这一种经典型包括：

　　l、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》，唐代不空译于公元746至771年间；

　　2、同本异出《了本生死经》，吴代支谦译于公元223至253年间；

　　3、同本异出《佛说稻秆经》，失译者，人名附东晋录；

　　4、同本异出《大乘舍黎娑担摩经》，宋代施护译于公元980年后。

　　这类经的演说场所是王舍城鹫峰山中。经文言：舍利子看见佛的稻秆，听到佛对诸比丘说：汝等若看见缘生，即是看见了法，看见了法，即是看见了法佛。舍利子于是到慈氏菩萨处询问这句话的意思。经文于是就从这里开始。尔时慈氏告诉舍利子说佛常常演说此义，并为其作了详细的解说。现将其所说大要地叙述一下：所谓的“缘生”，就是“十二缘起”之法；所谓的“法”，简单地说，就是成就八支圣道果涅盘；所谓“佛”，就是觉悟一切法，以圣慧眼证得涅盘；而所谓的“见缘生之法”，就是此缘生常住于无人无我乃至无寿命，不颠倒，无生无作，自性寂静之观中，见到法，即得见法身，得见法身如来，即可在现在得证正智……如此作答。然后又进一步解释了“缘生”之义，述说了因果必不可相离的道理。缘生包括因和缘二个方面，而“缘生之法”有内和外二个方面。外部的缘生之“因”，就像从种子中发出芽，接着长出树干、华叶和果实来一样，只要有种子，就能生出其它部分；而外部的缘生之“缘”，就是说即使有了种子，如果不与地火水风空时相和的话，种子也不会发芽、生长。内部的缘生也依靠“因”和“缘”。依靠内部的缘生之“因”，就缘出“无明”的行，乃至“生”缘出“老”、“死”。若无“无明”，则无“行”。因为有了“无明”，才有了“行”，乃至因为有“生”，才有了“老”、“死”。而内部的缘生法的“缘”，不外乎是说地火水风空识界相互合和而成此身，通过此身，内部的缘生法也开始产生了。经文接着还对“十二缘起”中的名辞一一作了解释。在经文最后说，如果众人在一切法中悟到此缘生的道理，并知道自性所以空寂的原因的话，就不会被世间的迷妄之见所欺骗，就能断绝一切烦恼得一切智，就能长时间悟得不生不灭，就能成就忍，就能做出利乐无边有情的事来。因此，当慈氏讲完“善男子善女人若能在此经中须臾间审谛观察缘生的义理的话，即能消除自无始之时以来的极重业障，广集福德智慧，通达并永断邪见，长说佛法，无所畏惧”这句话后，以舍利子为首的在场者无不心大欢喜，起身礼拜慈氏。

　　我想，看到这样的说教，即使仅仅是一个梗概，也说明本人在前面所认为的它带有“中观”色彩，以及把它同十二门论中的“观因缘门”学说相比的观点决不是没有道理的。虽然“般若空”的倾向在第一种经典里就已经有了，但可以说至此变得更加明显了。还有，在第二种经典中，对第一种经典所说的“八事”中的最后一事“般若波罗蜜”极为重视，而对于其它的“七事”，只在经文的末尾以“做有利于广大无边有情的事”或“广集福德智慧”等极为简单的语句作一概括。在前面，至少在形式上把这“八事”平等地列举出来，但在这里，却很明确地把般若的“智”，即“觉悟诸法的实相”当作一切戒行慈悲的根本表示出来了。因此，虽然此经从净土思想方面来讲，是其旁支，但从理论方面来看，不能不说它的确是第一种经典型的发展形式，也是其必然的结果。又从其说相来讲，就像前面稍稍提过的那样，弥勒居于舍利子和佛的中间，宛如第二佛一样，就连舍利子也礼拜在其脚下。毫无疑问，弥勒在这里虽然还没有完全拭去佛弟子的痕迹，但已经远远地优越于一般的佛弟子了。

　　三、第三种弥勒经典

　　这一种弥勒经典包括：

　　1、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》，宋代法贤译于公元982至1000年间；

　　2、别本《佛说慈氏菩萨陀罗尼》，宋代法贤译于公元982至1000年间。

　　上面两经中的第二种经只有“陀罗尼”的音译，因此其体裁并不完备。第一种经典与其相比较，虽然体裁稍具备一些，但仍然不完全。经首既没有“如是我闻”字句，也无法判明是在何处，又是如何对大众说法的。因为一开始就是“尔时佛告慈氏菩萨”云云，所以，如果把它当作原来在印度就已存在的经的话，那不能不说现在的东西至少是从更大的一部经中抄译而来的一部分，其目的极为单纯：尔时佛告弥勒存在着具备陀罗尼的大威神最上功德，能使众生解脱恶趣，转身而得胜妙之乐的东西。慈氏乃向佛请问诵出陀罗尼之事。等佛将其演说完后，慈氏乃感到有极大利处，遂发愿道：若众生于未来末法之时能很好地读诵此经，即使因宿业而坠入阿鼻地狱，我成佛之时，当以佛力将其救出，还复授其无上正等觉之记。慈氏发此愿已，礼拜佛足而去。经文在这里结束。

　　在阅读了经文的内容后，任何人都可以想像得出，此经是在“弥勒本愿”的学说和将来佛的学说已经成立之后，为了插入陀罗尼的内容而造出来的东西。虽然第一眼看去很可能就想到它是以“我成佛之时，救一切众生，使其得无上觉”的本愿为主旨的，但因为经名已经有“誓愿陀罗尼”之字，所以还是能明白，全篇的主眼是表现引起弥勒发誓愿的陀罗尼的。大概因为这一种经典型是第五种弥勒经典也已行世后所产生的东西，所以经中并没有特别地讲述弥勒的本愿和弥勒净土之事。或许经中原本有这些内容，只是法贤不愿重复，故未将其译出吧。因为翻译的时代已经是公元后1000年左右，故我认为它出自公元7至8世纪或8至9世纪。因为此种经典型一定是在弥勒的思想已经大成之后为了附加陀罗尼文而产生的东西，所以它同弥勒思想发展的历程并没有直接的关系。虽然从另一个方面来看，它也是一种发展，但就像主屋盖好后再新加厢房一样，它同第一、第二种的经典并无直接的关系，在这里只是为了叙述上的方便而将其列为第三种。把它放在最后或是置于类外，这在理论上或许更为妥当吧。

　　四、第四种弥勒经典

　　这一种经典型包括：

　　1、《弥勒菩萨所问本愿经》，西晋竺法护译于公元303年；

　　2、异本《大宝积经弥勒菩萨所问会第四十二》，唐菩提流支译于公元693至713年间。

　　这两部经大体的意思虽无不同，但文中有的地方彼此颠倒，而且，前者的说法的场所是披祗国妙华山中，后者则是婆罗奈国施鹿林中，前者的说法对象是贤者了本际、马师乃至罗云阿难等五百人，以及弥勒菩萨乃至增意坚意等五百人，后者则有阿若憍陈如、摩诃迦叶等五百人和善意菩萨增坚固等五百人。可以看出，两者的经文虽无不同，但在文字上则多少有些变化和不同之处。

　　在此种经中，先是弥勒于大众中从座起，经佛允许后问佛曰：菩萨行几法才能离弃诸恶道，不坠于恶知识中?①（注：①流支的译本中为：成就几法才能离诸恶道和恶知识，疾速证得无上正等觉?）佛以一法乃至十法答之，并讲说只要行任何一法，就能达到目的。所谓的“一法”乃至“十法”，即如下所说(括弧内为流支译本之文)：

　　一法：寂静平等意(发胜意乐菩提之心)；

　　二法：住于定无所起(于奢摩他常勤修习)、方便别诸所见(于毗钵舍那而得善巧)；

　　三法：得大哀(一本乘)法(成就大悲)、于空无所习(修习空法)、所知无所念(于一切法不生分别)；

　　四法：立于戒(安住净戒)、于一切法无所疑(离诸疑网)、乐处居闲(乐阿兰若)、等观(起正见心)；

　　五法：常立德义(住于空法)、不求他人长短(不求他过)、自省身行(常自观察)、常乐于法(爱乐正法)、不自念身常救他人(摄护于他)；

　　六法：不悭贪(无有贪欲)、除弊恶之心(不生嗔恶)、无愚碍(不起愚碍)、无益言(常离蛊语)、其意如虚空(住于空性)、以空为舍(心如虚空)；

　　七法：有善权之意(住于正念)、能分别于诸法宝(成就择法)、常精进(发起精进)、常当欢悦(常生欢喜)、得于信忍(身得轻安)、善解定意(住诸禅定)、总智慧明(具足行舍)；

　　八法：得直见(正见)、直念(正思惟)、直语(正语)、直业(正业)、直活(正命)、直方便(正勤)、直意(正念)、直定(正定)；

　　九法：行第一一心(住初禅)、行第二一心(住二禅)、行第三一心(住三禅)、行第四一心(住四禅)、过于色想(住无边虚空处定)、无复说想(住无边识定)、不复念种种想悉入无央数空慧(住无所有定)、入无量诸识识知之行(住非想非非想定)、入有想无想之行、不见想、得寂定三昧(住灭受想定)；

　　十法：得金刚三昧(同)、所住处有所进益三昧(处非处相应三昧)、得善权教授三昧(方便行三昧)、得有念无念御度三昧(遍照明三昧)、得普遍世间三昧(普光明三昧)、得于苦乐平等三昧(普遍照明三昧)、得宝月三昧(同)、得月明三昧(月灯三昧)、得照明三昧(出离三昧)、得二寂三昧(胜憧臂印三昧)。

　　弥勒听了以上诸法，赞叹佛的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧悉皆圆满无缺，继而说出“戒德及智慧精进渡诸岸，众德不及佛道，难譬难喻，无上大智慧常讲诸法宝，导引光明众”之偈语。此经的前半部分到此为止。

　　后半部分为：尔时阿难赞叹弥勒辩才具足，所说经法无有缺憾。佛为了说明弥勒所以能这样的理由，就向其讲述弥勒的前生。弥勒从此就位居第三者的立场，阿难取而代之成为佛的说法对象。佛如是讲到：在无数过去世有炎光佛。尔时有梵志长者之子名为贤行①（注：①流志译本中为贤寿。）。一日见到彼佛，其巍巍然，光色妙好，威神照耀，感其具足吉祥之德，遂发“愿来世我身如此”之愿，并伏地说：若我来世能遂此愿，作为见证，今佛来时，愿其踩我身而过。其时彼佛知贤行所念，遂以足蹈其身而过。就在佛下足之时，贤行得到了无生法忍。尔时的贤行，即是现今的弥勒。听了这些话，阿难仍然感到奇怪。如果真是这样，那弥勒为何不于现在立时成佛而非要等到未来久远之时呢?佛于是告之：其因“四事”之故而不能于今即时得正觉。何为“四事”?“国土”、“护国土”、“净一切”和“护一切”是也。佛又进一步告诉阿难：本来，弥勒先我四十二劫②（注：②一说四十劫。）而发愿，但我以“十事”疾速得正觉。何谓“十事”：一者“施所爱之物”、二者“施所爱之妻”、三者“施所爱之子”、四者"施所爱之头”、五者“施所爱之眼”、六者“施所爱之王位”、七者“施所爱之珍宝”、八者“施所爱之血”、九者“施所爱之骨髓”、十者“施爱之支分”。又说：复有“十事”。何等为十?“一者以法立于戒德、二者常行忍辱、三者常行精进、四者常一其心、五者常行智慧度于至极、六者不舍一切、七者已得忍心等于一切、八者不习空、九者得空法忍、十者得无想之法。而弥勒求本道时，不特以耳鼻头目乃至国土布施与人，但以善权方便安乐之行①（注：①得致无上正真之道——译者。）。何为善权方便?即以昼夜六时演说此偈：我悔一切过，劝助众道德，归命礼诸佛，令得无上道”。弥勒并发此愿：

　　“若我成佛之时，令我国中人民无有诸垢瑕秽，无有YIN怒愚痴，殷勤奉行十善，我乃于其时得无上正觉之道。”

　　因此，弥勒得到正觉之时也必须是一切世间之人都已奉行十善，消灭了“三毒”之时。但是，因为在求佛道时必须护一切、净一切，所以要对现世人们“满足五欲、行非行恶行”之念进行说法，以调御其恶念，解除其重负。佛如是讲法后，阿难感悟到佛的这些坚固精进之心，遂作礼而去。

　　以上，是此一种经典型的大体框架结构。在这里，我们应该注意的第一点是，此经很明显由前后二部分组成，它们之间用很细的线索紧密地联系起来。因为从弥勒赞叹佛时所说的“真正圆满具足”之语转到了完全不一样的别的话题上，这就很容易使我们将其一分为二，把它当成二种经了。还有，在经的前半部分，弥勒纯然是一个佛弟子，而在后半部分，因为弥勒先于佛四十劫开始修行，所以与其说它是佛的同辈，莫如说是其前辈了。经的前半部分与第一各经属同类，在那一类经里，是问在胜进法中不退不转之法，这里则是寻问不坠于恶道恶知识之法，就其真正含义来讲，彼此基本上没什么不同。还有，在那类经里是以“八法”作答，而在这里则从“一法”增至“十法”，当然，我认为这只是一种增益发展而已，其最终目的并没有太大的不同。因此，此种经典型的前半部分一定来自于前一种经典型，而到了后半部分，才开始出现弥勒的本生，才昭示其所以成为未来佛的理由。而依其本愿，弥勒成道之时也就是一切国土的人民都戒行纯洁，尽离五欲浊毒之时。这“无诸垢瑕秽，无YIN怒愚痴，殷勤奉行十善”之语抑或已成为后世弥勒净土思想的根本了吧。不过，因为弥勒成佛在此时还只是个本愿理想，是数亿万年后的事情，于今并没有实现，所以此时兜率往生和弥勒信仰并没有成立，而且也没有成立的条件。

　　还有一点也是不容质疑的，即从此种经典型的真正含义来看，它们并不是宣传作为未来佛的弥勒信仰的，也不是赞叹弥勒通过自身的修行求得无上智慧的事迹的，而是赞叹释迦佛虽比弥勒晚四十劫发心但却不惜牺牲生命，布施精进，于现世成道的事迹的，与弥勒等待将来清净世界的到来相反，释迦佛以大悲之心生于现在五浊恶世并使现世转为清净之世。这样一来，毋宁说此种经典型是在“抑弥勒而扬释迦”。但是发展到第五种经典型时，此种经典型的前半部分就完全消失了，而将后半部分的本愿部着重加以强调，并描绘出弥勒净土的庄严之相。至此，“兜率往生”的希愿才呈现出一点模样了。

　　最后，我还想加一句，即经中讲，与释迦佛通过行大苦行而成道相反，弥勒在求本道时，不把耳鼻头目乃至城邑妻子施舍与国人，而以善巧方便安乐之行得无上正真之道。这种不依苦行，只依善巧方便安乐之行的修行之道，一定是使后来的弥勒净土的他力之教达到成熟化的种子。