方东美是现代新儒家的代表人物之一，终生致力于人类“共命慧”的会通、理想文化的探究和中国哲学现代化的创建，他对佛教哲学不仅有很大的理论兴趣，而且颇有建树。冯友兰曾把研究传统哲学的方法分为哲学的方法与哲学史的方法：前者着重于对文本原意的把握；后者则着重于对原典思想深层结构的把握，它不是一件陈述性的工作，而是一件创造性工作。[1]从这方面来说，方东美的佛学研究是属于哲学家的工作。他晚年的华严哲学研究是在世界现代哲学的宏观视野下运用现代西方哲学的逻辑手法对华严哲学的重新诠释与发挥，代表了他晚年时期成熟的思想成果，是方东美整个思想体系的一个很重要的有机组成部分，具有不可忽视的地位。

一　亦宗教亦哲学的特色

　　方东美提出佛教亦宗教亦哲学，尤其是华严宗，更可充分体现这种特色。他不同意欧阳竟无关于佛教非宗教非哲学的观点，指出欧阳竟无先生从近代西方哲学偏重知识论和宗教大都是他律的情形而认为佛学乃是由内心所彰显的智慧与注重自律的看法是不全面的。方东美认为，佛学既是一种很高级的宗教，又具有深厚的哲学理念。华严哲学就是这样一种高级的宗教，其中含藏的高深幽玄的哲学理念是从佛学的宗教实践中所体验出来的境界。[2]在方东美看来，印度佛教在其创始人释迦牟尼那里所开创的就是一个亦宗教亦哲学的多向系统。还有，中观学派的开创者龙树、瑜伽行派的开创者弥勒，这些大宗师都是沿着此一方向发展，他们都是生而伟大的宗教思想家。[3]而中国的佛学家则是学而伟大，他们“承佛陀自悟之教，其伟大之处乃在于使佛教之根本义谛朗豁化、清晰化，冀令其精神内涵充分彰显于光天化日之下”[4]。中国的华严宗在历史上曾开辟了两条并行不悖的路线，即注重宗教实践的路线和注重哲学思辩的纯粹理论路径，从佛教内部的立场称之为“所诠之义理”与“能诠之教”。值得一提的是，前者以李通玄长者为代表。他本是一位道家学者，是从道家一路契入佛学的。而那些华严宗师们，从杜顺、智俨、法藏、澄观一直到宗密，虽然是佛教沙门，他们却偏向哲学义理的一路，正是他们开展了华严宗广大悉备的理论体系。这一侧面说明，华严宗的宗教与哲学是契合无间的。[5]

　　华严宗是以《华严经》为根本经典而建立的中国大乘佛学宗派，在隋唐时期达到鼎盛。从《华严经》的译本来看，主要是佛陀跋陀罗的晋译本与实叉难陀的唐译本，俗称“六十《华严》”与“八十《华严》”，而四十《华严》不过是《华严经》“入法界品”的节译本。《华严经》被华严宗人尊之为“称法本教”或“称性极谈”，为佛陀最初立教的圆顿妙法，不同于其后方便施设的“逐机末教”。“佛陀一旦成道，自证无无上圣智，即先说华严，宣示广大悉修圆融无碍之究竟真理，并持续不断，以迄最后法华与大涅槃时止。若佛陀弟子与闻者在精神上能相契等，则其说法实不啻一字不说，盖毋须费辞也。”[6]这说明佛陀是对机说法。佛陀在自证圣智后即把诸佛的根本法轮彰显出来，以宣示众生平等、人人皆可领受究极圆满的真理，所以说《华严经》乃是群经之王。它以法界为体，自然展开浩瀚的教义，具足圆满的义理，以毗卢遮那佛的法界为果，以莲华藏世界海为依报化境，以文殊的大智、普贤的大愿为因行，再以重重无尽、圆融无碍的大法为行门，自然可以彰显出如来妙境、穷极诸佛神妙智用，贯彻宇宙人生的种种性相与理事，集一切修行之心数法门。

　　《华严经》的宇宙观是以华藏世界为中心而展开的。华藏世界所体现的世界结构是一个具有多重差别境界而又具有一体性的多元统一的宇宙结构，是用隐喻的语言根据高度的诗韵想象而流露出来的。可以说，它只是一大套神话系统，不是科学系统。[7]这个“幻想的创造系统”之所以它值得我们欣赏赞叹，是因为其中蕴含了优美的精神境界与一切文化所追求的价值理想。进一步而论，若由现代科学的最新发展来看华严宗的宇宙观，它并不完全是幻想的创造系统。近代天文学、生物学以及其它科学的发展都在证实这个宇宙不可能只有一个机械的物质系统，而是指向生命的层级发展观，体现了价值的涌现与显露。[8]华藏世界是从“世界海”到“世界种”、从“世界种”到“器世间”再到“生命世间”与“正觉世间”，是不断的层层向上演进和创造，不断有新奇现象发生，最后归结在最完美的价值上面。[9]由此可见，《华严经》确是具有非常浓厚的宗教情绪，且其中表现了高度的哲学智慧。基于这种理由，《华严经》提出一尊大佛——毗卢遮那佛——来说明整个世界的构造。要求我们“从这里面体会他的精神意义，判断精神生命的价值，然后不仅仅是产生知识，再把它化作智慧；不仅仅是智慧，更要把这一种智慧融贯到我们生命的核心里面去，所谓精神中心里面，把哲学智慧、宗教热诚，融贯起来产生一个大的思想体系”。[10]

二　普遍的圆融精神

　　《华严经》的世界观，不论时间结构或空间结构，均为佛陀最高的智慧光明所彰显而遍在一切可能的境界。而且，在佛陀所显现的差别世界中表现的一个最大神奇是，参与大众都变做佛之化身，与佛平等，由此演变成华严哲学中最高的互摄性原理。此“互摄性原理”是整个华严哲学的最高原则，也就是圆融无碍的原则，是不受任何事物的束缚，其精神可以任运自在、绝对自由。《华严经》用毗卢遮那佛放光的形式将宇宙间一切秘密揭发出来。毗卢遮那，以梵文Ｖａｉｒｏｃａｎｎａ言，就是“光明遍照”，永不熄的光具足无穷的能源，能遍在宇宙一切范围，成为至高无上的光明本身。他的精神光明渗透于宇宙的一切角落，遍在一切，令与会大众都化为光明，与佛的根本智等无差别，令一切众生都成为菩萨的化身而菩萨成为佛的化身，令世上一切精神光明都变成互摄相涵的系统。[11]如同《华严经》“离世间品”里所形容的情形，无量无边的菩萨一个个在那里入定，取得精神上的神秘境界，自在、圆融、无碍，而后互相摄受。大菩萨摄受佛的精神，菩萨摄受大菩萨的精神，众生摄受菩萨的精神，如此，逐一地使精神之光普遍地产生互摄交融，令整个华藏世界成为精神生命的交融互摄的无限系统[12]。唯有如此，始可了解无穷华藏世界里面的组织形相及结构。[13]而且，不仅如此，华严宗形成的神圣精神领域并不是外在于我们的生命、心灵与精神，不是等待外力来贯注，而是依靠自己的生命精神去实践内在于自己生命的真理。[14]

　　如果从《华严经》的逻辑结构来看，甚具条贯分明，宇宙万象密接连锁，如因陀罗网相似，彻上彻下，弥贯宇宙整体，在宇宙相关性原理下，因果交澈，理事相涵，互遍相资，俱存无碍，消融了一切差别境界而成为圆融至极、圆满平等的一真法界。整个世界的森罗万象绝非孤立的系统，而是一个有机体的统一。华严宗以一套机体主义哲学说明在整个世界的各种层次的境界融贯了普遍的理，而此普遍的“理”能够渗透到宇宙万象的“事”中。如此，便可以把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等多元关系给综合起来，形成一个广大和谐的体系，所以华严哲学可以称为“广大和谐的哲学”。[15]

　　《华严经》乃是佛教圆融精神的充分体现，基于这种理由，《华严经》被称为“圆教”。方东美说：“《华严经》发挥广大悉备之一真法界，现为毗卢遮那佛性之圆满实现，与一切存在相待互涵，交融互澈，成于因果效能之连锁关系，显于般若圣智之灵光，发于伟大愿行之精神。”[16]华严哲学所体现的圆融精神与中国传统哲学的“生生而和谐”的精神至为接近。方东美指出，“华严宗体系，发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[17]华严宗师[18]先后于此种宗教之基础上树立一种后设或超越哲学之体系，其主要内容可约摄为：一，法界缘起；二，法界三观；三，十玄门；四，六相圆融。上述诸义，合并形成一套机体主义哲学之体系，基于“彼是相需”、“相摄互涵”、“圆遍含容”、“一体周匝”等原理，以阐释宇宙万有之密切相关性。可见，华严宗哲学乃是高度理性的宗教哲学。

三　法界缘起论

　　缘起论是整个佛学的根基，佛学利用缘起论来解说宇宙人生的起源与构造。华严宗的法界缘起论则是其哲学体系的基石，是启发隋唐华严宗思想体系的根源。佛教以一切缘起的观点来立论，认为一切万有都是众缘和合的条件下才能生起，因而，所有的存在[19]都没有自体。这是佛学的根本原理，叫做“缘起无自性”。佛学曾从多种立场来谈缘起问题，但是都存在着二元对立性的困难问题。小乘佛学认为世界的根源在于“无明”、“业惑”，把现实世界看成一大套的循环与束缚。小乘佛学之所以不被中国人接受，是因为它把现实世界看成无意义而采取消极厌世的态度。中国大乘佛学里，《涅槃经》与如来藏系经典是互相对立的系统。《涅槃经》的重心在于观照永恒世界，主张世界的真相乃常乐我净的绝对本体，而如来藏系经典藉以阿赖耶识为缘起而发展为一套变易哲学，“阿赖耶识是善不善因”。这两套佛教哲学，一个讲本体，一个则是讲本体的作用。由此，如何沟通本体界与现象界、把“真空”与“妙有”两层理论结合起来便成为中国大乘佛学的难题，而只有华严哲学才是这一困惑的最终收获者。华严宗的缘起论把这两套理论结合起来，它既修正了小乘佛学的错误，也消除了大乘佛学理论中存在的对立状态，在这之间建起一座桥梁。华严宗的缘起论是统摄大小乘、综合诸种缘起而成的一个“即体即用”、“即用即体”、“即空即有”、“即有即空”、“有空无二”的圆融无碍的缘起理论。[20]

　　法界缘起论并不是一套割裂的分析的观念，而是综合的、统贯的观念。它不是凭藉有限概念、范畴来说明整个世界，而是把哲学上最初的起点容纳到无穷思想体系里面，然后找出一个可以解释世界、人生的起点，即佛性、法性。所以，法界缘起又称“法性缘起”或“佛性缘起”。关于法界缘起，其中的“界”有四义：一，“分”义，说明无尽差别的事项均具分齐作用；二，“性”义，说明无尽事法同一性故；三，理法界的“界”具有“性”、“分”二义；四，事事无碍法界具有“性”、“分”二义。根据这种缘起观，平等的理体与差别的事相之间是一体的两面性，差别世界因旁通统贯的关系贯注了诸佛的精神光明而成为一个精神统一的和谐整体。[21]根据华严宗的“互摄性原理”，借相即、相入、相摄等多种形态把超越的佛性一一贯注到宇宙中每一种存在体，这就是华严宗为沟通超越界与现实界而建立的法界缘起思想。

四　事事无碍观

　　华严法界观是其理论基础，它包括真空绝相观、理事无碍观、周遍含容观三个部分。真空观是根据般若经的最高观点而建立的，它根据“因缘性空”的原理，通过般若的观照，把一切万有都化为“空性”。真空观肯定宇宙里存在最高的境界，表现为最高的理性就是“理法界”。依据杜顺的法界观，方东美将真空观概括为四句：一，会色归空观[22]；二，明空即色观[23]；三，空色无碍观[24]；四，泯绝无寄观[25]。真空观产生了一个超越而遍在的理法界。[26]

　　华严宗使用“理”与“事”这两大范畴将佛学中真谛的“空”与俗谛的“有”两套观念结合起来，以便把理想界与现实界圆满地联系起来。本来在现实界的一切构造都是属于差别相，可以称这为“事”。它们是各自分离的孤立系统，而华严宗通过理性的贯注，使之成为一体圆融密接连锁的整体。华严缘起法所处理的“有”是“即有即空，即空即有，空而不空，复还成有，有空无二，一体圆融，空有无碍”。这样，在上层的世界同下层的现实世界中间便搭起了一座桥梁，使之能够上下贯注而融通无碍。这里，借助华严宗缘起的作用，宇宙中任何一部分同其他部分之间可以联络、衔接起来而成为一个建设性的整体的关系。华严宗一方面开出广大无所不包的事相世界，另一方面又根据理性的作用把它们组合起来，使之贯通衔接，融通成一个整体的构造。可以说，华严宗将哲学史上二元对立性矛盾彻底消除掉了。[27]华严宗所产生的这一套“无碍哲学”，其根本特征可以“无碍”概之。所谓无碍，具有两重涵义，即“辗转”义与“交互”义。就“辗转”的立场来说，它在关系方面开展次第相成的次序，表现为连续的进程；就“交互”的立场，则是对前面的非对称关系的一种扭转，使之成为一种对称关系。在这种“辗转交互”的原则下开展出辗转相生、互为因缘、更互相应的关系，它设定了某个实体可以转位而渗透到其它的实体中，同时，它们之间的关系是交互、对等的，这样就构成了“互相摄入的关系网络”。一切关系都是相互依待、相互关联的交互性，表现出相互平等性、相互依存与交互作用。这种普遍的圆融无碍性，在华严哲学中就叫做“周遍含容原理”。就是说，从作用上看，不管其境界是如何的宽广、无限，它们彼此之间都是依平等性、相互性，互为因缘性而彼此相依相成，而不致成为互为障碍。[28]

　　杜顺讲的“周遍含容观”事实上就是澄观后来所讲的“事事无碍法界”，它所彰显的乃是普遍含摄、交互作用的关系，即：承认从此一事项出发可以容纳一切，同时也承认他事项可以于自己本位含摄一切。这就是一种普遍摄入关系，华严宗通常所说的“一即一切，一切即一”表达的就是这一道理。周遍含容观“谓一法望一切，有摄有入，通有四句：谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切。同时交参无碍。”这是说明互为能所、互相含摄、同时又交参无碍。这里所显示的是相摄原则、互依原理和周遍含容原理，以彰明法界缘起重重无尽。以此相互摄入普遍含容、能所相依的关系把一切差别世界的各种境界结合起来，形成一个不可分割的有机体的统一体，这就是华严宗所说的一真法界，为一体圆融的旨趣。[29]

五　双回向的路径

　　在宗教实践中，华严法界观就是要把崇高的理想落实到现实世界之中。一方面，它须依上回向的途径，使自己的精神修养沿着循序渐进的次第不断提升，臻于理想之境，使精神生活透过修持的程序与宇宙的精神本体形成契入无间的作用，“令般若与菩提相应”；另一方面，还要秉着佛教慈悲的精神回到现实世界来拯救世间的众生，使众生都能解悟妙谛，圆证菩提，终获解脱之道，这是下回向的路径。华严宗以双回向令哲学与宗教融合为一，把文殊之智慧与普贤之行愿结合起来，由极高的精神修养产生一个极高的创造行动，不仅要使自己的精神获得超脱解放，同时还使众生共登彼岸。在这种华严圆教中，一一圆收，行行皆备，行布不碍圆融，圆融不碍行布，令整个世界产生了一个神奇奥妙之变化，令一切众生均投入到一真法界之领域内，使无量众生变成无量诸佛，其精神成就悉与诸佛平等一如，无障无碍，圆融自在。

　　华严法界观是整个华严宗理论的中心思想，自杜顺首创之后，他的后继者踵事增华。智俨承继而撰述《十玄门》，法藏再提出无尽缘起，澄观把这些思想结合起来，遂产生了一个广大悉备、影响至为深远的伟大的宗教思想体系。