原始佛教的特质(3)


2014/9/3    热度:271   

佛教所说的神通奇蹟,是属於第二种意思者,这虽是自然的、合理的,但因与常人的知识之差距很大,故对显现奇蹟的人而言是日常茶饭之平常事,一般民众亦认为是不可思议的奇蹟。如变魔术或奇术等,看起来好像是非常不可思议的奇蹟,但揭穿秘密而知其道理,即知不是奇蹟,并没有什么了不起。如佛陀与阿罗汉这种智慧卓越的人之言行,因一般民众与佛陀、阿罗汉之智慧,其差距甚大,彼此之智慧不能连络,故民众无法理解彼等之言行,因而视为不可思议的奇蹟。若民众之智慧发达,而与佛陀、阿罗汉之智慧有所连络,则不以为其为奇蹟,而认为是理所当然之事了。今日的文明利器,皆为惊人而不可思议的东西,但其创作者,以为只是将平常的事,顺从合理性予以作成而已。若於百年前的世界,突然出现收音机、电视,必被认为是很大的奇蹟,但随着人智的进化,过去的奇迹逐渐不再是奇迹了。

  那么佛教认为是神通奇蹟的三明六通是什么呢?六通之中,只有第一通神足通(或神变通),含有违反自然现象的不可思议之奇迹。这是一种能在空中飞行,在水上步行,钻进土中,穿通壁岩,亦能把身体变大变小、或一身变成多身,多身变成一身,或可隐身的神通,亦被视为相当於所谓的隐身法。而且释尊本身与比丘们不用船或筏而渡过大河,或将一些人令他人看不见等事,在经典中亦有记载(注一),但实际是否有此种行为,则值得怀疑。此意味之神变,若利用某些文明利器则姑且不论,若无如此之工具或器具,则不可能自在地施行。

  注—:根据汉巴之大般涅槃经(汉译为长阿含二、游行经)记载,佛陀从摩揭院国前往北方跋祗国之际,与众多弟子,不用船或筏,而飞行渡过满水的恒河。又巴利律大品受戒篇中说,耶舍之父寻找耶舍而至佛陀跟前时,佛陀将耶舍隐身使其父看不见,而为其父说法。

  第二天耳通,是指能听普通耳所不能听的远声,或微小的声音之异常听力,若精神统一累积训练,则能听到普通人不能听到的微细的声音,这并非是不能想象的事。若此所谓之天耳通,不仅是能听上述之普通的微细声音,且亦意味着能深察声音之意义与内容,则天耳通亦可解为:依其声音而知其声於何种状况下,以何种目的、意图而发,且知对此应做何种处置之智慧。亦可认为是,闻世间之评论或世人之声,即在实际之现象或事件发生之前,比他人先知世间之动态与世人之想法的智慧。此种意味之依声或传闻而判断情势的智慧,不仅是普通的社会人士所需要,对指导救济世人的宗教家,亦是不可或缺的。此种智慧可依经验与训练予以增进、提高,乃自不待言,其极度发达者,即被称为天耳通吧。

  第三他心通,是知他人内心的智慧。由他人的态度、言语、表情,而知对方的想法、心情,是一般常有之事。如依手相、人相之命运判断,亦因经验者而加些他心通吧。商贾之讨价还价,外交之折衡等,皆极其须要此种意味的他心智,若无此,则不能进行对自己有利的临机应变之交易与交涉。对於宗教家与教育家,此种他心通亦是必要的,有他心通,即能察知对方的想法与心情,应对方之情况,而给予最适合的教训,并可发见引导对方之最好方法。引导他人的阿罗汉,应具有他心通,是当然之事。

  第四宿命通,是了解他自己及他人过去之命运、状态的智慧。在经典上说,宿命通是了知生于此世以前之过去几代的一切命运的智慧,但此种事,是普通的经验不能做到的,亦不能做科学的、合理的说明。不过仔细观察对方现在的状态.而大体想象.此种性格或态度,是此人出生以后,或是於过去世,由於累积怎样的行为经验所引起的。观看对方的态度或容貌,吾人多少亦能推察出此人曾过着怎样的生活方式,因此此种宿命通的存在,是不容置疑的。所谓手相或人相,若非具有宿命通的人,也不能看得十分准确。若是极为熟练的人,从现在的状态,得以相当准确地察知过去的经验,因此有关过去的宿命通,由常人看来,就以为是神通奇迹。

  第五天眼通,亦称有情死生通,是预知人之未来的智慧。这与知晓过去的宿命通相同,由於观察对方的现状,而预知其人今后有如何的行动倾向,将有何种的命运等等,对熟练者而言,可能有相当正确的推察。经典中有叙述释尊预言在家或出家弟子们的将来命运的经典,这是依天眼通而来的吧。尤其有关修行方面,修行及其报果之关系,已成为法则性的。因为弟子们就死后之命运,屡次质问佛陀,故佛陀曾将修何种行死后即得何种报果之事,作法则性的说明,而就以此为「法镜」,今后不必一一问我,应照此法镜,各自察知之(注二)。

  注二:长阿含.游行经(大正一、一三0)长部一六、大般涅槃经(南传七、九三页以下)。

  上述种种神通奇蹟之力,对指导教化他人者而言,皆是必要的,因此得最高悟果的阿罗汉,被认为必定具备神通,乃是理所当然的。如此,成阿罗汉者已得种种神通智,但佛陀告诫他们,除了将此神通用於指导救济世人以外,诸如对他人显耀,夸示自己的伟力,或依此博取他人的尊敬而获得很多供养施物等,此种法与义之饶益以外的场合,绝对不可行使神通,而严禁之(注三)。

  注三:参照巴利律藏小品第五、小事犍度(南传四、一七二页)。

  第六漏尽通,是将人格完成的障碍——烦恼(漏)完全予以灭尽的智慧,这正是佛教的般若智慧。其他的五神通,被认为是佛数以外的人,甚至连鬼神与畜类,亦皆可获得的神通。唯有漏尽通是佛教独特的,若非正确的理解佛教的世界观、人生观,即缘起与四谛之道理,而身证体得者,即不能获得此漏尽通。释尊之成为佛陀,其根乃在於获得漏尽智,至於其他的五智与宿命明、天眼明等,则只是成为指导者所必要的智慧而已,可谓是应用方面的方便性智慧。

  九、般若智慧与无我之实践

  关于无我,已在前面第二节「诸法无我」中解说,但那是以理论为主而观察无我的问题,理论上的无我,是一切万物无有固定的自性之意,即将无我作为无自性解,也就是说,任何存在皆无绝对性、孤立性、独存性,一切皆在相对的、相关的、依存的、协同的状态。这种道理可由缘起的理法得以充分的理解。这就是理论上的无我,但无我更有实践上的意义,而佛教的最终目的,宁可说在於获得实践上的无我。因此,实践上的无我依般若智慧可得,而实践上的无我之完成,可以说就是佛教的证悟。佛教之被称为无我说,乃因佛教不但说理论上的无我,亦强调实践上无我之修得、完成之故。那么,实践上的无我是什么呢?

  实践上的无我,亦可由理论上的无我引导。一切万物无有固定性;这虽是真理,但吾人动辄就将眼前的事物,认为似乎是固定而永远不变的东西,或意识上虽不这么想,但无意识地视为是永续不变的,或希望、期待其永续,而往往容易对之产生爱著、固执。虽由第三者一望就可看清楚固执也是徒然,但当事人却一味地执着不放。诸法在理论上是无我的,但却误解为有我,而固执此种错误的见解,其结果当然不会是正确的。然而,在理论上虽知其为错误,仍因情意上的习惯与惰性,而有执着不放的倾向。如前所述,十二缘起的无明、渴爱等烦恼妄想,即是此我执。於前第六节所述之修道的修行,就是要打破这种情意上的我执之修行。而这种修道的修行之被认为须要很长的时间,且极为困难,是因为我执是己成为习惯的无意识的东西,故要将此我执变为无我,就要将错误的习惯改为正确的习惯,这需要长时间的努力之故。

  这种实践上的无我,究竟有何种类?这在原始经典中,虽无明示——因为如同原始经典中,对於依自己修行方可体得的涅槃境界无有说明一样,随着智慧之完成,自然能体得的无我的实践,应是修行者自行体得的,所以没有加以说明是当然的,同时实践上的无我的极致,不外就是涅槃的境界——,不过可以说依无我进展的程度,而有「无执着无我」与「无碍自在无我」二种。无我一语主要是原始佛教与部派佛教所用,大乘佛教则使用与无我同意义的空(?unya)。当然原始佛教亦有空(su??a)一语,不过此空尚未发展到大乘的空(注一)因此不能视为无我的同义语。大乘虽亦说无我,但使用空字较之无我为多(注二)。虽然只是为了表示大乘之无我与小乘(部派佛教)之无我不同,而使用空一语,但实际上无我与空是相同的。初期大乘的般若经中所说的般若空,就是叙述般若智慧所显示的无我。因此若以大乘式的说法,上面列举的二种实践上的无我,亦可称为「无所得无执着空]与「无碍自在空]之二种空。空之被认为有无所得空与无碍空,即由此而来(注二)。

  注一:原始经典之中,例如中阿含一九0、小空经、一九一、大空经、中部一二一、小空经、一二二、大空经等,皆以空为问题,又空、无相、无愿之三解脱门或三三昧,亦说到空,但其所说的空,并非如大乘般若经所说的第一义空。原始经典所说的空,是空无之意(诸如地是水空,水是地空之类)或使之空无之意。后者通於无所得无执著空,亦即是三三昧之空。

  注二:部派佛教将空分为六种或十种,大乘般若经说空有十六空或十八空。这是欲令远离对可以想象得到的一切事物之我执固著之念而说,亦为空无我行之实践而说的。由这一点而言,般若之十八空就是说明无所得空的。关於无碍空,虽在诸文献中无有具体的述说,但若完成无所得空则理应成为无碍自在空。般若心经所说的「无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,心无罣碍故云云」,即是叙述由无所得空更进至得无罣碍之无碍空的。

  所谓无执著的无我,就是不执著於任何事之意。不执着不可执着者,是当然的,就是有执着之价值的,也不可执着。恶,当然不应执着,连善也不可执著(注三)。这是吾人参加运动比赛或考试时常常经验的,若有一定要得胜的执着之念,或过分介意考试的成绩,则反而比赛会输,考试的成绩亦不好。以运动比赛而言,平时就应训练以提高技术自不用说,在比赛之前夜,或在比赛之场地,就完全不要挂念胜负之事,如平常一样好好地睡,泰然临於比赛场,这就是获胜的秘诀。同样地,要争加考试,则必须平时就要努力用功,临於考场,则要保持无我的状态,以便能将平时的力量充分地发挥才是最为重要。这如前于成定慧三学中所说明,在考试前,为了使身心的状况十分舒适,必须留意健康,睡眠与饮食亦要适宜地摄取,且不要有其他的担心事或不安的心情,在考场则应保持无念无想的禅定状态,和冷静而透彻的心情,此种无念无想的禅定,就是无我的状态。因为禅定是获得无我最好的方法之故,如此,无执著的无我,在吾人实际的日常生活中,是极为必要的。可以说对於任何事都不执著,不挂念,就是无执着的无我。

  这时,无执著的无我,也许会被认为是:应担心的事也不执著,应挂念的事也不关心。将无我作为这种意义解,当然是错误的,不过有时这种错误的无我,也被认为是必要的。本来宗教之被称为是鸦片,乃是指:若从合理的立场而言,仅管应正确地观察事物,并对此讲求正确的对策才对,但却不如此做,而恰如吃鸦片的人,即使遭遇如何悲惨的境遇,也不去如实地观察其客观的情况,而对此毫不介意一样,吾人的理性好像完全被麻痹的情形而言。缺乏合理性的主观性宗教,多半有这一面。佛教虽熊避免这种主观面,而客观性与理性来观察事物,并且依此行动为其原则,不过在实际生活中,需要转变心情,或散散心的事情很多,所以有时也会采用这一面。

  所谓宗教的救济,大多指这种主观性的转变心情而言,因为实际上依此而脱离苦境,迈向新生活,是常有的事之故。由此观点来说,鸦片性的信仰,也不是无益的,无执著的无我,虽不一定不向这种主观性、鸦片性之一面,但佛教并非只说应常在无我忘我的状态,在其反面,亦说必须反省、观察的有我的一面。如前所说统一精神的禅定之中,有止与观二者,此中止之禅定是为无我忘我的禅定,而观的禅定是为反省观察之有我的禅定。依止的禅定,将心置于无念无想的冷彻状态,依观的禅定,能使反省观察的智慧之功用,发挥至其能力的最大限。若就比赛与考试而言,平素的热心训练与用功,就是反省观察的有我之面,而使依有我所得的智慧经验发辉出来的,就是在比赛场与考场的无执著的无我。将这种无我的实践,是否完全被施行,进一步地加以观察,而找出其缺点在那里?这当然是有我的作用。又将依此反省观察而更做新的训练与用功,并把它发挥时的无我之精神准备,亦予行细地研讨,皆应为有我的作用。依有我的作用做好充分的准备之后,接着就是依无我的态度,将有我的智慧经验予以完全实现发挥出来。所谓有我与无我,犹如鸟之两翼,车之两轮,互为因果,互相辅佐,逐渐地向完成之道进展。换言之,依有我而集积智慧经验,又反省观察无我的行为,依此以增进有我的合理性,同时,依无我将有我的理论与知识付给实践,而令其实践适当正确。由於有我与无我之反覆,使各个学问技术得以进展,而为其综合——人格亦迈向完成之道。佛陀将近临终时,教训弟子说;「我死后,以法(真理)为标准,以自我为中心」(注四)这被解为:应依真理的标准不断自我反省,反覆有我与无我,而向人格完成的究极理想迈进。

  注三:在中部二二蛇喻经、中阿含.二OO、阿黎咜经、增一阿含卷三八等中,皆有船筏喻之说。这是说如有一男子因依木筏渡过大河而得以免於危难,因此以为此筏为救命恩人,故渡河之后仍担筏而行一样,依佛之说法而脱离苦恼得悟者,将其教法执着、爱惜亦是不好的,故说「善法犹可捨,何况非法」(dhammā pipa hātabbā,pagéva adhammā)。法是为能得度脱而说,并非为取著而说。mayā dhammo desito nittnaranatthāya no gahanatthāya mi p135。

  注四:参照汉巴大般涅槃经.当自炽然,炽然於法,勿他炽然,当自皈依皈依於法,勿他皈依。炽然亦作灯明,巴利则作为洲渚,即指不被烦恼生死之波浪冲走的可靠的岛。

  如此,无执着的无我,其反面必然伴随着合理的有我,故佛教的无我绝非虚无的、自弃的、无责任的放弃状态。对于空或无我的概念,西洋学者作了非常错误的解释,那是因为他们不懂佛教有止与观的禅定、有我与无我的关系所致。这一点就是佛教与被称为鸦片的迷信宗教不同,而为极合理且不失宗教性之所以,亦是以宗教学、哲学的眼光来看,佛教被视为最进步的宗教之所以。

  敍说无执著的无我之经典,在原始经典中随处可见,其中一例,有所谓贤善一夜之偈。此偈在汉.巴中阿含之中被数经所引用(注五),其偈文如下:

  慎莫念过去,亦勿愿未来,

  过去事已灭,未来复未至。

  现在所有法,彼亦当为思,

  念无有坚强,慧者觉如是。

  若作圣人行,孰知愁於死,

  我要不会彼,大苦灾患终。

  如是行精勤,昼夜无懈怠,

  是故常当说,跋地罗帝偈。

  这是述说不要徒然的追忆过去,也不要期待未来,而只应充实现在的一刹那,且亦不执著於现在的无我之实践的。类此之说法,在其他的经典中亦不少(注六)。

  注五:自中部一三一经至一三四经之四经中,有贤善一夜偈,汉译则从中阿含一六五经至一六七经之三经中说此偈。因此,此偈想必是极为有名的偈。

  注六:敍说不悲伤过去,不愿求未来,而应充实现在的经典,有如杂阿含卷三六(九九五经)、相应部一、一、一O等所说的:於过去无忧,未来不欣乐,现在随所得,正智系念持者即是。

  又正在认识经验现在外境时,亦不应执着於现在外境,述说这种道理的经典也很多,如大义释所说的:

  以眼见色,不贪所贪,不瞋所瞋,不昏所痴,不怒所想,不染所染,不憍所憍。以耳闻声,以鼻嗅香,以舌尝味,以身触所触,以意识法,不贪所贪,不瞋所瞋,不昏所痴,不怒所怒,不染所染,不憍所憍。

  见如所见,闻如所闻,觉如所觉,识如所识,如是不执着於所见,不执著於听闻,不执着於所觉,不执着於所识,於所见不著、不依、不缚,由此离脱、离缚所见,以无碍自在心而住。於所闻、所觉、所识不著、不依、不缚,由彼离脱、离缚,以无碍自在心而住。

  即是其中之一(注七)。

  注七:大义释二四二页(南传四二、三六四页)。尚有杂阿含卷一三(三三五经)、第一义空经中所说的「眼生时,无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报,而无作者」 ,亦是述说无我无执著的。参照增一阿含卷三O(三七、七)。其他述说不执著生死的经典,有长老偈一00二三「我不喜死,亦不喜生,生知正念。捨去此身。」者。

  上面虽叙述无执著的无我,其反面有有我的思惟观察,而由於有我与无我的交相反覆,有我与无我就逐渐进展而前行,但实际上,有我与无我是应该同时存在的,那就是将有我的思惟观察等行动的实践,以无我的态度施行。而将有我与无我之融合达到完全之境界者,称为无碍自在的无我,这是最高的无我,是佛教的究极理想。前所引用之经文:「无执着而以无碍自在心住」,应为此种境界。

  关於有我与无我的交互进展,已如上述,现再就具体的例子加以观察。这是对於所有智慧经验与学问技术都可适用的。例如以书法来说,将写字的笔法,依字帖或跟老师来学习,是有我的立场。依有我而精通书法的人所写的字,是合於笔法的字,但若不以无我而以有执著书写时,其字只是合於笔法而已,并无字之妙味与品格,甚至有时令人厌恶。反之,即使是书法极拙劣,而似不成样子的字,但若以无我无执着的心所书写的,则总觉得洋溢着典雅的妙味,而有无法言喻的品格。如在禅僧的书法绘画中显现的书画风味即是。又以围棋等的技艺而言,有:虽有棋力但卑鄙狡滑的棋法者,其棋艺虽拙劣,但有从容高尚的棋风者。总之,无论何事、於其一举手一投足之间,皆会表现其人之品格与性格。要之,这是表示此人是否有执,或无我无执的情形的。

  做人最为理想的是,不管是就各人的学问技术,或有关整个人格,有我与无我二者得以发展到最高度。这就是最高度的有我(智慧经验)被最高度的无我活用,而以完全地实践显现之意。此种完全地无我实践的态度,称为无罣碍无我,或无碍空。无碍就是自由自在的作用之意,亦即完全具备有我的合理性要素,而且无任何障碍,以自由无碍的作用显现之意。这若以书法之例而言,就好像精通书法的人,不用心亦不费力,任运无作地随便在运笔,其所写的字亦自然合於笔法一们。孔子所说的「七十而从心所欲不踰距」之境界,也是指无碍的无我吧。完善的人格者佛陀与阿罗汉,也是达到此境界者,这是当然不用说的了。

  此种最高境界,乃所谓的「以有心不可得,以无心不可得」(注八),即应为「有心的无心」、「无心的有心」。[ 般若心经]所说的「色印是空」「空即是色」,乃含有此种意义。这是完全的合理性与完全的宗教性的融合,故为科学的极致,同时也是宗教的极致。要之,那就是人格的极致。

  注八:道元禅师著[学道用心集]之文句。中国及日本的禅宗,将此做为寻常之事而常说。这是根据[ 金刚般若经] 等的般若思想而来。

  十、佛教的特质

  (一)佛教的合理性与迷信的排除

  关於原始佛教教理学说的合理性,想必由上述的三法印、缘起说、四谛说、三学说等已可了解。其中毫无不合理的迷信要素存在。又以修行方法而言,依照顺序次第,作合理的组织,是其他宗教之学说无法比得上的,实际上,原始经典所叙述的佛陀之言行,皆充满了近代化的合理性,其叙述亦完全不见古代式的幼稚的譬喻说。这与古代印度中,被称为哲学之最高峰的奥义书中所述的梵我一如的思想,或业的学说,作一比较,纵使古代奥义书较之释尊更古二三百年,其所说的教理学说,皆以带有古代色彩的幼稚的神话式喻说为多,而纯粹观念性的学说,则不多见。

  相反的,佛陀的教说,完全脱离了神话式譬喻说的领域,而仅含有可视为近代化的论理性、观念性的思想。只这一点,也可知原始佛教是如何进步的宗教。

  就释尊本身而言,不管是其想法,或是行动,凡是不合理的、迷信的,都极力加以排斥,这看原始经典即可理解。当时的风习,一般都依星的运行,定日时之吉凶,就方位之善恶,佛教则不认为有此日时、方位的吉凶。又对於饮食之物,也迷信的规定可食之物与不可食之物。据说有一种苦行者,设有:不接受他人招待供养的食物,不可直接从瓶或皿接受食物或饮料,不接受置於门槛之内的食物,置於杖与杖之间的食物,怀孕的女人给与的食物,狗在附近时的食物等的规定(注一)。

  又由麻奴法典(manu-smrti)来看,对於可食与不可食之物,有种种的规定,其中有不少令人觉得是迷信的。例如洋葱与菇类、供神的食物、无小牛的牝牛之乳等,不可食或饮之规定即是(注二)。这纵然有宗教性的净秽之意,但并非通用於一般的合理的规定,同样的,以行动来说,在麻奴法典有种种的规定,例如:不可跨越系小牛的绳、不可看映於水中的自己的形像、不可与妻子一同吃饭、白夭应面北、夜晚应面南而大小便、不可於黎明时吃东西、出远门或睡眠、不可与月事中之女人说话、不可剪指甲或头发、不可站在毛发、灰、骨、陶片、棉、种子、稻谷之上,等等规定(注三)。此种风习及至近代,仍为印度人所固守。麻奴法典更规定:面东吃食物可得长寿,面南吃可得名誉,面西吃可得吉祥幸福,面北吃可得正义(注四)。这些只能认为是迷信。

  注一:例如於长部八、迦叶师子吼经、大义释(南传四二、一二九页以下)等所述的外学之说。

  注二:麻奴法典第五章四——三七节等。

  注三:参照麻奴法典第四章三八——九一节。

  注四:麻奴法典第二章五二节。

  又当时的苦行者之中,有只用某一定的食物与衣物者,有模仿狗而生活者,模仿牛者,模仿象而终生过此动物所过之生活者等,为数不少。他们认为依此能於死后生在幸福的世界。并且有种种的符咒、占卜,似乎也大为流行,因此,佛教徒乃被坚决地禁止这种错误的生活方式(注五)。

  并非如同迷信之人所说的,吃了腥臭肉或鱼,才会变成污秽的人,食物与人的净秽并没有关系。而是其人的心地如何与行为之善恶,才使其人清净或污秽,这就是释尊的想法(注六)。又当时婆罗门们的想法是,罪的污秽,若入神圣之河,以其水清洗,立即可洗净,依此死后可生天获得幸福,这种想法至今仍於印度教徒之间广被相信而实行 。在宗教上,以水净身的想法,不限於印度,在我国、日本亦自古施行。但佛教则说,精神上的罪恶垢秽,并非以物质的水所能洗净,唯有以心的忏悔与正确的修行法,始能净化(注七)。

  注五:参照大义释八九页(南传四二、一三一页)。错误的沙门、婆罗门们以为模仿象 、马、牛、鸡、乌鸦及鬼神,即是清净而可得解脱。立誓模仿象者,仿象的走法、站法、坐法、卧法、大小便之法,以及其他一切象所作之事,过其一生。可知其他禁誓者,亦是同样的情形。

  注六:经集第二品第二、臭秽经。举其一例:

  杀生物、殴打、切断、绳缚、盗取、妄语、欺瞒,且诈欺,习诵邪曲,亲近他人妻,是为臭秽,实非肉食所使然(经集二四二)

  粗暴冷酷而造谣中伤,背叛朋友,无悲愍而傲慢,又吝啬不施於人,是为臭秽,实非肉食所使然。(经集二四四)

  注七:参照杂阿含卷四四(一八五经)、中部七、布喻经等。又长老尼偈对於河水能清洗罪垢的婆罗门之迷信,有如下的偈颂:

  (若河水可净罪垢)则蛙、龟、龙、鳄,及其他水行动物,岂非皆可生於天耶?(二四一)

  若这些河能运走你曾作的罪恶,亦能运走你的福善,则你将成为无福善之人。(二四三)

  当时一般的想法,认为疾病亦都是恶魔鬼神所作的,故盛行以祈祷或咒法来医治。当然疾病之中,亦有由精神方面产生的病,所以原始佛教虽亦有由精神上予以治愈病的例子,但对於大多数的疾病,则应依其病状与病因,施以正确的科学药物治疗,这在律藏中有具体而详细的规定(注八)。释尊自已生病时,接受名医耆婆之诊察治疗,佛教教团的比丘们亦依赖这位名医。然而摩揭陀王家与佛教教团以外的人们,不能受到耆婆的治疗,因此,据说当时出现了不是为信仰或求道之心,而是要给此名医疗难病为目的,而入教团的人(注九)。

  总之,律藏中所规定的疾病治疗法,必定是在当时最进步合理的科学疗法。这与今日新兴宗教之中,尚有对於疾病否定、禁止药物或科学冶疗法者相比较,即可知二千五百年前的佛教,是如何地进步。

  注八:例如巴利律藏大品第六、药犍度之中,列举当畴所有的药名,又应病叙述其药方与治疗法。

  注九:参照巴利律藏犍度部大品受戒篇三九。记载曾有以接受治疗五种难病为目的而入教团,病愈则还俗而离去教团者。

  (二)尊重人格与否定阶级

  以上是就佛教的合理性加以叙述,再说,佛教乃在尊重所有人的人格的人文主义——自由主义之立场,亦尊重人类以外的动物的生命。由这一点亦可看出佛教的近代性。当时的婆罗门教认为随其阶级或家系而有人的高低,且已决定其价值。婆罗门生来就是地上的神,是应受他人尊敬供养的神圣者。存在於此世界的任何东西,全是婆罗门族的财产。因为婆罗门族是最高最胜的人,所以他们值得接受一切的东西。即使是同样的犯罪,婆罗门却被判完全无罪,或其罪远较其他阶级者为轻。在各方面,婆罗门族以特权阶级而居於最有利的立场。

  然佛教认为,此种由阶级所产生的特权性差别,是毫夫意义且不合理的。这未必是因为释尊等乃非婆罗门族出身,而是出身於王族之故。依佛教来说,人的价值,并非依其四姓阶级、出身、家世或职业来决定,不管任何阶级的出身者,或从事於何种职业的人,只要其人的心地清净,行为端正合法,此人就是善人,是值得尊敬的人,人的价值,应唯以其行为作标准。

  非依所生而为贱民,非依所生而为婆罗门;

  依其行为而为贱民,依其行为而为婆罗门。(经集一三六)

  附於人之名与姓,仅是世间之通名,

  此由世俗所传来,於人出生时所附。(经集六四八)

  非依所生而为婆罗门,非依所生而为非婆罗门,

  依其行为而为婆罗门,依其行为而为非婆罗门。(经隼六五O)

  依其行为而为农夫,依其行为而为工人,

  依其行为而为商人,依其行为而为奴仆。(经集六五一)

  依其行为而为盗贼,依其行为而为武士,

  依其行为而为祭官,依其行为而为帝王。(经集六五二)

  故不论任何阶级、职业的人,只要净其心而来,皆容许进入佛教教团之中。婆罗门与武士王族阶级的人固有多人进入数团自不用说,就是以屠杀鱼猎等为业的下贱的首陀族,亦有人进入教团,妓女与极恶的盗贼,亦都信仰佛教。正如印度四大河之水流入大海时,其水失去原河之名,而皆被称为一味之海水,任何阶级、职业的人,一旦进入佛门,即捨弃以前的四姓阶级名,而同为佛教的团员(注一0)。不问其出身之阶级与职业,乃依其出家后之年数与修行证果之优劣,而定其序列。

  此点与婆罗门教之严密区别阶级,吠陀之学习与祭祀等,亦只限於上三阶级始容许,下贱的奴隶阶级则视同牛马,严禁他们听闻或教授吠陀圣典,自不用说,甚至亦不容许与之通婚、交际、共餐等作法,完全不同。佛教将所有的人(包括其他动物)一视同仁,把佛陀的福音传给所有的人,祈愿使一切的人们和平幸福,所以为使任何人皆能得知其教法,不用古来婆罗门所用的古代难懂之吠陀语与梵语说教,而以一般民众日常使用的通俗语说教。

  婆罗门出身的四兄弟比丘,曾向释尊请求说:「如此稀有而尊贵的教法,以不合文法的下流的俗语述说,是会冒渎佛教的,所以佛的教法,今后请以合於文法的优美的梵语述说。」但佛陀坚决命令说:将佛教以仅有一部分知识阶级懂的梵语解说,是绝对不可以的,佛教必须以各地方民众的日常用语传述方可(注一一)。所以释尊本身自不用说,由佛弟子们,或于佛灭后,佛教皆以其所传地方的民众通俗语传教,乃成为习惯。今日传於南方的巴利语,并非佛陀本身的语言,而是后世佛教传至西印度,受到此地方语言之影响而形成的语言——巴利语(注一二)。释尊本身的说法,似乎以当时恒河中流地方流行的古代摩揭陀语说法,但此种语言今已不存。

  注一O:增一阿含卷二一(二九、九)云:诸有四姓,剃除鬚髪,以信坚固,出家学道者,彼当灭本名字,自称释迦弟子。同样,在以海之八德喻佛教教团之八德之中,叙述如诸河水成为海水即同一味,诸姓出家亦同称释子一事的经典,为数不少。如中阿含三七,瞻波经;巴利增支部八、二0、自说经五;其他律藏等。

  注一一:参照巴利律藏小品五、杂事犍度。五分律卷二六、四分律卷五二、十诵律卷三八等。

  注一二:在古来南方佛教之传统说,认为巴利语即是佛陀日常说法所用的摩揭陀语,其实是此古代之摩揭陀语移至西印度,而变成近於西印度郁禅尼(Ujjenī)地方日常语的,就是巴利语。因此其中尚留有几分来自摩揭陀语之影响。详细请参照水野弘元著的[巴利语文法]。

  由原始佛教至部派佛教,佛教分为十八部或二十部之多的部派,而流行於印度内外诸地域之际,其圣典似乎亦以各地方当地之俗语流传。印度是广大的区域,大致可分东印度、中印度、西北印度、西印度、西南印度之四或五个区域(注一三)。细分之,则似乎有更多种类之日常语,因此佛教经典之用语,可能亦随其流通之地域而有几种语言,但现存的只有二三部派的经典(注一四)。然而皆为不同言语之经典。又由传说来看,部派的经典皆以各别的用语书写(注一五)。佛教传至外国时,通常皆被翻译成外国语。从印度诸语译为中央亚细亚诸语,更由这些经典直接间接地被翻译为汉文,而形成今日庞大的汉译大藏经,且可推定古时代所译的部派佛教的原始圣典,大多其原语为印度之俗语。

  注一三:此事亦可由印度诸地方残存的阿育王法勅文之言语,被大别为东方群、西北方群、西方群、西南方群等而推知之。今日的印度雅利安语,亦可地域性的大别为几种。

  注一四:现存印度语的部派佛教圣典,有巴利语的南方上座部圣典,梵语的说一切有部圣典,佛教梵语(俗语化梵语)的大众都中之说出世部的佛传大事,以及所属部派不明的俗语法句经。

  注一五:根据西藏所传,十八部中之代表者有四派,各以不同的言语传其圣典。即上座部以毘舍荼语,正量部以阿巴甫兰舍语、大众部以不成文法的梵语流传。由现存经典来看,此说大体是正确的。

  总之,佛教自发足以来,继续无视於印度民族固有的阶级制度,这就是佛教被理性的知识阶级所欢迎,也被下层阶级所信奉,被所有民众支持的理由。因此,由古代的刻文可知,从西元前三世纪时代至后二三世纪时代,由民众捐献给寺院与教团的土地建物,最多是对佛教捐献的,其次是耆那教与邪命派。耆那教如反对婆罗门教而无视阶级制度,故与佛教同样地得到一般的支持。然而其教法没有佛教那么合理,其态度亦没有佛教那样的彻底。不过,由於佛教无视印度民众的传统风习,所以即使表面上得到民众的支持,但仍不至於改变民众的风俗习惯,且因古来传统的婆罗门教之复活,与佛教势力之衰微,以致逐渐失去民众的佛教信仰。

  耆那教后来与印度民众的风俗习惯妥协,与此相反,佛教至终仍不改变四姓平等的人格主义之立场,此为佛教不容於印度本土,而由印度灭亡的原因之一,但以佛教而言,与其像堕落的左道密教混合於民众之信仰,而消失於印度思想之中,不如将其特质的旗帜确立至最后,纵使招致灭亡的运命,亦可自豪为光荣的灭亡。但是,印度的佛教却进展为世界的佛教。

  (三)传统与改革

  佛陀原来似乎未必有树立新宗教的想法,只是当时的宗教与哲学充满着不合理,亦缺乏伦理性,且大多为不完全的,而佛陀自己发现了具有合理性、伦理性的完善之道,因此不过是被欲以此殊胜的教法,指导救济世人的愿望所驱使罢了。佛陀的意思,似乎在於继承往古贤明的婆罗门们的理想与意志,并将其优良的遗风振兴於世。因为当时的婆罗门们,不但思想不完全,行为亦充满贪欲与瞋恚而十分堕落,已失去往昔之婆罗门作为世人之理想指导者的风格与态度,故自认为自己才是继承往昔的真正婆罗门之理想而予以复活者。关於往昔的婆罗门与今日的婆罗门之不同处,作了如下的叙述。

  往昔之仙人与苦行者们,能自调御。

  彼等捨五欲,行自己之真义。(经集二八四)

  彼婆罗门无有家畜,亦不有黄金、财榖。

  以读诵圣典为财榖;守护梵(理想)库藏。(经集二八五)

  四十八年间,彼等独身精进修行。

  如是往昔诸婆罗门,遍求理论与实践。(经集二八九)

  诸婆罗门不与他族婚,彼等亦不买妻。

  互相亲爱交往,乐与爱妻共住。(经集二九0)

  不奸YIN与守戒律,正直、柔软与苦行努力,

  柔和、不杀害与忍辱,是彼等婆罗门所赞说。(经集二九二)

  手足优美身体极大,容色秀丽有名声,

  诸婆罗门端正行事,热心行善止恶。

  只要彼等生存於世,世人当得幸福。(经集二九八)

  随世事迁移,彼等婆罗门

  见世间欢乐,心为之迷惑。

  国王之荣华壮丽,与严饰之诸妇人、(经集二九九)

  系於良马之有五彩刺绣之美丽车驾、

  纵横区划而门庭之配置完美之宏壮邸宅、(经集三00)

  以及拥有许多牛群与丽人佳人等之

  世俗人所有之广大财富,

  彼等婆罗门思考欲得之。(经集三0一)

  於是彼等新作圣典,其次前往国王处言:

  「献供吧!汝有众多财富,献供吧!.汝有众多钱财,

  如此,汝於来世亦多财榖。](经集三0二)

  於是四军之主之国王,为婆罗门所劝说,

  举行献马祭、献人祭、掷棒祭、

  苏摩祭与一切之祭礼等,

  如是众多之献供祭,布施财富给婆罗门。(经集三0三)

  其时,彼等得财宝,爱乐贮藏此财宝,

  彼等以陷於欲,日益增长渴爱……。(经集三0六)

  往昔唯有欲求,食不足,与老之三病。

  以杀害家畜类故,今起病患九十八。(经集三一一)

  如斯正法毁失时,奴隶族与庶民族相反目,

  武士王族亦互起纷争,妻则轻视丈夫。(经集三一四)

  武士王族、婆罗门族,及被阶级制度保护之其他人,

  不重视各自之血统,以至被感官之欲所左右。(经集三一五)

  然后屡述及真正的婆罗门应该如何。如前所引用,此时所谓的婆罗门,并非依出身与阶级的婆罗门族,而是具有合理性与伦理性的贤人圣者,才是真正的婆罗门。

  一如从母胎生下来

  被称为「称呼为友者」,彼实为有所得者,

  无一物而无取著者,我称彼为婆罗门。(经集六二0)

  已断一切结,超著离系缚,

  无所惧怖者,我称彼为婆罗门。(经集六二一)

  如水不著於莲叶,如芥子不止於锥尖,

  不染著於贪欲者,我称彼为婆罗门。(经集六二五)

  有甚深智慧之贤者,通晓於道非道者,

  到达最上目的者,我称彼为婆罗门。(经集六二七)

  对於恐惧、战慄,或强烈对抗之一切生类,

  收起笞杖;不杀不害彼等者,我称彼为婆罗门。(经集六二九)

  不粗暴,唯说有益、真实语,

  不触怒任何人者,我称彼为婆罗门。(经集六三二)

  於比世捨弃善恶与怒,超越执着,

  无忧愁,离尘垢而清净者,我称彼为婆罗门。(经集六三六)

  如净月无黑云,澄清而无污浊者,

  灭尽一切生存之喜悦者,我称彼为婆罗门。(经集六三七)

  捨弃乐与不乐,清凉而无依著,

  战胜一切世界之勇者,我称彼为婆罗门。(经集六四二)

  前(过去)后(未来)与中间,

  无所有一物,无一物而无有取著者,

  我称彼为婆罗门(注一六)。(经集六四五)

  苦行努力、修习梵行、禁制戒律与调御智慧,

  依此而为婆罗门,是谓最上婆罗门。(经集六五五)

  注一六:以上经集六二0———六四五乃与巴利法句经三九六——四二一偈同。

  佛陀对於古来之传统说,若其为合於合理性与伦理性者,则彻底尊重,且更予以助长。如採用以前就有的业报思想与修行解脱之思想即是其一例。唯不论是业报思想抑或是禅定思想,并不以此为最上者,而将业报思想作为入缘起说的预备思想予以认同,禅定思想则是作为获得或活用正确智慧之手段,而加以採用。如前页最后引用的偈(韻文)中见有苦行(tapas)一语,在佛教,这并非如字义那样的苦行,而是专心的努力之意,又梵行(brahma-caviya)一语,亦非婆罗门之梵行,乃作为佛教的修行之意而用。像这样,在外教已经採用的思想与用语,佛教亦採用,而将之转用为佛教的意义,改为合理性、伦理性者为数不少。

  然而,若与佛教的思想矛盾的不合理、不伦理性的思想,则即使是传统性的,佛教亦彻底予以排斥。此事就被视为梵书时代以来的婆罗门之三大纲领——吠陀天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义来看,对於婆罗门以吠陀圣典为色对之真理而承认其权威;认为依祭祀祈祷能自由地左右社会人生的命运;认为婆罗门族生来就是社会的最高者,是人类世界的神等这些事,佛教绝对不承认其真理性。因此,佛教被婆罗门大为嫌恶,这就是佛教从印度土地消声匿跡的一大原因。与此有关连的,即是佛陀否定了婆罗门作为最高神信仰的梵天之存在(注一七),也是佛教招致彼等反感的原因。

  从纯粹理论上的立场,佛陀虽如上述否定梵天与自在天等最高神的存在,然在通俗的意义上,佛陀也说梵天的存在。如佛陀开悟时梵天现於其前,恳求佛陀应将其教法为世人说,救济世间之事,即是其例。要之,即使严密地说乃为不合理的事,亦由世俗的立场予以承认而说的情形不少。因为这终究是引导世人的方法之故。仅管如此,对佛陀而言,常以「法与义之饶益」为其标准,故被佛教所採用者,必须是有合理性与伦理性(法之饶益),且对世间之进步发展有用(义之饶益)者方可。不合於此种标准者,仅管具有如何古老的传统,亦必被否定、排斥。

  注一七:在长部一三、三明经;长阿含二六、三明经中,有佛陀与姿罗门青年问答,而使青年招认:当时的婆罗门,或其师们,甚至七代前之祖先们,皆无一人实际见过梵天者,亦无人听闻见过梵天者,并将祈拜这种实际上未曾见闻的梵天之不合理,以恰如一个青年,热恋上不知住於何处、不知其姓名、家世,甚或容貌、身材的美人一样不合理等等的许多譬喻,加以述说。

  因此,古老的传统,若非不合理,而有利於世间者,佛教有时把它加以活用。这不仅是对业报说、修行解脱说之教理方面如此,对於教团的戒律规则,亦是一样的。

  如雨期三个月之安居制度,每半月一次,作为教团肃清行事之布萨作法,是採用当时外教施行的风习,而将之改善为佛教化的。佛教在家信徒之五戒与八斋戒,可说是以同样的方法完成的。此外,亦有将古来仅作为习惯而无意义地进行之事,赋予新意义,而重新劝其实践之情事。在长阿含之六方礼经中所说之教法,即是其适当的例子(注一八)。

  此经说,佛陀在王舍城的外林精舍时,此城富豪的年轻主人,每朝早起至郊外,濡衣湿髪,合掌礼拜东方、南方、西方、北方、下方.上方六方。这成为此人每日之日课。刚好释尊於托钵途中,经过其处而看见此情景,乃问他为何以这种模样礼拜六方的原故。

  年轻的富豪回答说:是自己的父亲临终遗言,命他於其死后每朝礼拜六方,所以仅遵从其命令而礼拜,至於为何礼拜的理由则不知道。佛陀以为只是无意义的礼拜六方并无效果,要礼拜六方应有其理由根据,依此而礼拜六方始有效果,因而说明了其理由根据。

  佛陀说,东方意味父母,南方意味师长,西方意味妻子,北方意味朋友,下方意味仆婢,上方意味沙门、婆罗门等之宗教家。六方之每一方,各意味着与吾人之日常有密切关系的周围之人们,故应祈愿与这些周围之人的关系,交往融洽、相互亲和敬爱、所有的人都能过和平幸福的生活,而礼拜六方。六方之人,互相对於对方都有应尽的义务。例如就东方的父母而言,子女对父母有五种义务,父母对子女亦有五种义务。子女对父母的五种义务就是:好好侍奉父母;热心祖业,不绝家嗣,固守父母遗产,随从父母做慈善施与他人之事。又父母对子女之五种义务就是:怜爱子女,令子女止恶行善,令子女习得学问技术,使子女有适当的婚嫁,於适当时期让家产於子,使其继承户长。

  对於师长、妻子、朋友、仆婢、宗教家,同样相互有五种义务。这虽是极为平常的义务,但都是一些今日之吾人亦可照样依用之适切稳当的义务,於此可见佛陀教法之合理性与普遍妥当性。

  注一八:如长阿含一六、善生经;中阿含一三五、尸迦罗越六方礼经;巴利长部三一、教诫尸迦罗经等。此外,佛陀常作临机应变、当意即妙的说法。例如:在山上见燃烧的火,即对比丘们说,世人被贪瞋痴三毒之猛火燃烧;见恒河中有大木漂浮,则对比丘们说,此木不附於两岸,亦不沈於中流,内部亦不腐朽,则能注於大海而止,与此相同,比丘之修行,若无内外之障碍,则必能入涅槃之大海而止於寂静。又给孤独长者之媳妇,自毫家世,嫁入之后非常高傲,因而家庭风波不绝。佛陀召此女而问她:妻有极恶妻至理想之妻的七种妻子,你愿做那一种妻?而让此女亦想成为一理想之妻。(玉耶女经)

  (四)佛教的世界性、普遍性

  如上述之佛陀的立场,系基於普通化的人性之立场,所以是超越印度这种地域的阶级性与社会性之限制的,亦超越所谓二千五百年前的时代的古代性与幼稚性。因此佛陀的说法有经常不变的新鲜之处,而具有成为人类永远之灯火的光辉。这形成佛教的世界性、普遍性,此种新鲜度在基督教的福音书中亦同样可见。由此点来说,佛教与基督教的圣典,是与人类同样具有永恒生命的,但若论其合理性与批判性,则佛教远较基督教优异。虽然其见解因人而异,但至少以客观性来看,作为在合理主义化的今后世界之理性宗教的理想,佛教所占的地位理应被判以很高的评价。

  佛教有其合理性、批判性,故远离一切偏见。只要是合於法与义,任何思想亦予以採用而不踌躇,又任何事物亦遵从「法与义之饶益」的标准,而加以改善。不论是个人或民族、国家,在这合理性、批判性的精神之下前进时,自觉自己的长处为长处而善加活用,见他人的长处,则自我观察反省,捨弃自己的缺点採用他人的优点,一步一步提升自己。这就是人文主义正确的态度。引导西洋近世文明之文艺复兴,横溢着此种精神,而在形成日本文化之精华的飞鸟时代、奈良时代、平安初期时代,亦可见此种批判性的文化主义。

  释尊的佛教,在印度文化史上,是唯一理想的人文主义。因此,在印度的宗教文化之中,为印度人以外的人们所信奉,且於印度以外的其他民族之间进展者,除佛教以外无他。信奉佛教的印度统治者们,不论是阿育王、弥兰陀王或迦腻色迦王,都是站在合理的、伦理的批判主义立场者。他们是继承原始佛教的特质者,因佛教之此种优秀的性格之故,他们才信奉佛教。阿育王将佛教单以「法」之名称称呼,且不以此作为属於所谓佛教的一宗教之所有,乃作为是世界上所有的人们,不问其所信奉的宗教如何,只要是人,则做人所应遂守者,而将「法之实践」宣传、奖励於全世界,乃是将佛陀教法之特质认为是人类的理想之故。阿育王认为理想的具体条项,可由其发布之种种法勒文得知之。这对今日的吾人来说,亦足以作为日常生活的指针,同时,与原始佛教的立场完全一致(注一九)。这是显示佛教的宽容性、开放性与和平主义的,而这些性格皆由佛教的批判性、人文性、普遍性所引导出来的,要之、其基础系置於佛教的无我说。

  注一九:阿育王初依从其父祖以来的传统,信奉婆罗门主义,依赖传统的祭祀祈祷,将杀害动物、人以供奉神之事,视为是当然的事。然痛感由於战争,而大量杀戮人畜,将无辜人民陷於涂炭之苦的悲惨,乃归依佛教,深知杀害生物是很大的罪恶,不仅自我禁止,且对全世界的人,奖励宣传爱护人畜,并为此建立医院、凿井、栽培药草。又,虽不否定祭祀祈祷,但认为法的祈愿较祭祀祈祷更对今世来世有莫大的功德,因而以此劝勉世人。所谓法的祈愿,即是孝养父母、与亲戚亲睦和合、尊敬供养宗教家,爱护生类而不杀害,保护孤独的老人、子女,正当的对待奴隶仆人。又王自身则废除从来的专制主义,容许人民随时可自由请愿、申诉,决定闻民众之声而行政治,并特令官员执行公平无私的政治与裁判,而常愿依此使一切人民,一切生类过和平幸福的生活。这是在王的勒文中反复所叙述的。这种态度在婆罗门传统的印度,是全然不可见的,这不外是受佛教之影响。

  原始佛教的特质,在戒律——收集佛教出家教团之生话规定——之中,亦可见之。例如,於罚则的规定、罪的判定法、争议的解决法中,虽有从今日的一般法律来看,亦可作为参考的含有合理性、伦理性、批判性者,但出家教团是称为出家人的别世界的团体,这对今日之一般人,并无多大关系,故关於此拟不涉及。

  此外,被视为世界性文学的本生谭文学中,亦有可列举为原始佛教之持徵者,但这是应该个别处理的大问题,因版面关系,亦未涉及。

 

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