陈英善

中华佛学研究所副研究员

中华佛学学报第五期 1992.07 出版

(pp.173-191)

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提要

近代研究天台思想的学者往往认为性恶说为天台思想之特色，
而(注 1) 有关“性恶说”的观念，主要出自《观音玄义》一文中，此
是由于《观音玄义》有明文提到“性恶”两字，
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(注 1) 如日本学者安藤俊雄于其著《天台性具思想论》及《天台学－
根本思想???展开》等书中，认为天台思想虽在性具，然唯
有性恶说才足以代表天台之特色，且认为性恶说乃性具思想之
必然性。其他像佐藤哲英于《天台大师?研究》一书中，虽就
《观音玄义》等文献上来考查其成立之年代，认为性恶说之创
倡者是灌顶法师，而非智者大师，然基本上仍以性恶说为天台
之特色（参考此书之第四章第六节〈观音经疏?成立年代??
?流传〉及第七节〈性恶说?创唱者????）。
国内学者，如慧岳法师、张瑞良、牟宗三等人，皆视说为天台
思想之特色。慧岳法师于其所编著《天台教学史》一书中，如
是说到:“佛教所谓的“性”，是指人本具之理体，“恶”是
针对善为对象。又“性”是先天本有的理德，是以所表示在于
情感的流露， 始成善恶之分，换言之: 即依动作的事实而显
现修善，或造恶的表示为原则。 但由现象界的善恶观念，求
之本体界时， 其本体即非但具有性善，同时也含有性恶的存
在。 是以天台教学，最显著而超越其它宗派特殊的思想，就
是性恶说。但“性具”和“性善” ( 案: 应是“性恶”之语
)，往往被学者认为是同义异语的解释，然严格的区别起来，
性具思想， 并不是天台法门的独说，乃共通于“一即一切”
的诸大乘法门， 唯“性具”理体中，所含具的“性恶”，才
是天台思想的特质” ( 页 175)。 此中慧岳法师将性恶解释
为本体之性恶， 即以本体来理解性恶，且认为唯“性恶”才
是天台思想之特质。 此观点与安藤俊雄的看法一样，也许是
因为《天台教学史》一书是属编著关系， 将安藤氏之看法编
著进去。 但基本上也可以视为慧岳法师对天台思想之看法，
至少是慧岳法师接受此看法。 张瑞良于〈天台智者大师的如
来性恶说之探究〉一文中， 亦认为“性恶说”是天台最独特
之法门，且更是“圆教之敌对相即论理”之最

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且花了些篇幅来说明性恶。 因此，学者们往往以此为依据，大倡性恶
说为天台思想之特色，不明“性恶”之真正涵义，一味的主张性恶为
天台思想之核心。 亦有学者就性具等来说明性恶说，(注 2) 认为性
恶乃是性所本具。

然据笔者个人之研究，发现《观音玄义》中之性恶说，是就缘因
了因上来说的，且是对五时教之涅槃时钝根众生而开设的法门，藉由
对缘了因根源探讨为方便，以导引众生悟入非缘非了的正因佛性。此
可说是《观音玄义》论说性德善性德恶之宗旨。 而并非如近代学者所
理解下的本体之性恶说， 如近代学者往往将《观音玄义》缘了因所论
述的性德善恶之涵义，从一切法之根源上来理解。 因此，性恶说成了
性具思想之必然性 (注 3)，即性本身已具一切法，认为必然亦具有恶
。 而主张此看法，认为天台思想是性具，必然会导出性恶说，具性恶
说才能真正代表天台思想之特色。 然若从天台教理 -- 缘起中道实相
论来看此问题，会发现性具性恶说之论调，根本是与天台教理相背离
的。 然《观音玄义》本身亦有其表达不周延之处， 其不周延之处，
成了天台实相论之困扰。

针对上述诸种问题，本章节拟从就《观音玄义》一文加以探讨。先
从《观音玄义》的结构组织入手，以便了解缘了因中对性德善恶之处理
，进而从天台缘起中道实相来看性恶问题。
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展露， 如其云:“‘性恶说’是天台最独特之法门，足以光耀
千古， 也最高的思想成果，更是“圆教之敌对相即论理”之最
佳展露”(《台大哲学论评》第九期，页99)。张瑞良认为天台
敌对相即论理，代表天台最高的思想。张氏此之看法，与安藤
氏之看法同出一辙。牟宗三则是就性具百界， 则为理应有性德
恶， 如其云: “既是性具百界，则理应有性德恶” ( 《佛性
与般若》下册〈智者《观音玄义》之言“性德善”与“性德恶
”一文，页 870)。
(注 2) 除了就《观音玄义》一文为性恶说之依据外，亦有从《法华玄
义》、 《摩诃止观》之十界互具、百界千如、一念三千、性
具等观念中，说明此些观念已蕴含性恶之思想。
(注 3) 如安藤俊雄等人之主张，参注 1。

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第一节　《观音玄义》的结构

　　《观音玄义》一文是以“五重玄义”的方式，来阐述《法华经》〈
观世音菩萨普门品〉这一品的义理。(注 4) 所谓“五重玄义”，是指
1.“释名”、2.“出体”、3.“明宗”、4.“辨用”、5.“教相”等五
种，以此五种模式来阐发一部经典之义理。此五重玄义乃是天台论述经
典义理之重要方法。然有关《观音玄义》一文的作者，历来已有不少学
者提出质疑，(注 5) 因本文重心不在于此，故而从略。

　　在《观音玄义》一文中，以五重玄义为基本架构，于五重玄义的第
一重─“释名”（即解释〈观世音普门品〉之品名）部份，又分“通释
”与“别释”来解释经品之名称；所谓“通释”，是将“观世音”与“
普门”合并一起来解释，而所谓“别释”，乃是将“观世音”和“普门
”分开来各别解释。

　　在通释“观世音”“普门”这部份，又以十义（又名“十双”）来
解说“观世音”、“普门”。所谓十义，是指1.人法、2.慈悲、3.福慧
、4.真应、5.药珠、6.冥显、7.权
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(注 4) 天台论著中， 除了以五重玄义发挥《法华经》之义理外，亦以
五重玄义来发挥〈观世音普门品〉。此外， 与〈观世音普门品
〉相关的论者，有《法华文句》第十卷下， 对〈观世音普门品
〉内容之解释， 亦有《观音义疏》二卷来阐述〈观世音普门品
〉之经文。以上这一些都是和〈观世音普门〉有关的论著， 皆
是用以阐述本品之经文内容及义理思想。
(注 5) 如日本普寂法师 (1707-1781) 于其所著《止观复真钞》及《四
教仪集注诠要》等书中， 则认为性恶说是违反佛教之伦理，亦
天台三大部中无有此主张， 所以认为《观音玄义》绝非智者大
师所作(佐藤哲英《天台大师?研究》〈普寂?观音玄义伪作说
???反论〉， 页475-477)。另外如佐藤哲英则透过文献资料
之考查，考查《观音玄义》成立之年代，推断其成立时间约597
(智者大师圆寂之年)至 629年间，是章安灌顶法师之作品，因
而主张天台性恶说为灌顶法师所创倡(参见《天台大师?研究》
，页475-494)。吾人知有关天台智者诸多的论著中，大多是经
由灌顶法师之笔录整理而成，尤其代表天台思想的三大部( 指
《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》)。因此，我们很
难分辨哪些是智者大师的著作？哪些是灌顶法师的著作？于诸
多论著中已难以作分辨。纵使是灌顶法师后来自己添加进去的
，在义理思想上若与智者大师思想一致，基本上仍可判属为智
者大师的思想，纵使运用其它方法来整理智者大师讲过的著作
，仍然可视为智者大师的。除非两者思想间有著明显之差异。
否则，此分界下是很难作判断的。基本上灌顶记录整理的论著
，即是智者大师的思想。智者大师的思想亦不能离那些论著。
佐藤哲英虽考证文献，认为《观音玄义》为灌顶之作品( 此真
伪问题暂且不论 )，然仍然肯定性恶说为天台思想之核心，只
只是创倡者非智者大师而已， 基本上则认为性恶说为天台思
想之主张。有关文献考证问题，此处暂不置评。

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实、8.本迹、9.缘了、10智断等。以此十义来疏解“观世音”、“普门
”之品名，如以“人法”为例，以“人”之因缘来诠释“观世音”，以
“法”因缘释“普门”。余九义可依此而推。(注 6)

　　《观音玄义》“通释”部份除了以上述十义来诠解“观世音”、“
普门”，另亦配以四种方式来运作此十义，即以(一)列名、(二)次第、(
三)解释、(四)料简等四方面来进行十义对“观世音”、“普门”的解说
。将此四方面内容分述于下，即：

　　(一)列名：是先将十义之名目列举出来。

　　(二)次第：则是说明此十义生起之顺序次第，以及十义前后之间的
关系。有关此方面分“教”、“观”二方面来加以说明。

　　(三)解释：说明何以以“人法”，乃至“智断”等十义来解释“观
世音”、“普门”。

　　(四)料简：是针对以十义诠释“观世音”“普门”而提出的种种问
答。

　　为便于对《观音玄义》作轮廓性之了解，以及便于查照和说明起见
，本文以图表方式，将《观音玄义》整个内容结构列举于下：（注 7)
(图见下页）

　　从《观音玄义》结构组织的图表来看，吾人很容易可以看出“五重
玄义”之“释名”部份于《观音玄义》中所占的份量，在全文篇幅十六
页中，“释名”部份占了十四页（即页877～890），而“五重玄义”之
“出体”、“明宗”、“辨用”、“教相”等四部份加起来也才只有两
页而已，此可显示“释名”于《观音玄义》所扮演角色之重要。

　　由于《观音玄义》所涉及的性恶说问题，是置于“释名”的“通释
”这部份来论述，故本文特将此部份内容详细列出，以便查照了解。

第二节　缘因佛性之性德善恶与涅槃时教

　　前节中已述及《观音玄义》以“人法”，乃至“智断”等十义来疏
解〈观世音普门〉之品名，而此十义之运用，目的在于以此十义来含括
五时教（指华严、阿含、方等、般若、法华涅槃等五时教）对“观世音
”“普门”之解释。(注 8) 十义中之前八义（指“人法”至“本迹”）
乃是从“顺”方向来论述“观世音”“普门”，而十义中之第九义“缘
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(注 6) 就余九义言，悲、慧、真、药、冥、实、本、了、智等皆代表
“观世音”，而慈、福、应、珠、显、权、□、缘、断等皆表
“普门”。
(注 7) 详细资料请参大正34?877-892上。
(注 8) 如《观音玄义》云:“第二次第者，此有二意，一约观明次第、
二约教明次第。....约教则该括渐顿小大诸经。”(大正34?
877中)。由此可知《观音玄义》是以十义来该括大小乘经典，
当然亦包括五时教在内。

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了”则是就“逆”方向来论述“观世音”“普门”何以具有“人法”、
“慈悲”，乃至“权实”、“本迹”等种种庄严、方便，如《观音玄义
》云：

九、明了因缘因者， 上来（案：指十义之前八义而言）行人发心
修行，从因克果，化他利物，浅深不同； 从人法至真应是自行次
第，药珠至本迹是化他次第。 此乃顺论，未是却讨根本。今原其
性德种子， 若观智之人，悲心誓愿，智慧庄严，显出真身，皆是
了因为种子。 若是普门之法，慈心誓愿，福德庄严，显出应身者
，皆是缘因为种子。( 注 9)

此中首先说明十义之前八义是就“自行”“化他”方面来顺论“观世音
”“普门”（即以“人”“悲”“慧”“真”释“观世音”之自行，而
以“药”“冥”“实”“本”释“观世音”之化他。再就“普门”之法
而言，是以“法”“慈”“福”“应”释“普门”之法为自行，而“珠
”“显”“权”“迹”为“普门”法化他）。如下图表：

而此八义也只是顺论“观世音”“普门”之自行化他而已，并没有进一
步却讨根本──即此八义之性德种子，而十义之第九义──“缘了”所
扮演的角色，即对“观世音”“普门”人法之“慈悲”、“福慧”，乃
至“本迹”作一根本上探讨，亦即观世音菩萨为什么于自行上有“悲心
”、“智慧”，以彰显“真身”？而又为什么于自行修行法门中有“慈
心”、“福德”，以彰显“应身”？此是就自行上言。再就利他上言，
为什么观世音菩萨能如“药品”似地“冥益”众生？而普门法门能如“
摩尼珠”似地应众生根机，“显益”群生？为什么观世音普门能开“权
”显“实”？为什么能垂“迹”显“本”？诸如此类问题根源之追溯，
则是“缘了”本身所要处理的范围。换言之，是以“缘了”来说明“人
法”乃至“本迹”之根据所在，即以“缘了因”为“人法”乃至“本迹
”之性德种子。如文中以“了因”为观智之“人”、“悲心”誓愿、“
智慧”庄严、显出
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(注 9) 大正 34 ? 877 下～ 878 上。

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“真身”等之种子， 而以“缘因”为普门之“法”，“慈心”誓愿、
“福德”庄严、显出“应身”等之种子，如文云：

今原其性德种子， 若观智之人，悲心誓愿，智慧庄严，显出真身
，皆是了因为种子；若是普门之法，慈心誓愿，福德庄严，显出应
身者，皆是缘因为种子。(注 10)

由此可得知，从悲心、智慧等来看，此是属于三因佛性中之了因种子；
若就慈心、福德等来看，此是属于三因佛性之缘因种子。缘了二因在于
说明八义之性德种子。这也是为什么《观音玄义》于“缘了”中来论述
性德善恶之问题。

　　然而，《观音玄义》将特别对于人法等八义作根源性之探讨，是属
于五时教之涅槃时教。此可以从《观音玄义》将十义与五时教的搭配中
可得知，整理如下：

(具)
1. 华严教──人法、慈悲、福慧、真应、药珠、冥显等六义。

2.三藏教──人法、慈悲、福慧等三义。

3.方等教──人法至冥显等六义。

4.般若教──人法至冥显等六义。

5.法华教──前六义及权实、本迹等八义。

　涅槃教──十义具足。(注 11)

由上得知华严、方等、般若教皆只具十义中之前六义，三藏教仅只具前
三义而已，而法华教具前八义，浬槃教则十义具足，即包括十义之后二
义──逆论根由之“缘了”与顺论究竟果之“智断”，此为前五时教（
包括法华教在内）所无。
　　五时教与十义之关系，为何会有如此之不同呢？对此《观音玄义》
有作进一步之解说，如其云：

次约三藏教，但明人法、慈悲、福慧三义，无真应等七种。 何故
尔？二乘教中，但明灰身灭智，那得从真起应。既无真应，将何
益物。(注 12)

此说明了三藏教所阐明的是“灰身灭智”之道理，所以无法从真身中起
应化身，化导众生。故只具人法、慈悲、福慧等三义。接著论述华严教
何以具六义，其云：
───────────────
(注 10) 同上。
(注 11) 大正34?878中。
(注 12) 大正34?878上。

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如华严顿教， 教名大方广佛华严，依题初明人法，此人秉法必具
慈悲， 菩萨修因，居然福慧，既入地位，必证真应，既能利物，
则辨药珠， 物得其益有冥有显，而未得别论权实、本迹、缘了、
智断者……。 何故尔？佛一期化物，明于顿渐，顿教虽说，渐教
未彰，故不明四意也。 所以不明者，彼经明小隔于大（案：此为
“明大隔于小”之误），如聋如哑。 覆于此权，未显其实……，
故言无权实也。 言无本迹者，彼经未发王宫生身之迹，寂灭道场
法身之迹，未弹指謦欬发久远所得生法之本，故言无本迹。 言无
缘了智断者， 不明小乘根性及有心之者本自有常住之因，当克智
断菩提之果，故言无也。( 注 13)

由此中我们可得为何华严教只具前六义，其原因在于华严是属顿教，于
有关渐教之内容则阙如，故不具权实、本迹、缘了、智断等四义，可说
此四义皆因于渐教而说，华严未彰渐教义，故不明四义。至于何以不具
有此四义之详细理由，文中举例作了详细之说明，如言华严只谈大乘法
，而不谈小乘法，即“明大隔于小”，所以不备权义；因覆于权，所以
也就无有于权中显实，故不备实。合而言之，不具“权实”义。其它如
“本迹”、“缘了”、“智断”何以华严教不具备，此可参引文部份，
不详述之。倒是值得一提的，是华严教何以不具有“缘了”义，此在于
华严教并不阐述小乘根性及凡夫等人本自有常住之因。由此也可以看出
因涅槃教广谈众生皆有佛性，本自有常住之因，因而五时教中唯涅槃教
具有缘了义（此部份于下列论述浬槃教时再细说）。

　　接著论述方等教及般若教何以只具六义，如《观音玄义》云：

若约方等教， 对小明大，得有中道大乘，人法至冥显两益等六意
。然犹带方便，调熟众生，故不得说权实等四意。(注 14)

又云：

若明般若教， 虽未会小乘之人，已会小法皆是摩诃衍，但明人法
等六意，亦带方便，未明权实等也。(注 15)

上述两段引文，第一段引文是就方等教而言，第二段引文是就般若教而
言。方等教虽
───────────────
(注 13) 同上。
(注 14) 大正34?878中。
(注 15) 大正34?878中。

对小乘说明大乘法，然仍犹带方便来调熟众生，所以不具有十义之后四
义。般若教虽已开会小乘法皆是大乘法，然亦带有方便（即未明小乘人
乃大乘人），所以不具四义。此也可以看出方等、般若不具十义之后四
义与华严教情形是不同的，华严教在于未明小乘法，而方等教、般若教
虽已涉及了小乘法，然却仍犹带方便，未进一步开权显实。

至于法华教之情形如何？如《观音玄义》云：

法华教则会小乘之人， 汝实我子，我实汝父，汝等所行是菩萨道
。开权显实，发本显迹。了义决定，不相疑难。 故知法华得明中
道人法至本迹八意，前诸教所不明，法华方说。( 注 16)

此说明了法华教之特色，在于“权实”、“本述”二义，于前四教所未
明的，将之开显出来，即开权显实，如《法华经》〈信解品〉等所说，
会小乘之人，汝实我子，我实汝父，及汝等所行是菩萨道，即将小乘法
一一开显为一佛乘。所以是了义决定，不相疑难。此为法华教之特色，
具十义之前八义。

　　而涅槃教的情形又是如何？《观音玄义》云：

若约涅槃，即有二种，所谓利、钝。 （利根者）如身子（案：指
舍利佛）之流，皆于法华悟入，八义具足，不待涅槃。 若钝根弟
子于法华未悟者，更为此人却讨源由，广说缘了明三佛性。 ( 注
17)

此段中，首先说明众生有两种根性──利根与钝根。利根者于法华时教
开权显实发本显迹，就能悟入诸法实相。纵使钝根者，听闻了法华教义
，也能成为醍糊味，如《观音玄义》云：“若法华八意，于钝人成醍糊
”(注 18)。然而，却有一类的众生未能于法华教 “开权显实”“发本
显迹”的教义中悟入实相。因此，佛于涅槃时，怜悯此类众生，特为其
却讨源由，广明三因佛性之道理，令众生了知本自有之的性德种子──
了因种子、缘因种子，由之起修行，证得非缘非了的正因佛性──实相
之道理。故《观音玄义》接著说：
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(注 16) 同上。
(注 17) 同上。
(注 18) 大正34?878下。

182 页

若论性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提。 性德缘
因种种子，修德成解脱，（究竟即成）断德涅槃。 若性德非缘非
了即是正因，若修德成就，则是不纵不横三点法身。 故知涅槃所
明，却说八法（指八义）之始，终成智断。( 注 19)

此明显地指出涅槃教之特色，在于说明八义（指人法至本迹等八义）之
始──“缘了”二因，以及八义之终──“智断”二德。

　　因此，我们可以了解到涅槃教提出三因佛性，以作为修德之依据，
如下表：
（性德） ─→　 （修德）

即
了因佛性　 般若──智德菩提
缘因佛性　 解脱──断德涅槃
正因佛性　 法身　　

而以此性德（因）修德（果）之因果关系，来引领众生修行，亦即以“
缘了”之因性及“智断”之果德，明修行之始（原因）终（结果），以
便钝根秉此而行，而悟入非缘非了之正因佛性，以及非智非断之法身德
。

第三节　《观音玄义》性恶之涵义

第一项　“缘了”所扮演角色之确定

　　从前节的论述中，得知对“观世音”“普门”之“人法”，乃至“
本迹”等八义作根源性的追溯，为“缘了”所要扮演之角色，亦是涅槃
时教所要宣说的教理，且为涅槃教之特色（其它五时教中皆不明此）。
而为什么要从事于作根源性的论述？无非应运某类众生──钝根众生而
说的法，此一类众生历经了前五时（华严至法华时）仍无法悟入实相。
因此，佛陀为未能悟入的众生于临入灭的涅槃时，宣说本自常性，佛性
之道理，如《观音玄义》云：

若钝根弟子于法华未悟者， 更为此人却讨源由，广说缘了，明三
佛性。 (注 20)

所谓“三佛性”，即是三因佛性，是指缘因佛性、了因佛性、正因佛性
，此是藉由缘了因之探索，以凸显非缘非了的正因佛性。此可看出缘了
所扮演之角色。
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(注 19) 大正34?878中。
(注 20) 大正34?878中。

183 页

　　若我们归纳《观音玄义》“释名”之“通释”部份所论及的“缘了
”内容，加以前后文之对照，将有助于吾人对“缘了”之理解。兹摘于
下：

一、列名：1.人法、2.慈悲、……9.缘了、10.智断。

┌ 观──却讨根本
│
二、次第：缘了┼
│
└ 教──却讨源由

三、解释：“了”是显发，“缘”是资助，资助于“了”，显发法性（
即正因佛性）。

四、料简：有关料简缘了部份，抄录于本节第二项中。

从上述四项中之列名十义部份，可看出“缘了”是置于第九义。而从十
义之次第中，不管是就“观”或“教”来看，“缘了”本身所扮演之角
色，在于探讨“人法”至“本迹”等八义之根本源由，亦可说在探讨“
观世音”“普门”自行化他之根本源由。藉由对“观世音”“普门”作
根源性之探索，为“缘了”所要处理的问题。此即点出了“缘了”所扮
演之角色──探索根本源由。就第三解释部份而言，则是进一步阐述“
缘”与“了”彼此之间的关系。首先是以“显发”解释“了”，以“资
助”解释“缘”，此二者的关系──是以“缘”资助于“了”，以便“
了”来显发法身。从这一层的关系中，可以看出“法身”（正因佛性）
须经由“了因”般若之观照，才能显发出来，然而若没有“缘因”为资
助，“了因”则无用武之地，亦即必须有“缘因”为资助，“了因”才
能产生作用。而此目的在于显发法身，显发正因佛性，显发实相。
(注 21)且因诸法本寂灭，言辞相亦寂灭不可以言宣，则须假藉“缘”
“了”为方便，以此方便显发法身，如《观音玄义》云：

以此二种方便（案：指“缘”“了”因而言）， 修习渐增长，起
于毫末，得成修得，合抱大树。(注 22)

此即是以“缘”“了”二因为修行之方便，以此为起点，终证得法身，
所谓“得成修得，合抱大树”即是也。

　　因此，我们可以明确地理解到“缘”“了”二因实乃修行之方便，
虽于“观世音”“普门”自行化他方面广作根源性之探索，目的在于作
为引发众生修行之方便法。若吾人
───────────────
(注 21) 此中之“法身”、“正因佛性”、“实相”其意义是相通的，
“法身”是就果德上说，“正因佛性”是就因地上言，“实相
”则是就非因非果言。若就圆满究意义言，即是“法身”，此
为因地上所欲达之圆满究竟处。在《法华玄义》“三法妙”中
，以三轨类通诸法(包括三因佛性、三德等)，以及“显体”部
份对“实相”之阐述，可得知“实相”与“法身”、“正因佛
性”是相通的 (请参大正33?741中～742中，及779下。)
(注 22) 大正34?880中。

184 页

能先明了“缘”“了”于《观音玄义》所扮演之角色，则有助于“料简
缘了”所引发之性恶问题之了解。

第二项　“料简缘了”性恶之剖析

　　在《观音玄义》“释名”之“通释”的第四部份──料简缘了，针
对钝根众生而广谈“缘因佛性”之性德善恶问题。前节中已明运用“缘
了”作根源上之探索，此为钝根所演说之法，而《观音玄义》对于性德
善恶问题是置于此部份论述。以下拟将原文抄录下来，后加以论述说明
。此部份共分四组，如下：

第一组

问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？

答：具。

第二组

问：阐提与佛断何等善恶？

答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。

第三组

问：性德善恶何可不断？

答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可
断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽；纵令佛烧恶谱，亦不能令恶
法门尽，如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

第四组

问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？

答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。
　　佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在。故不为恶所染
，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终
日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善
恶，则不复名为一阐提也。
　　若依他人明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏更能起善。梨耶即是无记
无明，善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无
记无明，无所可熏，故恶不复生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生
尔。
　　若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶，如人画诸色
像，非是任运；如明镜不动，色像自形。可是不可思议理能应恶，若作
意者与外道何异？
　　今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈
力所熏，入阿鼻地狱，同一切恶事化众生。以有性恶，故名不断；无复
修恶，名不

185 页

常。 若修性俱尽，则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不
断，还生善根； 如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心
无染， 通达恶际，即是实际，能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱
，行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异。( 注 23)

从“料简缘了”这整段文字来看，很明显地此并不合乎天台缘起中道实
相之义理，亦不合乎天台惯有的表达模式，如天台论述“一念三千”时
，对诸论师各执一边之见作了强烈之抨击，(注 24) 且论述佛性之因时
，亦时时扣紧三因佛性来谈。这是天台惯有的表达模式，纵使想由缘上
来开显诸法，亦会言是随顺因缘而说，而不是以偏执某一端为是。然而
在《观音玄义》“料简缘了”这段文字，显得是异军突起，而陷入性德
善恶之自性执中，这基本上可说与天台思想相违背的。唯一可以用来解
释的，那是从“缘了”方面来看性德善恶问题，也就是说《观音玄义》
讲性德善恶，是就“缘了”上来讲的，如“料简缘了”之标题及第一组
问答中，就明确地显示此义──“缘了”，以“缘了”对根源之探溯来
论述性德善恶，且在此之前已告诉吾人，以“缘了”来探索“观世音”
“普门”之性德种子，是对钝根众生而说的法，此种种说明，皆显示了
一个道理──性德善恶是基于“缘了”来论述的，而此法门是为钝根众
生而开设的。虽如此，然在“料简缘了”这段文字的运用表达上，亦显
得十分不周全、不完整，反而会令人错觉到《观音玄义》主张性恶说的
。何以会如此呢？此在于“料简缘了”整个的问答进行中，尤其是第二
、三、四组的问答，几乎丧失了“缘了”之精神（除了第一组问答还扣
紧“缘了”来谈外，而第二、三、四组问答皆已不见“缘了”），甚至
连“缘了”所要表达的旨趣──非缘非了的正因佛性，也都丧失殆尽了
，而只一味地强调性德善恶，反让人错觉到天台是主张性恶说。所以，
严格来说，这段文字的表达是不完整的，且与《观音玄义》前半段所述
缘了精神并不吻合。除非“料简缘了”这一部份故意将前面所述“缘了
”省略，以为前面已经将“缘了”涵义交待清楚了，而于此无须再重覆
，只于“料简缘了”之标题及第一组问答中提及，告诉我们此中所处理
的是有关“缘了”的问题，且直就佛（观世音普门）如何化度众生，以
及一阐提如何能成佛来谈，亦即是《观音玄义》“料简缘了”所要处理
的问题，是：

有性恶 (能)
性┌佛 ──── 与一阐提同──────→应用恶法门化度众生
│
德│
┤
善│
│ 有性恶 (能)
恶└ 一阐提──── 与佛同 ──────→成佛
───────────────
(注 23) 上述有关料简缘了之引文引自大正34?882下～883上。
(注 24) 此部份可参拙著《天台缘起中道实相论》第六章。

186 页

此可说是“料简缘了”所要表达的宗旨。然文中并没有做任何交待──
说明此是为“有”根性众生而说的法。故而在文字的运用和表达上，为
后代、乃至近代学者误以为天台主张性恶说，且唯性恶说才足以代表天
台之特色。殊不知此乃对天台学说之一大误解。《观音玄义》所表达的
“性”是就“缘了”而说，而非如近代学说就本体的观点来诠释“性”
。

　　至于为何于“料简缘了”这段文字中，会表达得如此不完整？除了
上述所推论将“缘了”之内涵省略（以为前已明述，读者应可明了此道
理）外，有以下几种可能情形：

1.随机而答。因对象的关系而作如是答覆。

2.采问答方式，而限制了其作完整性之发挥。

3.记录上有误。

4.后人添削。

5.非智者之论著。

诸如此类皆可能影响到一篇文章的完整性。若于“缘了”精神把握不住
，那么就容易将此性德善恶变为自性化。

　　从上述的分析中，吾人知道《观音玄义》“料简缘了”所处理的性
德善恶问题，是基于“缘了”来论述的，此可由第一组的问答中得知。
问答中针对于既然以“缘了”来诠释“观世音”“普门”自行利他之“
人法”乃至“本迹”之性德善，而问“缘了”中除了有性德善，有否性
德恶？这是属于相对性的问题，相对于“善”，而提出相对的“恶”，
不管是讲性德善，或性德恶，皆是基于“缘了”而说。就“缘因”而言
，有无量多，归而言，可分为四门：有门、空门、亦有亦空门、非有非
空门。本问答中是就“有门”而言，既然言有性德善，同样地也可言有
性德恶，性德善恶是属相对列举，且只是表达“缘因”方式之一而已，
就此而言，说性德善、性德恶，事实上皆不外乎就“缘因”之“有门”
而谈。但在“料简缘了”问答中，并未作如此说明。此也是令人不解，
容易造成误解之一。

　　在第二组问答中，提出了性善恶与修善之不同，修善恶是可断，而
性善恶不可断。所以说阐提断修善尽，但性善在，佛断修恶尽，但性恶
在，在此即是强调性善恶不可断，显示性之不可改，不可坏，此在第三
组问题中有详尽之说明。此为易误解之二。

　　或许我们可以做这样解释，第三组问题中，是以性之善恶，作为善
恶法门之所依，所以强调性之不可改，不可坏。若是性是可改，可坏，
那么就不足以作为善恶法门之所依，即此是针对善恶法门，而提出性之
善恶。也因为如此，而强调性之不可断。依天台的教理，本非恶，所以
性不可断。此处则成了有性恶，所以是不可断。这

187 页

是在解说上出了问题，尤其在第四组问答中，强调性有善恶而驳斥他人
（指摄论师）以无明阿梨耶识为一切法依持，更是不合理，反而自己立
基于性善恶这一边，来抨击他人。此不过是五十步笑百步，根本不合乎
天台一贯之教理。自立一边而用以抨击他人，这与天台教理是相背离的
。天台惯用的方式，是“有因缘故，则可说”，从因缘上来论述问题。

　　在第四组问答中，提出“达与不达”作为佛与一阐提之区别，佛与
一阐提虽同具性善恶，但仍是有差别的，此差别在于“达”与“不达”
，佛达于恶际即是实际，所以不为恶染，而一阐提因不达，所以还为善
染。关键在于什么是“通达恶际，即是实际”，文中并没有作进一步说
明。若以白话解释此句，是指佛能通达于恶的究竟处，了知恶本身即是
实际（实相），善恶本空，所以能于五逆相而得解脱，行于非道，通达
佛道。而说性之善恶，不过是就“缘了”上而说，目的在于透过对“缘
了”作根源性之探讨，以便引领众生悟入非缘非了的正因佛性，即达于
恶际即是实际之境界。由于第四组问答中未进一步开显此义。因此，成
了读者各凭本事来理解。此为易误解之三。

第四节　从天台缘起中道实相论看性恶问题

　　在天台的学说理论中，强调以四悉檀化物，不可偏执，如在《观音
玄义》中对于观世音菩萨是已成佛？抑是菩萨之问题，提出了这样地解
释，如其云：

问：观音利物， 广大如此，为已成佛？犹是菩萨？答：本地难知
，而经有二说，……二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物， 不
可求其实也。( 注 25)

此明于观世音菩萨，不可将之实性化。同样地道理，于诸法亦复如此，
不可定执为实性。

　　若我们从天台的义理思想──缘起中道实相论来探讨性恶问题，我
们会发现《观音玄义》所论述之性德善恶，是就“缘”上论性善恶，岂
可定执此为实性耶？而误以为天台主张性恶说。《观音玄义》阐述“缘
了”之性德善恶，目的在于藉由“缘了”为方便，开显非缘非了之正因
佛性，即令众生了达法无自性之实相道理。此于下详述之：

第一项　三因佛性与实相

　　在《观音玄义》以“十义”来疏解“观世音”“普门”之品名，而
“十义”之第九义“缘了”部份所处理的问题，是探讨“观世音”“普
门”之性德种子，亦即是处理因地问题。换言
───────────────
(注 25) 大正34?891下。

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之，即是三因佛性之问题。即不论是观世音菩萨化度之所依凭，乃至一
阐提成佛之所依据，皆是《观音玄义》“缘了”所要探讨的课题。

　　在《观音玄义》“十义”之前八义（指“人法”至“本迹”）所论
述皆是缘了因之性德善种子，而在“料简缘了”部份，则是进一步地探
索既然有缘因性德善种子，是否同样有性德恶种子呢？就缘因而论，“
缘因”是有无量多的，有性德善种子，同样地，亦有性德恶种子，此皆
是就“缘”上而论，既是“缘”，应知其无自性。所以，更须透过般若
智慧之观照，了达法无自性之道理，而达于“非缘非了的正因佛性。”
正因佛性者，实相也。

　　就三因佛性言，真正代表实相涵义的是正因佛性，此可从《法华玄
义》论述实相体得知，此中取三轨（资成轨、观照轨、真性轨）之真性
轨为实相之代表，(注 26) 而三轨与三佛性类通，真性轨类通正因佛性
。(注 27) 由此我们可得知，正因佛性是实相，即三因佛性代表实相，
是正因佛性。

　　所谓正因（佛性），是指非缘（因）非了（因），也就是缘因无自
性，了因无自性，缘了二因皆是因缘所生法，不可偏执，如此即是正因
佛性，即是实相。

　　再就三因佛性之关系而言，缘因、了因、正因彼此不相舍离，不能
离缘了二因而谈正因佛性，即不能离缘了二因而求正因。反过来说，若
离缘了二因，即无正因可言。因此，我们可了解三因关系是不相舍离的
。同样地道理，不可离“缘”“了”二因而求实相。

第二项　三因佛性与空假中

　　以三因来探讨根由，无异是就“空”“假”“中”来论述。“正因
”代表“中”，“缘因”代表“假”，“了因”代表“空”。三因佛性
与空假中有著密切之关系。

　　就因缘所生法，无不是假名施设而言，“缘因”亦复如是，此为“
假”也。同样地，因缘所生法，法皆无自性，“因”亦是无自性，此为
“空”也。不管言“假”或言“空”，皆须了达其无自性，不可偏执，
此即是“中”，犹如了达“非缘非了”之正因。

　　而“空”“假”“中”三者不相舍离，离“空”“假”无“中”可
言，同样地，离“缘”“了”因，无“正因”可言。以“缘”资助于“
了”，以显发“正因”，即是此意。能就“缘”上论性德善，同样地，
可就“缘”上论性德恶，若能了达此性德善恶皆无自性，不可偏执，不
定性化，即是正因，亦即是中道实相。

　　《观音玄义》论述性德善恶，主要是针对涅槃时钝根众生而说的法
，藉此“缘了”
───────────────
(注 26) 如《法华玄义》云:“三、正显体者，即一实相印也，三轨之
中取真性轨。”(大正33?779下)。此即以真性轨代表实相。
(注 27) 参大正33?744，有关三轨类通三因佛性部份。

189 页

根源之探讨，以引导众生悟人“非缘非了”之正因，即悟人诸法实相之
道理，所谓“通达恶际即是实际”也。

第五节　对学者主张天台性恶说之省思

　　近代学者往往认为“性恶说”为天台思想之特色，持此见解者，在
于并不了解《观音玄义》所谈之性德善恶乃是基于“缘了”上来说，纵
使知道是就“缘了”上来说，却往往将“缘了”因当成本体（或存有）
来理解。 ( 注 28) 甚且他们并没有发现《观音玄义》“料简缘了”这
段文字已不合乎天台义理思想，反认为此中所提之性恶为天台思想之极
至。而为何会如此呢？基本上在于他们是从本体（或存有）的观点来理
解天台思想，所以把《观音玄义》“料简缘了”这段文字视为天台思想
之极点，而不觉有任何不妥处，反而依此大大倡言天台思想是主张性恶
说。持此论点者有安藤俊雄、张瑞良、慧岳法师等人。( 注 29)

　　另外像佐藤哲英虽透过文献资料来考查，其认为《观音玄义》是灌
顶法师之著作，(注 30) 且性恶说的创倡人是灌顶法师，(注 31) 而非
天台智者大师。然基本上仍肯定性恶说为天台思想之特质，只是创倡人
是灌顶法师，而非智者大师之差别而已。

　　不管主张性恶说是智者大师，抑是灌顶法师，其基本模式却是一致
的，认为性恶说为天台思想之核心。而此皆可说误解了“缘了”性德善
恶所致，或言以“性具”为天台思想所导致的结果。皆是于“性具”、
“性恶”之“性”理解偏差所造成的。

　　若依据佐藤哲英文献考查之判断《观音玄义》非智者大师之著作，
那么更不当视性恶说为天台思想之核心，也许是灌顶法师于天台思想把
握上有所偏离所致。若如此，《观音玄义》“性恶说”之论调，亦值得
吾人深入反省检讨。而主张由“性具”推演出“性恶说”的观点，亦值
得吾人进一步深思。

（本文摘录自拙著《天台缘起中道实相论》一书第八章）
───────────────
(注 28) 如牟宗三对“性德”之解释，其云:“性德者，‘法性无住，
法性即无明’(转语为一念无明法性心) 所本具之一切法也。
一切法为法性无住所本具，即名曰“性德”，法性之德也。德
者，得也。具足本有之谓德。既言性具百界( 三千世间 )，则
可言性德恶与性德善”(《佛性与般若》，页869)。由此我们
可以看出牟宗三对“性”之界定，且由“性具”观念来说明性
德恶、性德善之可能，因为性具百界，理应有性德恶、性德善
。即“性”本身具如一切法。
(注 29) 详细请参第一节注 1。而有关论证部份可参拙著《天台缘起中
道实相论》第十章。
(注 30) 参注 1有关佐藤哲英之部份及注 5。
(注 31) 同上 。

190 页

A Study of the Vice Problem in The Significance of
Kuangyin Sutra

Chen Ying-shan

Assorciate Researcher,Chung-Hwa Insitute of Buddhist
Studies

Summary

Of late years, some scholars of the Tien-tai
school have regarded the idea of vice as one of the
characteristics of the school. In The Significance
of Kuangyin `sutra` the idea of vice is clearly
stated, and quite a few words are written to explain
it. Therefore, based on this fact some scholars
speak and write in support of the theory that the
Tien-tai school is characteristic of the idea of
vice. In fact, they do not understand what the idea
of vice really means, arbitrarily considering the
vice to be the central idea of the Tien-tai school.
And there are still some others who are confident
that the vice is born by nature.

However, in accordance with the studies by the
author, the idea of vice in The Significance of
Kuangyin `Sutra` comes from the idea of environing
cause and revealing cause. It is a special way for
all the flesh of gradual attainment of the Tien-tai
five divisions, leading the flesh to the
Buddha-nature of non-environment and non-causation.
This is the very purpose of virtue and vice,
different from what recent scholars understand. For
instance, recent scholars try to understand the
virtue and vice of developing cause in. The
Significance of Kuangyin `Sutra`, through the
originality of all dharmas. Thus, the idea of vice
becomes the inevitability of nature-possession...
nature itself is possessed of
all dharmas and inevitably is inclusive of vice.
Those who are of this opinion believe that the
Tien-tai thought is of nature-possession, and must
lead to the idea of vice, which forms one of its
features. If we look at such a problem from the
standpoints of conditional causation, the mean, and
reality--the teachings of the Tien-tai school, we
are easy to find that the nature-possession and the
idea of vice are contradictory to each other.

Yet, in The Significance of Kuangyin `Sutra`
some ideas are stated not so well

191页

that they raise some difficulities to the theory
of reality.

In order to solve the problems mentioned
above, the following chapters intend to make a study
of the structure and system of The Significance of
Kuangyin `Sutra`, then to have an understanding of
the virtue and vice in developing cause, and finally
to take a look at the vice problem through the
Tien-tai conditional causation, the mean, and
reality.