是适用于一切人的──男人或女人，在家人或出家人，我们能将法只限制在少数出家人身上吗？比丘生活确实比在家人的生活有助于修定，有助于弃舍有害的思想。在家人的生活则充满辛劳和需求。在家人过出家一样的“清净生活”是不容易的。一个理想出家人的生活是：他没有家庭烦恼和其他世间琐事，更适合于精神安稳的发展，这是不能否认的。但这不意味着在家人中无人能获得精神上的清净。远非如此。假如一个人过在家生活时能制服自己易变的心，假如他节制身体的过分放纵享受，能控制孳生的欲望和兴奋，他也肯定能达到和出家人一样享有的精神境界。当然，无须说圆满清净和解脱来自完全超脱与弃舍了。所有这些成就，不管是在家人还是出家人，这要看他的心如何使用。
　　一个人从城市的喧嚣中出来，或是住到森林中去，但是假若他的心不集中，似乎仍在喧闹中，坏的思想仍在心中起着破坏作用，他就应当离开森林，因为他进入森林的条件未达到。在森林中，只有他的心安静，诸漏逐渐息灭，他才会喜悦。另一方面，假如一个人住在村里，该处听得到人们的喧哗声，而他的心却能够安静，他就远比住在森林中心不清静的人高尚。[xiv]
　　关于这一点，弥醯的故事是有趣的。佛陀成佛后第十三年，弥醯是他的侍者，他们住在一座叫做查利迦的山上。下面是故事的简要情节。
　　在一条河边，弥醯被一座美丽的芒果林所吸引。他想假如佛陀允许他离开，他就去那里修定。如是他走近佛陀，告诉他自己的希望。
　　佛陀说：
　　等一等，弥醯，因为只有你我二人，待有其他比丘来后，你再去。
　　尽管佛陀警告，但弥醯再三重复他的请求。接着佛陀答复说：
　　好吧，弥醯，你说要去努力修定，我还能说什么呢？现在按照你的想法去做吧。
　　弥醯终于前往芒果林中修定。他在那里的时候，产生了三种不好的念头，即享乐、嗔恨和伤害。他自己也感到吃惊，他想：“奇怪，这是令人吃惊的！我诚心出家，还被这些不健康的念头所袭击。”
　　如是弥醯回到佛陀的身边，并告诉他所发生的事。佛陀接着说：
　　弥醯，为不成熟之心得解脱，有五事有助于心之成熟：（A）善友；（B）遵守重要戒律指导的善行；（C）有助于冷静、安定、休止、菩提和涅槃之好建议；（D）努力弃舍不善思想，获得有益于身心健康的思想；（E）获得辨别事物消长的智慧。[xv]
　　超然于享乐是厌离的特点，厌离是与一切世俗的欲望极其相反的。把整个注意力集中在心念上这当然是以涅槃为目标的。
　　佛陀在许多经中解释欲乐的特点、它的危害和不利。在第一次说法中，他解释说纵欲是低级、一般、卑劣和世俗之事，给弟子们的印象是需要舍弃快乐。佛陀将这些供人快乐的比作骷髅、一块骨头、一片肉、一把干草火、一个滚烫的火坑、一场梦、借来的货物、一株果树、一个屠户、一把剑和一块砧板、一根火刑柱和一个蛇头，它们给人带来许多痛苦和失望，危险很大。[xvi]
　　佛陀进一步说：
　　诸比丘，此等快乐是无常、苦、虚妄、不真实。[xvii]此种愚人之废话乃妄想所造……在此，此等邪恶不健康之观念导致贪婪、恶意与争吵。[xviii]
　　但是对追求快乐的人来说，对实利主义者，这好像在道义上是一种枯燥无味的说教。然而对那些努力面对事实和如实看待事物的人来说，他们以冷静的辨别力，认为这些话没有说错。现代的心理学家和伦理学家，当他们探讨到心理学的问题时，人们只是尽力重新探究佛陀在二十五个世纪以前所说的话。
　　在正思惟的三类划分中，伴随有善意和无害思想。它们与慈和悲相当。慈和悲属于四梵住，是两种高尚的心境，有助于清净的生活。它们消除自私和不协调，促进利他主义，促进团结和兄弟情谊。它们是不分种族、种姓、肤色、社团、信仰、东方或西方的一切众生而修的思想。所以，它被称为无量心。因为它很圆融，不限制与别人完全隔绝。它没有任何偏心，或根据阶层、品德、地位、权利、学问、等级把人分开，等等。它给一切众生以安乐。
　　正如书中指出的，这两种道德不仅能作为对同类的行为方式的修持，而且也是一种定，此定发展成为所知道的梵住观，热心有次第的修持，它们能引导修定人到达比较高的精神发展阶段，即人们所说的禅。
　　佛陀在对罗侯罗的劝勉中说：
　　罗侯罗，修慈观；因为修慈观，嗔即被灭除。罗侯罗，修悲观；因为修悲观，伤害与残忍即被灭除。[xix]
　　从这一点看，很清楚，慈和悲是与嗔恨和残忍相反的。恶意或嗔恨，和贪一样，也是由于根境接触生起的。当一个人的眼与可见物色相接触时，此物使他的心产生不愉快和不满的情绪时，如果他不如理思惟，跟着环境产生反感；耳与声，鼻与香，舌与味，身与触，心与意等诸境都是一样。就是满意的事物，有情的和无情的，给人以极大的快乐，也能令人产生厌恶和嗔恨。例如，一个人对他所爱的人求爱，怀有性爱的思想，但是假如被爱的人未能表示同样的爱，或与对方所期望的相反，冲突和愤怒就会产生。那么，假若他不如理思惟，假若他不慎重，他就可能会有愚蠢的行为，他的行为可能导致灾难，甚至谋杀或自杀。这些就是情欲的危险。
　　这是一个很好的实例，通过这个实例，理解邪恶思想的性质，使有这种思想的人知道如何对他自己不利。在这种失控的性爱或贪欲中，可能导致强烈的嗔恨，这会带来伤害、损失和暴力，结果是死亡、悲伤和哀痛。《法句》说：
　　仇敌害仇敌，怨家对怨家，
　　若心向邪行，恶业最为大。[xx]
　　关于这方面，圣天的说法是有趣的，值得注意的。他说：
　　由于同一事物，一个人起贪心，另一人仇恨，第三个人则起愚痴。所以外境是没有任何固定意义的（空无一物）。
　　世俗人怀有恶意和错误的思想是很自然的。“如盖屋不密，必为雨漏浸，如是不修心，贪欲必漏入。”[xxi]人的贪欲是纷乱的。无明众生的贪已经带来了愤恨和其他诸苦。整个世界的敌人是贪欲，由于贪欲，一切邪恶都来到众生的身上。这种贪欲，由于某种原因受到阻碍时，就会变成愤怒。
　　所以，人应当努力发展潜藏在人类性格中善良的、正确的思想。为此，需要在定学中修持。通过逐步的修学，就能抑制心并支配心[xxii]而不成为它的奴隶，受它的支配。[xxiii]这样心理修养之后，自己就能自由，不受外境影响。所以，通过道德行为的修养，发展定，得见真理之光，在适当的时候，趣入涅槃。这样，关于他，方能真正地说：“在征服自我的长征者中，他确实是最好的一位。”[xxiv]《法句》又说：
　　胜利生憎怨，败者住苦恼，
　　胜败两俱伤，和静住安乐。[xxv]
　　慈，在佛教徒中，是一个通俗的名词。但是没有一个英文字能正确表达它的意义。友好、仁爱、善意、博爱、慈爱等都只能是其近义词。慈，是给与一切众生幸福和快乐的愿望，没有什么限制，是仁爱朋友的特征，它的直接敌人是嗔恨，而间接的或戴假面具的敌人则是虚伪的爱或自私的爱，这与慈毫无共同之处。伪装仁慈的假爱，能对自己和别人做出许多伤害。必须自我警惕，防范戴假面具的敌人。人们常常怀有性爱思想，被错认这是真正的慈心，以为他正在修慈心，不知道他是在错误的行程上走。如果冷静地观察这些念头，你就会发现它们有性爱的色彩。如果爱的感受是依恋和执取的直接结果，那么，它实在不是慈心。
　　虚伪的爱，将会产生许多的灾害、悲伤和哀痛。这种事实，佛陀在经中已清楚地说明了。《法句》第十六章关于爱的五首偈文是这样强调的：
　　从喜爱生忧，从喜爱生怖；
　　离喜爱无忧，何处有恐怖？
　　从亲爱生忧，……
　　从贪爱生忧，……
　　从欲爱生忧，……[xxvi]
　　众所周知，爱某个人，意思是发展对被爱的人的爱慕。当被爱的人同样喜欢你时，一种结合就被创造出来了。但是你被分开时，或者是你的亲爱者对你减少爱时，你就变成可怜的人了。你可能甚至会有愚蠢的行动。佛陀在苦谛公式中说：
　　怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦………
　　但是“慈”是人类一种很纯洁高尚的心境，就像水银，自己不沾染任何东西。它是一种平静，在道德中，有不可说的超级溶解力。
　　没有任何执取，没有任何自私的想法，不动感情地去爱一个人，那是困难的。因为人的“我”这种想法是占优势的。爱，在这个和那个之间，没有任何区别，在人与人之间没有任何障碍，以无限的情感，认为都是姊妹和兄弟，这好像几乎是不可能的。但是那些即是只作了一点微小努力的人，也会获得报偿，这是值得的。一个人经过不断的努力和决心，他会逐渐达到目的。
　　一个“慈心”的实践者，应当有所防卫，反对以我为中心的硬心肠的人。常常发生这样的事，就是当一个人文雅和忠诚时，其他一些人就试图为他们自己的目的利用他的好品德。这不应当鼓励。假如允许以自我为中心的人不公正地使用别人的“仁慈”和忍耐，那就会加剧社会的罪恶和痛苦而不是减轻。
　　彼为私利结伙伴，转利至友难发现，
　　不净人只思自利，犹如犀角独自行。[xxvii]
　　虽然这像今天一样是讨厌的行为，但是在佛陀的时代好像是被迫说这些话的。
　　由于慈心有不属于任何有情的特点，一个人的心少欲时，是比较容易修持的。如我们在前面所看到的，离欲意味着舍弃快乐。慈包含着没有性爱的爱。所以，我们看到离欲和慈是和谐的，是互相支持的。在早期的佛典中，我们发现有几部经是讲慈的，但是其中《慈念经》[xxviii]在大多数佛教徒中最为普遍。此经分两部分：第一部份详述希望得清净和安稳的道德行为标准要求；第二部份是修慈念的方法。经文如下：
　　生活平安希望得涅槃者应如是行动：彼应有才能，正直，甚正直，听从好忠告，文雅，不僭称。
　　满足少量义务易于支持之简朴生活，控制官能，谨慎，有礼貌，不贪图家庭。
　　不做智者可能指责之事，愿一切众生快乐，愿一切众生心境愉快。
　　不管是何众生──战栗害怕者（追求者）[xxix]、坚定者（已证者）[xxx]、长（或高）者、健壮者、中等身材者、短者、小者、大者，可见者，不可见者、居住远者与居住近者、出生者与寻求出生者──愿一切众生心情愉快！
　　任何处所无欺诈，不轻视他人。彼在愤怒或嗔恨中，亦不希望他人有忧患。
　　甚至如母以生命爱护自己唯一之小儿，如此对待一切众生，让其修无量心。
　　让彼对一切世界──上下周围──修无量爱心，无妨害，无恼怒，无嗔恨。
　　行、住、坐、卧，只要彼清醒，让其发展此念。此处，彼等说（在佛陀教义中）此乃“圣者生活”。
　　不再堕入邪见──有道德、有智慧、舍弃贪欲──彼永不再投生。
　　在另外一部经[xxxi]中，佛陀说修慈观者能够得到十一种福报：
　　彼于睡、醒中舒适，无恶梦，彼对人与非人亲切，神获佑彼；无火、毒或武器伤害彼；彼之心能迅速集中；彼之容貌愉快安详；彼临终时心情不乱；若彼在此现世未证阿罗汉果，彼将上生梵天世界。
　　仇恨和残忍是坏思想，对怀有这些思想的人，是最无益和最有害的。一种已经接受的事实是：当人发怒时，身心都在起某种变化。他的心脏跳动加速，其结果是身心的能量消耗。古人说得好：“不要发怒，发怒使人易老。”是的：
　　当一个人发怒时，面像就很丑陋。痛苦、愤怒使他心情黯然，他不能分别正确与错误。愤怒的人也知道毫无意义，但他看不到一种表象，他被包围在黑暗之中好像是瞎子。[xxxii]
　　这是发怒的结果，因此需要控制它，直至它完全被消灭。
　　对一个人的愤怒，慈念是最好的解毒剂；对那些向我们发怒的人，慈念是最好的药物。让我们以慈无量心对那些需要慈念的人，给他们以慈爱。
　　在经中，经常发现佛陀对预会的弟子们提出以下的问题：
　　汝等好！汝等生活如何？我相信汝等好，汝等不短缺食物。我相信汝等共同生活，友好相处，愉快，如水乳交融，彼等以爱护之眼神互相尊重。[xxxiii]
　　佛陀是仁慈的体现者，持戒和示范是仁爱的典范。在整个佛教经藏中，没有一处有佛陀发怒或者对什么人说过一句不慈爱的话──即使是对他的反对者和敌人也是如此。反对佛陀及其教义的人，佛陀从来没有将他们视为仇敌。在辩论中，他镇静，遇到反对者，他不急躁，不表示愤怒。辩论家萨遮迦在与佛陀辩论结束时，不能不说：
　　了不起，了不起，好乔达摩，说话时是如此镇定。当他被粗暴的语言控诉和攻击时，他脸色明亮，面容喜悦，像一位阿罗汉，像一位圆满者，像一位无上觉者。[xxxiv]
　　甚至在人们的粗俗攻击和以强硬的语气走近佛陀时，佛陀从不失去自己的镇静。经中常说到他微笑。《法句》第三二O偈与此有关的故事是有趣的：
　　有一次，佛陀住在王舍城。当他进城乞食时，一个无情的人贿赂某些坏人辱骂他。他们跟在他后面经过城市街道叫喊：“你是强盗、傻子、蠢人、骆驼、公牛、毛驴，你没有从苦得解脱的希望。”
　　佛陀的侍者阿难听到这些话，很难过，便对佛陀说：
　　──世尊，此诸人等辱骂我等，我等去他处如何？
　　──我等去何处，阿难？
　　──我等去其他城市，世尊。
　　──阿难，设想若彼处之人辱骂我等，我等又将去何处？
　　──再去其他某个城市，世尊。
　　──但设想若该处之人亦辱骂我等，我等又将去何处，阿难？
　　──我等再到其他城市，世尊。
　　──阿难，我等不应如是。何处有骚动，我等应当留下，直至骚动平息时。唯有此等骚动平息，我等方能他去。如战场上之大象，忍受弓箭之射击。阿难，即是如此，我等亦应忍受人之骂。确实，多数人之性情不好。
　　佛陀希望弟子们修慈爱需要达到何种程度，下面的话是很清楚的：
　　诸比丘，若有人即是被野蛮盗贼用双柄锯肢解时，若彼有嗔恨，非我教导之信徒。因此，诸比丘，汝等应自修持：“我等之心保持清白，不说一句粗恶语，慈祥，富于同情，我等保持爱心，不嗔恨。我等向彼等（盗贼）示以仁爱，向整个世界表示无限的友好愿望，无嗔，无恶意。”诸比丘，此即汝等必须自我修持者。[xxxv]
　　佛陀勉励弟子们说：
　　若有人谤我、谤法、谤僧，汝等不应因此而怀敌意与憎恨之念头，不应忧虑。诸比丘，若汝等发怒，不悦彼等，此将妨碍汝等精神之修养。
　　若汝等愤怒，不悦，则汝等能知他人之善言恶语否？
　　世尊，不能。
　　诸比丘，若有人谤我、谤法、谤僧，则汝等应说明其非真实，澄清一切。言：“以此理由，此是虚妄；以此理由，此非真实，非我等有此。”[xxxvi]
　　佛陀不相信以仇恨能制止仇恨，他强调说：
　　于此世界中，从非怨止怨，唯以忍止怨，此古圣常法。[xxxvii]
　　慈念思想的高度发展，似乎有一种吸引力。由于这样的高尚思想，有可能影响并赢得人们的尊敬心。慈念的力量，用佛陀亲身的生活就已说明了。在他所讲自己的许多故事中，也就能够看出。其中最好的是末罗国王卢遮的故事。当末罗族人知道佛陀将第一次访问他们的拘尸那城时，都决定来看他。但是国王不愿与他们同来。最后，他虽然违反自己的意愿，但还是同意了。在他看到佛陀之后，他像小牛犊般被母亲吸引住了。他被吸引到佛陀的跟前。这是慈念威力的一个例子。[xxxviii]阿罗婆迦、残忍的强盗盎崛利摩罗、醉象那罗祗梨等的被制服，都是佛陀慈念结果的典范。
　　有趣的是有些他同时代的人，尤其是有其他信仰的人，都敬畏佛陀，不敢派他自己的弟子和信徒到佛陀那里去，唯恐他们被改变信仰。从下面的事例，就很清楚地说明了这种情况：
　　有一次，尼乾子希望派他的著名在家弟子优波离去佛处辩论。该时耆那教徒长苦行者对尼乾子说：
　　尊者，优波离去反驳行者乔达摩，我认为完全不理想。因为乔达摩，是欺诈的，彼知魔咒，用此魔咒引诱其他派别之弟子。[xxxix]
　　他们可能不知道，那是佛陀的慈悲，他的伟大仁慈吸引人们信仰他，而不是什么“引诱魔咒”。我和苏摩长老合著的《法灯》中说：
　　由于慈爱，增加人类快乐的储备，使世界更加光明、高尚和纯净。为好的生活准备爱，比任何其他方法都好。再没有不幸比嗔恨更坏的人。据说免遭别人敌对行为的安全，没有比爱心更好的了。在这种爱心中，憎恨是不存在的。
　　假若一个人发展了爱，那是真正的伟大。没有把持和据为己有的贪心，热情纯洁的爱，没有被任何贪心所玷污。那种爱，不期望由于爱的行为获得物质上的利益。那种爱坚定但非执著，不可动摇但非捆死，文雅、坚决、刚强，穿透如金刚石但无害，帮助而非干预，冷静、爽快，给与比所取多，不骄慢但高贵，不刻薄但柔和。这种爱将人引向纯净成就的高度。那么，这样的人就能够完全没有憎恨心了。
　　慈爱是一种积极的力量。有慈爱的人，每一行动都得以纯洁的心来做的，对别人帮助、救援、鼓励，使别人的道路更容易、更顺利、更适合于克服苦恼、赢得更高的快乐。
　　发展慈爱的方法是通过考虑憎恨的害处和不憎恨的好处。根据现实，根据业来考虑，实在是没有什么要恨的。恨是感觉的一种愚蠢方法，此种感觉产生越来越多的黑暗，妨碍正确的理解。恨限制，爱解放；恨压制，爱开放；恨带来自责，爱带来平安；恨激动，爱沉着、平静、镇定；恨分裂，爱团结；恨强硬，爱温和；恨阻碍，爱帮助。这样，通过正当的研究，评价恨的结果以及爱的好处，人就应当发展爱。[xl]
　　正思惟的第三个方面是“悲”（怜悯或同情）。悲的意义是这样界说的：“好人对别人的灾难担心的品德。”“好人看到别人的痛苦给与同情的品德。”残忍、暴力是悲的直接敌人，而一般的悲伤则是间接或戴假面具的敌人。虽然后者可能在友爱的伪装下出现，但那不是真正的“悲”，而是虚伪的同情。这样的同情是欺骗性的，必须努力区分同情的真伪。真正有同情心的人，不伤害别人，不压迫别人，并努力解救他们的苦难，无分别地给他们以安全感。
　　通过教导和示范，佛陀就是大悲愍者。他向一切众生发大悲心，他的行动从来没有脱离悲心。佛陀的全部教导都渗透这种高尚的悲心。善与恶不能共存，恶灭时，善才能建立起来。有各种自私思想的人不能修悲心。自我牺牲的人，内心充满着怜悯纯洁的思想，并希望帮助别人，为别人服务。自私者不能真正为别人服务。因为他们的自私动机阻止他们为善。他们一成为自私和自我拥有的人，就不能净化自己的心。硬心肠要由怜悯与同情来克服。假若你去掉佛陀教义中的“悲”，你就是去掉了佛教的心脏。因为一切道德、一切善行和公正，都是以“悲”作为基础，作为它们的母体。菩萨或要成佛的人所修的一切波罗蜜，都是从“悲”开始的。悲是温和，是心的一种品德，而见解或智慧则是洞察力。悲由智慧来指导，而智慧也由悲来启发。它们彼此是手挽手前进的。都是佛教的脊梁骨。
　　必须注意，不要把悲心与悲哀的病态表现、精神痛苦的感觉和多愁善感混为一谈。一个亲人的损失，人哭，但那不是悲心。假如我们仔细分析这些感情，我们得出的结论是：这些感情，是我们内心私爱思想的表面化。我们为何感到悲伤？因为亲爱的人死了，他是我们的亲属和朋友，他不存在了，我们感到失去了从他那里得到的快乐和其他一切，所以我们悲伤。难道我们没有看到所有这一切是围绕“我”、“我所”在转吗？不管我们愿意不愿意，自私自利要对这一切负责。我们能把这叫做悲心或怜悯吗？不是我们的亲属和朋友在我们的眼前死了，我们为何不同样感到悲伤呢？因为我们与他们没有关系，他们不是我们的亲友，他们的死，我们不损失任何东西，我们仍然享有已经有了的快乐和舒适。现在，这很清楚，就是亲人死亡，我们的悲痛感情，是我们自私的结果。这是一种心理上敏感的事，所有世人都受这样的弱点所支配。精神高度发展的人，他控制这类感情，尽量如实看情况。根据业力，如实看待事物，知道事物不是像它们所出现的那样。
　　悲，无疑不是心理上的软弱状态。它是一种坚强的持久力。当一个人受难，真正有同情心的人，心里就会担忧。但这不是悲伤。这种心理上的震动，推动着他采取行动，激励他拯救受难的人，这需要精神力量，需要许多耐心和四无量心中的舍心。那些匆忙作出结论的人说悲心是一种软弱的表示，这是因为它有软弱的性质。不知他们这讲的是什么？按照他们的说法，可能只有迫害才是坚强的表示。
　　菩萨过去生中的事，详细地告诉我们，他是如何努力帮助别人的，如何援助孤立无援并解脱他们的苦难的。生命对一切众生都是宝贵的，但是菩萨，在他为成佛作准备时，做了许多一般人想都不敢想的事。为了别人，他甚至施舍自己的肢体和牺牲自己的生命。像菩萨这样伟大人物的慈悲无私的事情，在书中是这样记载的：
　　为救一肢舍多财，舍去一肢保命全，
　　财肢生命全施舍，真正只求忆不忘。[xli]
　　菩萨为达到如此高度的境界，就修悲心观。
　　你被突然的痛哭声或看到别人的不幸而感动，你的心就产生怜悯，希望自己的行动与慈悲的感情一致，你迈向需要帮助的人，援助他从不幸中解脱。你不自私贪图某种报酬，不试图利用这种行动窃取他的财物，这是“悲”字真正的、恰当的意义。假如你利用机会得到报酬或为你的人道表现获得荣誉，那就是另外一回事了。
　　为穷苦和需要的人服务，唯一的希望是获“功德”──得到更多的利益与报酬，我认为这好像不是很正确地帮助别人。假若我们以这样自私的动机看待事物，那我们的善行就被玷污了。我们不应当过分有意于我们善行的果报，并被它所支配。像我们的身影一样，果报是会跟着而来的。因为行动是会有反应的，种子会生长幼苗，因会产生果。知道业果是正见，但是变成被业果所支配，就会引起贪欲，而贪欲则是正见、清净和安宁的障碍。
　　当我们向一个饥饿的人提供食物时，我们没有必要想升天堂，或想来世的善报，或者希望得到好报。因为那不是佛教徒的态度，或事实上的正确态度。由于抱着这样希望的思想，就在我们自私的思想上，只能是火是加油。仔细分析，你会看到给那个人食物唯一真正的原因，是因为那个人饥饿。佛陀说饥饿是最糟糕的失调。[xlii]当我们看到他已经吃完食物，他就不饿了，他感觉愉快，那时我们也感到愉快和高兴。这样的无私行为，确实为我们带来真正的欢喜。对别人的快乐感到高兴，是四无量心的第三喜无量心或同情的欢喜。你现在会看到四无量心的慈、悲、喜、舍所起的作用是如何一致地在互相支持着吧。
　　这样，通过无私慷慨的布施，我们就不是吝啬的人了。这样不仅我们的财物是大方的，而且我们的思想也是大方的，我们就变得越来越胸怀宽广了。
　　因此，在佛教教义中，我们应当尽力理解业果的真实意义。
　　知道我们的行为对善恶果报是很有必要的。为了知道善恶如何感果这可以，但我们不应有贪心去执著它。正确理解业力及其如何起作用，可以激励我们成为正直和富于同情心的人。
　　同情不仅仅限于对穷人和需要的人给食物和类似物资的东西，或给乞丐一个铜钱。一切纯洁动机的行为，没有贪，没有邪见，没有骄傲，都被视为真正仁慈的行为。对文盲传授知识，指导笨人和未受教育的人沿着正确的道路走，对弱者和胆怯的人给与力量和支持，照顾病人，等等，都是仁慈的行为。
　　奇怪的事是例如佛陀照顾病人的模范行为。他是一位伟大的医师。佛陀不仅以友好的感情治疗病人，而且也以悲心照顾病人。《法句义疏》[xliii]记载了一个令人感动的故事：舍卫城一位青年人听佛说法，增强了信心，加入了僧团，成为著名的帝须。过了一段时间，他病倒了。先是身上长了一些小脓泡，这些脓泡慢慢地变大了，开始破裂，最后发展到全身溃烂。他的同伴比丘们，不愿意照顾他，他成了孤独无依的人。佛陀知道这件事情后，就去火房烧了一些开水。接着佛陀来到帝须所在的地方。他看到帝须躺在一角落的床上。比丘们知道佛陀要做什么，就连床带病人抬到火房。佛陀要比丘们为帝须洗净袈裟并晾开，而他自己则为病比丘轻轻地洗净溃疡。病人的精神好些了，安心地躺在床上。如是佛陀就为他说法，帝须集中精神听，在说法结束时，他证得了四果四向的圣位──阿罗汉果并圆寂了。火葬按时举行，佛陀将他的遗物藏于一座塔中。[xliv]
　　无人类性格是一种特殊宗教、民族、种族或文化的特点。所有那些有眼看和有心理解的人，都会发现，一切友好的行为、怜悯同情，都是普通的人道行为。但是，唉，当人们被错误指引和错误领导时，他们说并计划什么……“圣战”。战争就是战争，何必说什么“神圣”？有战争，就永远不会有和平。所有战争都是野蛮的。
　　书中说到一次事件，此事件曾经一度将佛陀带到战场。释迦族人和拘利族人为争卢奚多河之水处于战争边缘。佛陀知道灾难即将降临，便到他们那里去，问他们是什么更宝贵？是水，还是人类的血？他们承认人类的血更宝贵。佛陀说服了他们，策划中的一场屠杀战争被制止了。[xlv]
　　佛陀是有名的和平使者，他不断使用的唯一武器是慈悲。他以真理和慈悲武装自己，驯服了阿罗婆迦、盎崛利摩罗、醉象那罗祗梨及其他伤害过他的人或动物。被驯服的盎崛利摩罗成为佛陀的弟子，后来成为阿罗汉。他赞叹说：
　　某些被棍所驯服，某些又被棒打从，
　　驯服我是坚定者，棍棒武器均不用。[xlvi]
　　佛陀的弟子们“为众多人好，为众多人之幸福”被敦促四出弘法，不伤害任何人，没有任何强迫别人改变信仰的事件发生。
　　佛教的慈悲观，没有妥协让步的限制，一切众生，甚至包括在脚下爬行的最小生命，都在慈悲的范畴以内。佛教的生命观是这样的：没有什么生命不被考虑在慈悲范畴以内，人与动物和昆虫之间，人与人之间，如贵与贱、富与贫、强与弱、聪明与愚痴、黑与白、婆罗门与旃陀罗，或者像基督教徒、印度教徒、犹太教徒、穆斯林、佛教徒等等，慈悲对他们没有分别。因为慈悲，如我们在前面所看到的，是没有界限的。我们如果在上述的虚妄基础上试图将人们分开，其分别的念头就会乘虚而入，这些无限制的品德，就变成有限制的人。这种限制是与这些道德倡导者的崇高理想相违背的。
　　佛陀教导的慈悲精神感动了公元前三世纪印度佛教大帝阿输迦的心。他在成为教徒以前，像他的父亲宾头沙罗和祖父旃陀罗崛多一样，是一个好战的国王。他希望扩张自己的领土，就侵略和征服了迦陵伽。在这次战争中，成千的人被杀，更多的人受伤当了俘虏。但是后来当他信佛之后，悲心大发，他发现屠杀是愚蠢行为。当他想到大屠杀时，他感到很悲伤，如是就放弃了战争。他是有记载的唯一军事国王在胜利之后放弃战争的征服而开始用佛法征服的人。正如他的第十三号石刻敕令所说的：“他把剑插入鞘，不再抽出，希望不伤害众生。”
　　东方世界到处传播佛陀的慈悲信仰，主要是由于阿输迦大帝的事业心和不懈努力的结果。佛法使亚洲温和不侵略。我们能说同样的温和与不侵略仍流行于亚洲国家，像他们过去做的那样吗？令人怀疑。为什么？因为现代文明沉重地压在亚洲土地上，一种被接受的论点是：这种所谓文明的兴起和发展相配合，人的修养（这是内部发展的结果）降低了，他变得更坏了。由于现代科学的进步，发生了许多变化，所有这些变化和发展，作为物质的和外界的因素，趋向于使现代人越来越世故，与他的粗疏或者固执相配合，更加讲究享受，心的品质变得自私和残忍。实利主义的浪潮，似乎影响人类，影响他们的思想和生活方式。人们是那么被感觉器官所限制，他们如此势利地生活在物质世界中，不接触内心的善良。
　　假若是用佛陀教义中的慈悲来支配人们的行为，今天我们就不会是生活在猜疑、恐怖、嫉妒、傲慢、贪、嗔、痴这种气氛中，这种气氛使整个世界更加成为军营，不断地驱使我们朝着世界末日善恶决战战场的边缘。
　　这是一种宗教的生活观，是一种需要完全建立在精神和谐与幸福之上的慈爱和理解的生活。今天我们比任何时候都需要佛法的光辉。
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　　注释
　　[i] 见叶均译《法句》第一页。──译者
　　[ii] 《中部》第一七经、第一一七经及各处。
　　[iii] 《中部》第七八经、第一一七经及各处。
　　[iv] 《中部》第一九《双考经》（Dvedhavitakka-sutta）。
　　[v] 《中部》第三八经。
　　[vi] 根据佛教说，行布施和持戒，对未来受善报是有帮助的，那就是说未来生活好，但是不能断生死、得解脱──涅槃。
　　[vii] 《毗奈耶．大品》：心理上的柔顺等是解脱官能上的快乐才有的。
　　[viii] 《中部》第二六经，第三六经。
　　[ix] Pabbajja sutta（《出家经》）。
　　[x] 在印度，有四个主要种姓：刹帝利（Ksatriyas）、婆罗门（Bramanas）、吠舍（Vaisaya）、首陀罗（Sudras）。前三种姓被说成是较高的种姓。
　　[xi] 《法句》第三O二偈。
　　[xii] 《增支部》第一卷第八O页。
　　[xiii] 《法句》第四九偈。
　　[xiv] 详见《中部》第五经，第一七经。
　　[xv] 这个经的全文在《增支部》第四卷第三五四页；《自说》第三四页；简要意义在《法句义疏》第一卷二八七页；《长老偈》第六六偈。据说弥醯是释迦族人。《法句》偈文（三三、三四）如下：“轻动变易心，难获难制服，智者调直之，如匠搦箭直。如鱼离水栖，投于陆地上，以此战粟心，摆脱魔境界。”（见叶均译《法句》第八页──译者）
　　[xvi] 《中部》第二二经。参阅《中部》第五四《哺多利经》（Potaliya-sutta）。
　　[xvii] Anicca（无常）、Tuccha（空）、Musa（假Mosadhamma）（虚妄法）。
　　[xviii] 《中部》第一O六经。
　　[xix] 《中部》第六二《大教诫罗侯罗经》（Maharahulavada-sutta）。
　　[xx] 《法句》第四二偈。
　　[xxi] 《法句》第一三偈。
　　[xxii] 《中部》第三二经。
　　[xxiii] 《中部》第三二经。
　　[xxiv] 《法句》第一O三偈：“彼于战场上，虽胜百万人，未若克己者，战士之最上。”
　　[xxv] 《法句》第二O一偈。
　　[xxvi] 《法句》第二一二到二一六偈。（这五首偈文，作者全文引用的只有一首。其余四首，都只引用了头一句。其他三句，均以虚号……代替。现将叶均译的全文抄录如下：
　　从亲爱生忧，从亲爱生怖；离亲爱无忧，何处有恐怖？
　　从贪欲生忧，从贪欲生怖；离贪欲无忧，何处有恐怖？
　　从欲乐生忧，从欲乐生怖；离欲乐无忧，何处有恐怖？
　　从爱欲生忧，从爱欲生怖；离爱欲无忧，何处有恐怖？──译者）
　　[xxvii] 《经集》第七二偈。
　　[xxviii] 《经集》。
　　[xxix] 未证阿罗汉果位之人。
　　[xxx] 阿罗汉。
　　[xxxi] 《增支部》第五卷第三四二页。
　　[xxxii] 《增支部》第四卷第九四页。
　　[xxxiii] 《中部》第三一经、第一二八经；《增支部》第一卷第七O页及他处。
　　[xxxiv] 《中部》第三六经。
　　[xxxv] 《中部》第二一经。
　　[xxxvi] 《长部》第一经。
　　[xxxvii] 《法句》第五偈。
　　[xxxviii] 《毗奈耶．大品．犍度》第六卷。
　　[xxxix] 《中部》第五六经；《增支部》第二卷第一九O页。
　　[xl] 苏摩长老和我合著《法灯》第二O一二页（锡兰康提佛教出版社）。
　　[xli] 第五三七《大须陀须摩本生》（Maha Sutasoma Jataka），巴利圣典会《本生故事》第五卷。
　　[xlii] 《法句》第二O三偈。
　　[xliii] 第一卷第三一九。
　　[xliv] 孔宁汉在1862－62年考古报告中写道：“在祗陀园（Jetavana）寺东北，有一座塔，建在佛陀曾为一位病比丘洗手脚的地方……塔的残余仍然存在，是一堆坚实的砖块，离祗陀园寺550英尺。残迹堆是24.5英尺高，全部是用24*10*3.5英寸砖修建的。充分证明其古老。”
　　在孔宁汉绘制的舍卫城的地图上，在规划中，这座塔是用H标明的，见《印度考古调查》第三四一页（1871，西姆拉）。
　　[xlv] 《增支部义疏》第一卷第四三一页；《经集义疏》第三五七页；《长老尼偈义疏》第一四一页。
　　[xlvi] 《长老偈》第八七八偈。
　　第九章 正语
　　所有的宗教和哲学都主张，人为了自己的利益和他所生活的社会美好，应提倡某些道德观念。这些道德观念的标准则不一样，某些人的道德观念，可能不适合其他的人。正确和错误的行为准则，有时要依靠世界人民的不同背景──他们的地理、经济和社会情况等不同而有所不同。所以，道德的原则标准是不一样的。
　　看起来，是否由于时代的变化，人们好像在想宗教导师们所制定的某些道德原则已经过时。他们热衷于自己的快乐生活。假若他们认为道德行为准则是障碍，那他们就会毫不犹豫地将这些准则搁置一边，然后接受新的行为方式，不久成为习惯，一旦出现这样的情况，就无人介意说这些行为不好。不过有许多道德原则，不分肤色、种族或宗教，都是期望要遵守的。
　　佛教的道德范畴是广泛的，有各种各样，但是佛教的道德或戒的作用则只有一个，而不是很多，这就是人的语言和行为的控制。换句话说，就是语言和行为的纯洁。佛教教义中规定一切道德要达到这样的目的──戒行，但是戒本身不是目的，而是一种手段，因为戒对定有帮助。另一方面，定又是从真实智慧获得的一种手段。它们轮流起作用，产生佛陀教导的最后目的──心解脱。所以戒、定、慧是人的情感和理智的混合体。佛陀为此目的指导他的弟子。
　　佛陀对待生活的态度，不仅是有理性的，而且是一切美好的生活现实──道德圆满和精神解脱。这包含佛陀要我们培养善良的情操，放弃坏的情感。因为仅有善良情操不能引导我们获得最后解脱，但是这方面应当发展。善良的情操应当经常与正见相结合。这样，就清楚地知道了戒、定、慧是一根绳的三股，通过这根绳的帮助，谨慎的人就能达到最高的目的，并宣布其成就说：“所作已办。”就是这样，佛法指导信徒通过清净的生活和正见，断除诸恶，得到解脱。
　　在这一章中，我们将讨论正语，下两章分别讨论正业和正命。由于这三种属于戒的一类，在八正道的范围内，说的是全部佛教的道德准则，像佛典中所解释的那样，用简单的几句话来解释戒，这并不是不可以的。
　　佛教的最高目标──究竟解脱，不是骤然可以证得的，它是一种逐渐的过程，一般要循序渐进地修持。正如经中经常指出的，得到精神上的清净，是通过戒行的修持而来的。没有戒行的修持，精神上的清净和证入解脱是不可能的。佛陀告诫弟子们，在进入定和慧的道路之前，首先在道德行为上要遵守戒律。所以，从头开始是必要的。佛陀教导修道的起点是戒，是道德的行为。要在戒的坚定基础上站稳，就必须努力制伏瞬息变幻的心念。
　　佛陀向弟子们指出了克服语言和身体犯罪的方法。弟子驯服舌头、控制身体的行为，使自己赚取生活方式的纯净，严持戒律，就能在道德基础上很好地建立起来。所以，他修学一些重要的戒条并认真地遵守，即使是最微小的违犯也要戒掉。[i]他要这样控制自己的语言和行为，努力守护自己的根门。[ii]因为假若他对根门缺乏控制，不健康的念头就会蒙蔽他的心灵。守护住根门，见色、闻声等等，他就既不被这些外境所迷惑，也不会引起反感，而是心境保持平衡，舍弃一切欢喜和厌恶，热情地修习官能的控制。
　　他吃东西有节制[iii]并忆念：不是为自我放纵，不是美化身体，而是为了梵行保持不受损害。他专心警寤策励，[iv]清除自己心里的诸烦恼。[v]这种行为或生活模式，只适用于比丘而不适用于俗人。
　　假若弟子们热衷于修道，他就会毫不犹豫地前进，开始更加艰难的修定任务，通过采取适合于他性情[vi]的主题，不停地继续前进，圆证菩提。他逐渐一点一点地、一刹那一刹那地[vii]通过克服妨碍修定的重重障碍，净化自己的心灵。他就是这样努力，注意控制变幻无常的心的。折伏诸根，他的语言、行为和心念都在控制之下，他就得到了自制。他现在这样修学戒和定，力图通过如实知见，如实看待事物，获得真正的智慧。如我们在前面讨论过的，它包括看待一切因缘所生法的无常、苦和无我的性质。这对一位修定的佛弟子来说，“世界”不是外在的或经验主义，而是人的身体和与身俱来的识，此即五取蕴世界。对这个五蕴世界，他努力了解是无常的、苦的和无我的。佛陀对这个身心世界，曾在对大王一次话中提到，他说：
　　大王，经常记住，看世界是空──舍弃有‘我’之看法。[viii]如是即可征服魔罗（死）。
　　一个佛弟子是这样修慧时，他就能正确理解“无常之物不值得欢喜，不值得重视，不值得执著。”[ix]他不认为五蕴、五根和与之相应的境是“我”和“我所”。佛陀曾告诫说：
　　诸比丘，非汝等之物，弃舍；弃舍，于汝等有利。诸比丘，何为非汝等之物：啊，诸比丘，色身非汝等之物，弃舍；弃舍，于汝等有利；受非汝等之物……想非汝等之物……行非汝等之物……识非汝等之物，弃舍；弃舍，于汝等有利。[x]
　　他这样如实理解事物，体会五取蕴的真实性质，“无依止而住，在世间不执取任何事物。”[xi]──蕴与官能世界，在生活中感受最高的快乐──涅槃。简单一句话，这是雅利安（圣）弟子通过逐渐修习而达到最终目的的方法。
　　读者会注意到，通过逐渐修持，实为最后解脱的这种自我净化、自我控制，没有任何外力强迫。对于已办或未办之事，既无奖赏，也无惩罚，不用圣水洗浴，既不向什么神上供，也不礼拜神、礼拜太阳或火。为什么呢？因为清净和染污完全依靠自己，外界的有情或无情，不能也不批准我们的清净和解脱。《法句》说：
　　非裸行结发，非涂泥绝食，
　　卧地自身尘，非以蹲踞住，
　　不断疑惑者，能令得清净。[xii]
　　关于佛教的道德准则──戒，现在让我们来详细地讨论一下。在巴利文的另一原典《长部》第一经中，我们发现有一个关于“戒”的很长和很复杂的故事，在这里我们暂不作讨论。
　　在正当行为的项目中，最基本的是守五戒。这是佛教道德的ABC，是在家信徒要遵守的基本戒条。这些戒条是：
　　1.不杀生。[xiii]
　　2.不偷盗。
　　3.不邪YIN。
　　4.不妄语。
　　5.不饮酒。
　　埃德温．阿诺德爵士在《亚洲之光》中，是用下面的话来形容五戒的：
　　不杀唯恐汝自杀，原因全为怜悯他，
　　走在人生向上路，此行可谓最低下。
　　自由给与方可取，但非贪得强与欺，
　　为人不爱非义财，只取属于彼自己。
　　不作伪证不诋毁，更不妄言说是非，
　　内心清净说实话，此方堪称真谛辉。
　　避开药物麻醉剂，用彼能使智乱昏，
　　澄清心境洗身体，无须神酒苏摩羹。[xiv]
　　不触邻居人妻妾，不作肉欲犯罪行，
　　此种行为是非法，亦非人情适当行。
　　这些戒是在日常生活中要遵守和实践的，不光是念一念，说一说就能完事的，或者是只适用于别人而与自己无关。
　　“心中知道戒条之人，但不实践，有如人点燃灯，却又闭上眼。”[xv]
　　佛教不要求在家信徒像期望僧团成员一样遵守所有的戒律。但是不管是出家人还是在家人，道德观念对向上之路是重要的。皈依三宝、成为佛教徒的人，期望他至少要守这五条基本戒。五戒是道德的起点。五戒不限定在某个特殊日期或地方才遵守，而是终生经常在一切地方都要遵守的。除那些至少证了初果以上的人以外，其他一切人都有可能犯戒。不过一旦有违犯发生，后悔对一个的软弱和缺点是毫无用处的。因为后悔没有好处，不能帮助自己或帮助别人，它只能扰乱人的心灵。另外，根据佛教说，戒是可以遵守的，犯错误不是“罪行”，“罪行”那个字眼，对佛陀的教义来说，是无关的。没有“破坏佛的法律”这样的事，因为佛不是立法者，不是对有情惩恶奖善的裁决者。所以没有“罪行”悔恨、悲伤或遗憾的事。事情的作者要为他自己的行为负责，他遭受苦果或享受乐果，是为善还是作恶，那是他自己要关心的事。还应当说，一切善或恶的行动，不必要成熟，一个人的善业强可能压服恶业，反过来也是一样。
　　上述已清楚地表明，没有法律或规定，没有人强迫你，是你自愿答应守戒，自己为你的行为负责。假若违犯了你已经遵守的戒，那你就很有必要下决心不再犯，纠正自己的缺点，努力改正，不再违反。一个细心的思想家应当体会到遵守这些戒条的唯一目的是控制自己的感情冲动，控制邪恶的倾向和错误的行为。这是为清净和快乐铺平道路，促进诚实，给社会以安宁。经过仔细分析，我们知道遵守这些戒条，是减少社会一切邪恶根源贪、嗔、痴唯一的方法。例如第一条戒，没有嗔恨和残忍的思想，就不会有伤害；第三条戒的情况尤其是贪；第二条戒和第四条戒，可能是由于贪和嗔；第五条戒是贪。痴则隐藏在所有这五戒的背后。
　　要注意的重要之点是从饮酒而引起的痴。它障碍清醒的思路，减弱推理的能力，令人粗疏大意，令人头脑发昏和成为其他邪恶的主谋。醉汉对自己的行为是不负责任的，可能犯下任何的罪行。所以，违犯这一条戒，可能导致一个人违犯其他所有的戒。佛陀说：
　　诸恶致狂乱，尤其滥用意，此诸恶基础，行者应舍弃。[xvi]
　　可能有人争辩说：有节制的饮酒无害。但是有一种说法：
　　先是人饮酒，接着酒饮酒，然后酒饮人。
　　所以，比较好的是心中经常记住佛陀的警告：
　　留意，自我控制和沉着。
　　让我们避开麻醉药物和酒类。这些东西使人看不清生活的真谛与解脱的道路。
　　记住！第三戒和第五戒有密切的关系，它们彼此支持，二者都产生“享受”。在巴利文藏经中，有时将第五戒省略，作为八正道中所说的道德准则，归纳到第三条戒中。接着又有沙弥十戒。[xvii]这十戒的构成，是对上述的五戒之外，再增加五戒。[xviii]这五戒是：
　　6.不非时食。
　　7.不歌舞观听。
　　8.不著花蔓、好香涂身。
　　9.不坐高广大床
　　10.不捉金银。
　　还有在家信徒在特殊日期遵守的八戒。这里所说的特殊日期，是指月圆日和新月日。八戒的构成是将第七戒和第八戒合并为一戒，略去第十戒。
　　遵守戒律的人，用佛陀的话说，是善士；假若鼓励别人守戒，那他就更是善士了。[xix]
　　在八正道中，正语之下，说到有四戒：戒妄语、戒诽谤、戒粗恶语、戒无益语。
　　这些佛教的行为准则乍看起来好像是消极的，但不应以为戒条只是消极的禁止。在田里准备下种以前，有必要先除草。同样，人也很有必要首先净化自己的言行，然后再去为善。我们应当承认，自己的心经常会起一些不健康的念头，燃烧着贪、嗔、痴三种毒火，处在一种不健康的状态中。从这种状态中所表现出来的语言和行为，当然不可能是健康的。因此，需要首先制止邪恶，制止不严谨的行为。劝人为善，首先要纯洁语言和行为。喜欢为别人做好事的人，不做某种不适当的事是困难的。这就需要极大的精神力量、最大的毅力和决心。另一方面，因为一个人的怜悯和同情，这不是消极守戒，而是不伤害别人；不说谎，是因为爱真理，等等。
　　细心的佛经读者，会发现佛陀也曾经说过戒律积极方面的意义。举例如下：
　　不杀，不夺取任何有情之生命；彼放下棍与剑，谨慎、怜悯，须对一切众生慈祥与同情。戒不与取，（只）取所与……彼居住清净，无偷窃之意向。不诽谤……彼与争论者和解，与友好者加强友谊。彼说话和蔼，令人欢喜愉快，有助于协调一致。不说粗恶语，彼说话文雅、悦耳。感情深厚……不说无用之语。彼说话适时，与事实相符。对于目的，同法与律一致，语言值得珍藏（于心），有理、适当、有鉴别，说在是处。[xx]
　　这样，我们就看到佛陀在正确语言中，又是如何强调积极方面意义的。不管怎样，努力的人，热心专注于清净之道，没有时间浪费在无益的空谈之中，而是敦促和激励自己，遵循有路标的道路前进。[xxi]
　　佛陀的教导，没有什么含糊不清的。一个人知道恶就是恶，善就是善，避免错误，走正确的道路，为何还踌躇呢？假如一个佛教徒已经懂得了佛陀的教导，他弃恶从善是很自然的事。佛陀的教导是：
　　诸恶莫作，众善奉行，
　　自净其意，是诸佛教。
　　正如这首重要偈文所说的，在行善之前，先止恶是很重要的。当一个人善恶两者都做了，如是在戒行中加强了自己。假若他愿意，那他就能够通过修定，调御自己的心，致力于更加艰难的修习。不过想这样来训练自己的心，没有戒行为背景，没有有规律的行为，而只是一种愿望和设想，那是不能实现的。
　　在佛教中，八正道是基本的清净之道。佛陀说：
　　行为、[xxii]知识、[xxiii]法[xxiv]与高贵之道德生活，有情依此净化，非由血统与财富。[xxv]
　　无论何恶，与恶有关，属于恶──一切均由心生（按字义讲，心领先于一切）。无论何善，与善有关，属于善──一切均由心生。[xxvi]
　　心或思想被摄护时，身业亦被摄护，语业亦被摄护。
　　心未被摄护时，身业亦未被摄护，语业亦未被摄护。[xxvii]
　　所有这些行为（业）的根源是贪、嗔、痴或无贪、无嗔、无痴。在第一个三（贪、嗔、痴）影响之下的行为，是无益的，是应该谴责的，其结果是痛苦，导致进一步的作业，而不是业的消灭。在第二个三（无贪、无嗔、无痴）影响之下的行为，是有益的，值得赞叹，这些行为带来快乐，进一步导致业的终止，而不是增长。[xxviii]
　　这样，由于有三个不同的心所为缘有三种为善和作恶的方法。它们产生的结果与所作的业相一致。在这种情况下，可以将心同水库相比较。水库需要注意保持水源的来源和清洁。假如水库被破坏，水源被污染，喝了水管中的水，人就会出现麻烦。假如他知道水不好，将水管的龙头关掉，即是水库被污染了，他也不会遭受麻烦。由于他不愿意永远关上水管，那他的任务就要清理水库，这样他就能够打开水管并喝水。人的心也像水库，有两个排泄口，即语言和身行。心的失落，是通过这两个出口。假若思想是纯洁的，它们的拥有者就享受善果；假若思想不纯洁，他必受恶果。假若他不让恶思想从这两条通道逃离，他的语业和身业就不会受到染污，因为那两条通道得到保证而被关闭了。不过心──这个水库，是没有受保护的，他必须作一番认真的努力来守住他。这样，心的内含才不会被污染。为此，他需要修定。虽然他的心是这样定下来了，集中并保护好了，但它仍处于不安全的状态中。所以他需要智慧，需要洞察力保持它不受污染。一旦这样做到了，他的心就不受诸漏的污染和不净的影响了。
　　从这个譬喻，虽然有可能懂得戒行守卫语业和身业是道的起点，但它对人的修持与净化仍然是那么重要。
　　对佛教的道德准则，已作了这个简单的一般介绍。现在让我们来讨论正语。语言对人是很重要的。因为仅仅一句话，能够改变一个人对整个善恶的看法。语言的天赋，动物是被拒绝有的。人既有这个天赋，难道我们不是真正的幸运者吗？但是我们当中为自己和他人的福利注意使用这个天赋的人，该是多么的少啊！只要人们说话考虑更为周到和文雅一些，他们所写的文章更加正确和诚实一些，许多麻烦和误解是能够避免的。
　　语言是一种有极大价值的天赋，通过它能够表达思想和与别人分享概念。假若无骨而柔顺的舌头被允许不受拘束地转动，它就能够起破坏作用。家庭之间的许多争吵和打架的麻烦，国家之间的战争，难道它不负责任吗？如果人能驯服自己的舌头，难道世界不是更美好生活的地方吗？
　　语言不应由毒害心灵──贪、嗔、痴、骄、自私等等所支配。多言肯定是妨碍安宁、妨碍正确的心念的。胡乱转动的舌头，导致所有四种错误形式的语言。佛陀说：
　　诸比丘，在饶舌的语言中，有五种不利与危险：喋喋不休的说话人说妄语、诽谤语、粗恶语、无用语，死后生恶趣。[xxix]
　　1.在正确语言的范围内，首先是戒说妄语，要说实话。这样的人，正如《慈经》中说的是品德高尚的人；不但如此，而且是坦率正直的。他诚实、正直和可靠。他不离开真理赢得名声或使别人高兴。他好像严格，但“真理是一个，因为无第二。”[xxx]“佛陀从不今天说了的话，明天又说相反的话。”[xxxi]“因为彼所说如所做，彼所做如所说，彼被称为如来。”[xxxii]佛陀所以被称为“审谛真”。
　　关于这种说谎的恶行，佛陀在对七岁小沙弥罗侯罗[xxxiii]的第一次教导中就谎言不应取的问题（我们知道年幼儿童自觉或不自觉地经常说谎）是那样地强调。
　　有一次，佛陀去看小罗侯罗。罗侯罗准备了座位，并拿来了洗脚水，佛陀洗了脚坐下，小罗侯罗向佛陀致敬后，就坐在他的身旁。接着佛陀在一个容器中倒入一点水，说：
　　──罗侯罗，汝见容器中之少量水否？
　　──是，见到，世尊。
　　──即是如此，罗侯罗，可鄙者，乃有出家地位之人所说无耻谎言。
　　接着佛陀将水倒掉，对沙弥说：
　　──罗侯罗，汝注意此少量之水被倒掉否？
　　──是，注意到，世尊。
　　──即是如此，罗侯罗，确实应弃舍者，乃有出家地位之人所说之无耻谎言。
　　接着佛陀翻转水的容器，对沙弥说：
　　──罗侯罗，汝见此容器翻转否？
　　──是，已见，世尊。
　　──即是如此，罗侯罗，应翻转者，乃有出家地位之人所说之无耻谎言。
　　佛陀接着又将容器立起，对沙弥说：
　　──罗侯罗，汝见盛水容器已空否？
　　──是，已见，世尊。
　　──即是如此，罗侯罗，应空者，乃有出家地位之人所说之无耻谎言。……即是如此，罗侯罗（例举一个国王的象作比喻），任何无耻说谎之人，我说彼无恶不能作。所以，罗侯罗，确实如此，汝应训练自己：“即是玩笑话，吾亦不说谎。”[xxxiv]
　　2.诽谤或离间是舌头能犯的第二种恶行。巴利文的这个字，意为“破坏友谊”。诽谤他人是最坏的行为。因为诽谤者捏造假话，企图损害他人的名誉。诽谤者经常是同时犯两种罪行：他说的是假话，因为他所说非实；接着他又在背后骂人。
　　在梵文诗中，背后骂人被比作蚊虫。蚊虫虽小，但有毒，它来时唱歌，落在你的身上吸血。如果是雌蚊，可能还会传染疟疾给你。还有，诽谤者的话，可能像蜂蜜一样的甜，但他的心里如充满着毒液。
　　让我们防止破坏友谊的两舌吧，让我们说有利平安与和谐的语言以代替招致烦恼的话吧。[xxxv]让我们为生活在不和与敌对的人们带来和平与友好以代替散播不良的种子吧。佛陀说：
　　团结，不要争吵。
　　“唯有和谐值得赞叹。”[xxxvi]是阿输迦刻在石上的铭文。由于人们是互相依赖的，我们必须学会和平、友好和协调地生活在一起。
　　3.下一戒是不说粗恶语，要说愉快和有礼貌的话。我们说的话，能够产生得或失、赞叹或谴责、美誉或恶名、悲惨或幸福。一句温柔的话，能够溶化最坚硬的心；而一句粗恶语则能造成不可以用言语形容的苦恼。
　　在说别人的坏处之前，我们应一再考虑，因为这是要破坏他的品德或好名声的。但是称赞别人时，假如我们把他的形象略加一点色彩，则没有关系。因为这不会导致不愉快和不满。正如佛陀所说：
　　人嘴生出小柄斧。
　　当彼说出恶言语，
　　愚人用此自刎死。[xxxvii]
　　在佛陀的时代，有时举行一种叫做“愚人节”的仪式，只有头脑迟钝的人才参加。在一周之内，他们用尘土和母牛粪涂身。粗暴地对人们谩骂和叫喊。即使是朋友、亲戚、苦行者或比丘，他们也不放过。人们为摆脱他们，会扔给他们少量的铜钱。有一次，佛陀的弟子们恳求佛陀不要进入正在举行愚人节的一个城市，直到那个节日过去。佛说：
　　愚人与未受教育之呆子皆如此攻击，而智者则培修正念，证得不灭之涅槃。[xxxviii]
　　人的语言常常表明他的品德。一句粗鲁话，一种不愉快的姿势，一种狡诈的微笑，可能将一个好品德的人变成一个罪犯，将一个朋友变成一个敌人。《法句》说：
　　对人莫说粗恶语，汝所说者还说汝。
　　愤怒之言实堪痛，互击刀杖可伤汝。[xxxix]
　　菩萨的过去生中，有一个故事告诉我们他是如何使他母亲断除粗恶语的。把说他那位母亲粗鲁，爱说坏话。她的儿子知道她这个缺点，但不愿简单地明说来伤害她。菩萨当时是波罗奈的国王。有一天，他和母亲及侍从在前往一个公园的路上，一只蓝色的〖木坚〗鸟发出尖锐刺耳的声音，是那么不和谐。他们都捂住自己的耳朵，并叫喊“粗恶的叫声，刺耳的叫声，我们不要再听到。”其后不久，菩萨与母亲和侍从正在园中散步，一种印度郭公鸟（杜鹃）叫的声音是那么好听，人们都欢喜，希望它再叫。
　　这是菩萨等待的好时机，他说：
　　亲爱的母亲，樫鸟的叫声是可怕的，我们都把自己的耳捂住，不愿听。人不欢喜粗鲁的语言。郭公鸟虽说是黑色，不美，但是它那好听的叫声，赢得了所有人的喜爱和注意。所以，一个人的语言，应当是友好的和有节制的，是平静和富于意义的……
　　儿子这样劝告之后，母亲的语言精炼了，姿态也优美了。[xl]
　　愉快礼貌的语言对人有吸引力。对社会是一种财富。可是优美常常被粗鲁损坏。“语言发自内心，心的语言，常常是朴素的、优美的和充满力量的。”[xli]
　　4.关于正语的第四戒，也是最后一戒，即戒除无意义的话或闲话。这些闲话在任何地方对任何人都没有好处。人们最不欢喜污蔑他人的闲话了，报纸上连篇的闲话，这些无事的人无休止地放肆闲聊，牺牲别人的时间，自己取乐。正如J．L．霍拉德说的：
　　总之，闲话不是恶意的，就是低能的个人自白。它是低级、无意义的，常常说的是龌龊事情，把邻居当成终生的敌人。
　　佛陀对此的宝贵教导是：
　　诸比丘，汝等在一起时，有二事应作：或者谈法，或者保持安静。[xlii]
　　佛陀对闲话、诽谤和谣言是很有辨别力的。因为这些东西干扰宁静和修定。《法句》说：
　　虽诵一千言，若无义理者，
　　不如一义语，闻已得寂静。[xliii]
　　圣者，在巴利文中，有时被称为“牟尼”，其意为保持安静的人。是的，“安静是宝贵的。”所以，除非你保证能改进安静，否则，就不要说话。
　　多话乃是危险源，安静能免诸不幸；
　　多嘴鹦鹉笼不闭，不会说话鸟高飞。[xliv]
　　“不以多言故，彼即为智者。”[xlv]“不以多言故，彼为持法者。”[xlvi]惟恐有人误解“牟尼”的安静，佛陀又说：
　　愚昧无知者，不以默然故，而名为牟尼。[xlvii]
　　在本章结束时，让我们听一听《善说经》所说的：[xlviii]
　　善说：（1）高贵语言适当；（2）说“法”[xlix]不说“非法”；（3）说愉快之语言，不说不愉快之语言；（4）说真实语，不说谎言。唯说不自负、不伤他人之语，此实为善言。真实为永恒之语言，此乃古法。圣者在真实中建树幸福与法。佛陀之平安语言导向苦尽、涅槃，此实为善言。
　　注释：
　　[i] 《中部》第一O七《解脱律仪》（Patimokkhasathvara）。
　　[ii] Indriyaguttadvara（守护根门）。
　　[iii] Bhojane mattannuta（于食知量）。
　　[iv] Jagariyamanuyutto（警寤策励）。
　　[v] 见《增支部》第二卷第三八页。
　　[vi] 性情和修定的主题，见第十四章。
　　[vii] 《法句》第二三九偈。
　　[viii] Attanuditthimuhacca，意为去掉有我见（《经集》）。
　　[ix] 《中部》第一O六经。
　　[x] 《相应部》第三卷第三二页；第四卷第八一页。
　　[xi] 《念处经》（Satipatthana-sutta），见第十三章。
　　[xii] 《法句》第一四一偈。
　　[xiii] 包括他自己。
　　[xiv] 苏摩（Soma），草名，其汁是吠陀祭品的重要组成部份，是神的饮料。
　　[xv] W.Y.埃文斯－温茨（W.Y.Evans-Wentz）编《西藏瑜珈与密教》（1935，伦敦）第六五页上的引文。
　　[xvi] 《经集》第三九九偈。
　　[xvii] 沙弥（Samanera）是进入僧团的人，但还不是到年龄的比丘（Bhikkhu）。比丘遵守重要的戒有二二O（二二七）条，见《毗奈耶》的《经分别》（Vinayasut Havibhanga）或I.B.霍然（I.B.Tomer）译《律书》（Book of the Discipline）一、二、三卷，巴利圣典会版。沙弥也不过雨季安居（Vassa）三个月──七月至十月，比丘是要过的。沙弥的年龄到达二十岁时，受比丘戒。但有时只是年龄也不行。假若他缺乏知识，没有为过比丘生活对法和律作充分的研究，他就不是适当的候选人。
　　[xviii] 不过第三条改为“我遵守非梵行（Abrahmacariya）戒。”
　　[xix] 《增支部》第二卷第二一七页。
　　[xx] 《中部》第二七、三八、五一各经；《长部》第一经和他处。
　　[xxi] 《长老偈》第六三七偈。
　　[xxii] 行为或业，在这里的意思是意志作用或求道的愿望（Maggacetana）──《义疏》。
　　[xxiii] Vijja（明）,即求道之智慧。──《义疏》。
　　[xxiv] 法（Dhamma）在这里表示（Samadhi）──《义疏》。这一偈文，简要地说明道的三部份：人类通过戒、定、慧，取得真实清净心。
　　[xxv] 《相应部》第一卷第三四页；《中部》第一三四经。
　　[xxvi] 《增支部》第一卷第一一页。
　　[xxvii] 《增支部》第一卷第二六一页第一O五经。
　　[xxviii] 《增支部》第一卷第二六三页第一O七、一O八经。
　　[xxix] 《增支部》第三卷第二五四页。
　　[xxx] 《经集》第八八四偈。
　　[xxxi] 《佛史》第一二页第一一O偈，参阅《增支部》第三卷第四O三页“当我已明确说彼，何能另说一个！”
　　[xxxii] 《长部》第三卷第一三五页第二九经。
　　[xxxiii] 他七岁参加僧团。
　　[xxxiv] 《中部》第六一经。
　　[xxxv] 《中部》第二七、二八经和他处。
　　[xxxvi] 敕令第一二号。
　　[xxxvii] 《相应部》第二卷第一四九页。
　　[xxxviii] 《法句义疏》第一卷第二五六页。
　　[xxxix] 《法句》第一三三偈。
　　[xl] 《本生经》（Jataka）第二六九故事。
　　[xli] C.N.博雅（C.N.Bovee）著《各时代的智慧》（Wisdom of the Ages）第二七四页。
　　[xlii] 《中部》第二六经。
　　[xliii] 《法句》第一OO偈。
　　[xliv] 见《西藏瑜珈与密教》第六一页。
　　[xlv] 《法句》第二五八偈。
　　[xlvi] 《法句》第二五九偈。
　　[xlvii] 《法句》第二六八偈。
　　[xlviii] Subhasita-sutta（善生经），见《经集》。
　　[xlix] 这里的“法”（Dhamma）包含有意义的话，没有闲话；“非法”与之相反。