四谛说中最受重视的是，其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态，是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界，在原始佛教始无说明（注五）。砂糖的甜味究竟如何？这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明，亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝，方可使他得知砂糖的甜味，与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理，称为甘露的涅槃境地之风光，仅管费尽笔舌加以说明，亦无法理解。除非实际累积修行，完成人格，亲自到达此境地，否则不能体会寂静的涅槃之乐，因此，在原始圣典几无灭的说明，这有令人自己体验，使之冷暖自知之意味。

　　注五：原始圣典之中，虽未见明显地用涅槃之语，说明其境地者，但得道的佛弟子们，詠叹到达理想境地之法喜之词，在长老偈中，屡屡可见。又於后面第九节「般若之智慧与无我之实践」中所述之无我行，虽无涅槃之语，但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代，涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明，进而在大乘佛教，另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种，而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义，而流为形式化而已。唯有无住处涅槃，可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。

　　然而关於可以达到此理想的修道方法，因为是学人必须亲自实践的，所以有极详细的述说，原始经典的教说，其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛，敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣，是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支，通常称为八正道。

　　八正道之解释

　　八支圣道（ariyo atthangiko maggo)者，如以「由八个部分所成的圣道」之单数形称呼，是八个东西各成为一圣道之部分，而不是各各个别的东西，因为由八个之一致协力，始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此，例如说第一的正见时，此正见乃是伴随着其他七种的正见，正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理，最后的正定，亦非正定单独存在，而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用，必须要有其他七支之协力之故（注六）。以下将八支一一说明，不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此，就佛教的一切修行德目皆可如此说，此种关系，佛教之术语称为相摄（samgraha）关系（注七）。此亦通於缘起之一即一切之关系。

　　注六：例如在杂阿含卷二八（七八七经、七八八经）中说，正见能起其他七支，又在巴利增支部七、四二述说，正见乃至正念之七支成为正定之资助，这些均显示八正道之正见与其他七支，正定与其他七支，有密切不可分的关系。

　　注七：在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品，乃显示六波罗蜜之一一，与其他有相摄之关系．又以戒定慧之三学而言，此三者亦不是各别的，是有相扶相摄之关系，是不可分的。

　　（一）正见（sammā-ditthi）是正确的见解，正确的看法，是指佛教正确的世界观、人生观。要之，可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言，正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人，又於吾人的日常生活中，正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者，正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人，信仰正确的教义，则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道，何以其为正确智慧之理由，并且得以体验，则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧，故以正见之语称之，若亦包含凡夫之智慧，则亦可称为正信。

　　又不以宗教方面，而以吾人日常生活来说，当做某种事时，对其计划有正确的目的，有全盘的知识，即相当於正见。若无正确的目的与计划，对其事无全盘的正确知识，则任何事皆无法着手，更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见——有关其事之正确知识。

　　（二）正思惟（sammā-sańkappa）是正确的想法，正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场，又思考要达成自己的目的所需要者是什么，而须具有对此事之正确的思想之意，吾人应在正确的智慧之下，不断正确地思惟，而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何，这种具体的事，在正确的智慧之下静思时，自然就会显现出来。

　　原始经典对於正思惟的解释是，不起恚怒心、杀害心、世俗之心，而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心（注八）。所以若为学生，则应捨去不像学生的错误想法，而要有像个学生的想法．工作者则应认清工作者的本分，雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度，这就是正思推。

　　注（八）：有关八正道的说明解释，揭载於杂阿含卷二八（七八五经）、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中，正思惟之说明，乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。

　　（三）正语（saammā-vācā）凡事皆依前述之正见与正思惟，而得以确立其根本。若对於计划或目的，未充分地确立正确的智慧，与正确立场之考察或心理准备，则作任何事都无法树立其根本方针。只要树立根本方针，其后则依其方针进行，无误地完成计划或目的即可。

　　第三之正语，是正确的言语行为。在正确的见解与思惟之下所作的言语动作，自然应该是正确的。正语的具体例子，列举了不作妄语、恶口、两舌（中伤）、绮语（闲语）之四种，不过积极的是指：如正确的教导启蒙他人，赞赏褒扬他人，以诚实的言语对待他人，在该发言时发必要的言语那样的，正确的言语行为。至少祈望他人与社会之和平幸福，所发出之正确的言语行为，必然是正语。所谓爱语、和言亦包括在内吧。吾人之不和、斗争或反目猜疑等，由错误的言语行为所引起的情形很多。以正确的言语行为，疏通自我与他人之善意，在任何社会皆是极为必要之事。

　　（四）正业（Sammā-kammanta）是正确的身体行为。吾人之意志心情（意业），表现於外面时，必定成为言语行为（语业）或身体行为（身业）。因此由正见、正思惟之意业，会产生因正语与正业而来之语业与身业。对於正业的解释是，远离杀生、偷盗、邪YIN（违背人伦）之错误身业。然亦包含更积极的救助生命、施行财物之布施与慈善，自行亦令他行人伦道德之道等行为。在每天的报纸上，使第三版热闹的记事：抢劫、杀人、暴行、诈欺、打架等，皆属於违反上述正业、正语之邪业、邪语，若世间上，人人都捨弃邪业、邪语，而遵守正业、正语，则社会之不幸几乎都会消失，而出现和平幸福的乐土吧！

　　（五）正命（Sammā-ājiva）是正确的生活。命是活命，即生活之意。在吾人之日常生活，应捨弃邪语、邪业而行正确的语业、身业、自不用说，更应有正确的每日生活方式。此正确的生活方式即是正命。这若就学生而言，每日从起床至就寝，应当有做学生应做的规律行事。早上几点起床，几点吃早餐，还有去学校上课不致有迟到、缺席、早退等情事，规规矩矩的出席，放学后的运动或散步，或是从傍晚前后的做功课至就寝时间止，一切皆过有规律的生活，不论在学业成绩方面，或身心健康方面，都是极为必要的。上班的人，自由业者，其他任何地位、职业的人，都应该有契合其人的生活方式而按照自己的职业或体质、能力，过有关睡眠、吃饭、业务、运动、休息等的有规律的生活，则其生活毫无勉强，工作亦有效率地执行，心身的健康亦得以保持。若破坏这种正确的生活方式，如早上迟起而旷课或旷职，暴饮过食而超过定量，或陷於睡眠不足，招致过劳，纵欲过度等，过如此不规则的生活，则在肉体上、精神上，甚至在工作效率上，经济上，立即会有不正常的情况，生活就会发生某种障碍或破绽。其障碍、破绽，不止是其人一人之障碍，进而破坏家庭生活，甚至使社会受到搅扰与毒害。故在吾人之日常生活，正命是极为重要的。关於出家人的正命，则敍述出家人依存在家信徒之信施，昼夜六时都应过着有规则的生活。

　　（六）正精进（sammā－vāyāma）是正确的努力，正确的勇气。正确的努力，对前述之正思惟、正语、正业、正命，及后述之正念、正定，都是必要的，作任何事，都需要有正确的努力与勇气。说明正确的努力，在原始圣典分为四种加以说明。首先，对吾人的理想目的有益者，称之为善，反之，不利者称之为恶，而就此善与恶，将正确的精进努力，从四方面加以考察。即：（一）今已存在的善，努力使之日益增大；（二）末存在的善，努力以令得之；（三）今已存在的恶，努力予以减少，或使之消灭，（四）未起之恶，努力使之今后皆不起等四项。若吾人从此四点，向吾人的理想目的努力，必能一步一步增善减恶，沿着向上之路前进。吾人不管对任何事，若能注意此四点而努力，则吾人个人、社会全体，皆能逐渐进步发展，而必可呈现光明美好的世界。由此意义而言，正精进对於社会生活、个人生活，亦是极为必要的。

　　（七）正念（sammā-sati）是正确的忆念。这是将自己及周围的立场常置於念头而不忘记之意。此念并非为了执着自我的念，而是为了正确地完成正见乃至正定，乃常正确地理解、正确地留意自己及周围的立场。这亦可谓是正确的意识。又这亦是不断地自我反省自觉，并自主而负责採取行动之谓，乃与不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的过失；不论是道德性的，或是普通工作上的，大多是失去正念，而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故，亦是在肇事者失去正念时发生的为多。所以吾人作任何事，皆应执守正念，细心加以注意。

　　在佛教，正念通常皆与正知（sampajāna）一起叙述，正念与正知所指的是类似的心情。正念是将自己的环境之一切为无常、苦、无我、不净等事常置念头而不忘，故是将佛教的正确思考方法时刻不忘不离之意。正知则是在自己日常动作态度之际，不断地意识反省自己的立场（注九）。

　　注九：正念为后面所述之四念处之谓，正知之说明为：「进退有其意识，前视、后顾亦意识之，屈伸有其意识，持衣钵步行亦意识之，食、饮、啮、尝皆能意识，大小便亦有其意识，行、止、坐、眠、觉、语、默皆能意识之」。参照长部二、沙门果经、六五节。

　　（八）正定（ sammā-samādhi）是正确的禅定，是精神经常统一之意。但这并不一定仅意味着坐禅时之特别的精神统一，而是在日常生活中，热中於某事而达到三昧之意。当然，对於正定所作的解释，是所谓之初禅乃至第四禅的正式禅定之说明，不过这种特别的禅定，若非专门的人，是不能修得的。然而即使不是这种正式的禅定，而是程度低的精神统一，亦对吾人之日常生活大有用处，且是必要的。吾人要依正念而细心加以注意，亦必须要精神统一才行，要静静地思考事物，或忆想事物时，心亦非集中不可。如被称之为明镜止水的没有污点的心，或被称为无念无想的不为任何物所妨碍的心的状态，亦皆依正定可得。若无正定，即不能有心统一时的作用。吾人不必特别训练正定，只要热中於某事，埋头做时，自然可得正定的状态。关於正定，将於以下各节详述之。

　　六、实践修行论

　　以佛教而言，向理想进行的修行是最为重要的，所以有关修行的方法，以种种形式，在原始圣典中随处有所说明。在部派佛数，乃将原始圣典中所说的这些修行方法予以归纳，通常作为三十七种，而称为三十七菩提分（bodhi pakkhiya dhamma）。这是到达菩提的三十七部分之意。其内容为：

　　四念处（cattari satipatthanani），亦译为四念住，是正确忆念身（kāya）、受（vedanā ）、心（citta ）、法（dhamma）之四种而不忘之谓。即是忆念身（肉体）是不净的，受是苦的，心是无常的，法是无我的，这相当於八正道中之正念。

　　四正勤（cattāri sammappadhānai），亦译为四正断，这相当於八正道中之正精进，即为了未起之善令得生，已起之善令增长，未起之恶令不生，已起之恶令断灭而精进努力。关於此，已如在八正道之说明所揭举。

　　四如意足（cattāro iddhipādā），亦译为四神足，此为欲（chanda）如意足、精进（viriya）如意足、心（citta）如意足、思惟（vlmamsa）如意足四种。即是对正确理想的欲求、精进努力、心统一之禅定与思惟之智慧，能自由如意地作用之意。

　　五根（pa?cindriyāni）是信（saddhā）根、精进（viriya）根、念（sati）根、定（samādhi）根、慧（pa??a）根五种。根是自由作用之能力。即指对佛法僧三宝的信，以及精进、念、定、慧等向理想作用之能力。

　　五力（pa?ca baiani）虽与五根同一德目，但对於五根为能力上的作用，五力则是更进一层发挥更大的力量，两者可视为是程度之差别。

　　七觉支（satta bojjhangā），是念（sati）觉支、择法（dhamma-vicaya）觉支、精进（viriya）觉支、喜（piti）觉支、轻安（passaddhi）觉支、定（ samādhi）觉支、捨（upekkhā）觉支之七种，这是到达证悟的七个部分之意。此中，择法是将真理之法。予以判别思惟而研究的智慧，喜是得最高禅定前的精神之满足喜悦，轻安同样是得禅定前的身心之轻快明朗，捨就是离取捨憎爱之念，而对任何事皆心不偏倚，心平静而不乱之谓。

　　八正道，这已如前节所说明。

　　以上七项目加起来共为三十七种。然七项目之一一，自成一种修行方法之体系，通常只要修行其中一种，则大体可完成修行法之情形较多。

　　故就原始圣典来看，例如四念处或四如意足之修行，皆被认为是一乘道（注一0）。所谓一乘道（ekāyāna magga），就是仅依此即可达到开悟之理想的道。又认为依四念处、五根、七觉支、八正道，各可得圣者之四种悟果（四果）（注一一）。

　　注一0：以四如意足之修行为一乘道的经典，有杂阿含卷二一（五六一经）、巴利相应部五一、一五等。

　　注一一：以四念处为一乘道之经，有杂阿含卷一九（五三五经）、卷二四（六0七经）、巴利相应部四七、一八及四七、四三等；以为依四念可得四果之经典，有杂阿含卷二四（六一八经）。说依五根可得四果的经，有杂阿含卷二六（六五二经、六五三经）相应部四八、一八等。

　　因此，无有将上述之七项目三十七种皆修行之必要。将同样的修行道，以种种项目揭举，可能是佛陀为了要适应弟子们的性格、能力之缘故。例如五根、五力，其中将信置于最初，因信是为了智慧低的初学者，不用理论，唯依信佛典指导者而令其趋向理想的方法，故五根五力是为初学者而说的。又七觉支之中，有关禅定的敍述甚多，故可能是以禅定之修行为主，而达到理想的修行法。故在此七项目之中，选择适合自己性格之任何一种修行均可。所谓一乘道，即是仅依一项目，从最初之修行，直到最高悟道之修行，一贯进行的修行法。

　　另外，在原始经典中所说的修行法，列有二种。一种是就右述之七项目或其以上者，从修行之初至最后，仅用同一修行法的方法。另一种是从初步随修行之逐渐进展，而改变修行项目予以进行的方法。这可谓是佛教的教育法。就佛教以外的一般教育法来看，古来之学问技艺之道，均以自始至终，仅教一种的方法为多。若是论语，则仅令其读论语百次、千次，以此作为其毕生之修养指针。若是习字，则仅令其练习千字文几千次，后来即使其中没有的字，亦自然地会自由书写。反之，近代教育法乃以阶段式为主，以数学而言，小学乃教算数，中学则教算盘与综合性的浅易算数，高中教以几何、解析几何，大学或研究所则教更高级的数理。

　　就原始圣典所说之修行法来看，自最初至最后唯依一种方法令其修行之例，则除於前述一乘道时所举的四念处、四如意足之外，亦敍述观察五蕴与四谛之修行。就观察五蕴的无常、苦、无我之修行而言，经典中说，首先应从凡夫观察五蕴；为开悟须陀洹果亦应观察五蕴，更为得斯陀含果，得阿那含果，得最高的阿罗汉果亦应常观五蕴，又开悟得一切果而得解脱之后，亦应常观察思惟五蕴之无常、苦、无我（注一二）。

　　同样对应观察四谛之修行亦说，为得须陀洹果有观察四谛之必要，为得斯陀含果，得阿那含果，得阿罗汉果亦必须如实观察四谛。进而欲得辟支佛（缘觉）果亦依四谛观，欲得无上等正觉而成佛，亦依如实观察实践体验四圣谛始可得之（注一三）。

　　注一二：说明仅依五蕴观即可得一切悟果，更於解脱后亦应修五蕴观的经典，有杂阿含卷一O（二五九经） 相应部二二、一二二等。

　　注一三：由观察四圣谛可得种种证悟之事，敍述於杂阿含卷一五（三九三经）等，而佛陀依四圣谛之三转十二行开悟成佛之事，则於转法轮经有所述说。

　　由上述观之，任何一种项目的修行法，应该是仅修行其项目即可，不过，亦有将几个项目作阶段式修行之情形。为最初佛弟子的五比丘，依初转法轮之说法，闻四谛八正道之教法而达到初果，得法眼，其后彼等又闻五蕴之无常、苦、无我之法，依观察思惟五蕴，而得阿罗汉果。又有一种成为一种型式的修行道，即是先由调整出息入息的安般念（ānāpāna-sati）出发。使精神统一，其次进入四念处之观法，充分修得之后，更入七觉支之修行，七觉支熟习之后，始得明（vijjā）智慧与解脱（vimutti），而至证悟的境界（注一四）。

　　注一四：敍述此种修行道程的经典，有杂阿含卷二九（八一O经）、相应部五四、一三等。

　　然而此两种修行法，并非说一定仅採用其中之一种，实际上，将此予以拼用的情形较多。及至部派佛教，将原始圣典所说的这些修行项目，加以归纳，如上述之三十七菩提分，更加上四禅定、四无量心（慈、悲、喜、捨之四种，亦称四梵住），而成为四十几种，但其中共通於几种项目而重复的德目不少。以三十七菩提分而言，其精进德目，相当於四正勤之所有德目，更有精进如意足、精进根、精进力、精进觉支、正精进，全部九种属於精进。同样的，以念而言，四念处全部及念根、念力、含觉支、正念等八种相当於此，定则有心如意足、定根、定力、定觉支、正定之五种，慧则有思惟如意足、慧根、慧力、择法觉支、正见之五种。如此观之，三十七菩提分若除去其重复者，则仅有十二、三种德目。

　　可是，如前所述，三十七菩提分是各项目为独立而自成一体系的修行方法，是应学者之智慧与性格而立的，所以即使将之全部归纳，亦无法整理出一种统一的修行体系。因此部派佛教虽予以归纳而称三十七菩提分，但并未以此作为修行方法而採用，而是由各部派想出与此不同的新的统一修行法。诸如巴利佛教与说一切有部所说的，各自详细的修行法，即属於此，关於此，在此无有涉及之必要。然则成为此部派佛教修道论之先驱者，既已见於原始圣典之中。

　　这是在原始圣典之中属於后期，而於其中已显现几分阿毘达磨倾向的中阿含之中可见。於此述说者乃与三十七菩提分中之修行法无直接关系，是以独自的立场，将修行的道程，自发足至最后之证悟，作阶段式的归纳述说。例如根据中阿含一八二、马邑经；巴利中部三九、马邑大经（mahā-assapura-sutta），修行道程有下列十七阶段（注一五）：

　　（1）惭愧具足（hirottappena samannāgata）

　　（2）身行清净（parisuddha-kāyasamācāra）

　　（3）语行清净（parisuddha-vaci-samācāra）

　　（4）意行清净（parisuddha-manosamācāra）

　　（5）活命清净（parisuddha-ājiva）

　　（6）守护根门（ indriyesu-guttadvāra）

　　（7）於食知量（ bhojane matta??u）

　　（8）警寤精进（jagariyam anuyutta）

　　（9）正念正知具足（sati-sampajannena samannāgata）

　　（10）独住远离、五盖捨断（vivitta senasana,pa?canīvarana-pahāna）

　　（11）～（14）初禅乃至第四禅（pathama jjhāna...(catuttajjhana)

　　（15）宿住随念智（ Pubbenivesānussati-?āna）

　　（16）天眼智（sattānam cutǔpapāta-?āna有情生死智）

　　（17）漏尽尽智（asavānam khaya-?āna）

　　注一五：在汉译中阿含，对此十七阶段未如巴利经典般的明示，而有所省略，因不充分，故今依巴利经典。

　　此十七阶段不用说是敍述出家修行者的修行道程的，其中，第一惭愧具足是对世间，对自己的内心要知耻而具足正确的良心。作为出家者的第一要件，就是应当具有健全的良心。第二身行清净，相当於八正道中的正业，第三语行清净，相当於正语，第四意行清净，相当於正思惟。第五活命清净虽相当於八正道之正命，但第六守护根门与第七於食知量亦应包含在正命之中。此中，守护根门就是守护感官，於感觉知觉的认识作用之际，不执着於外境（对象），不陷於放逸无惭。於食知量，就是应知自己吃食物的分量，而不过食暴饮。第八警寤精进，被视为相当於八正道之正精进，这是坐禅时不瞌睡，而专心努力之谓。

　　以上八阶段，主要是调整适於进人坐禅的身心状态，若配当於后述之戒定慧三学的修行法，则想必是属於戒学。而从第九至第十四阶段，属於三学中的定学，最后三种智慧，则属於慧学。

　　第九正念正知具足，相当於八正道之正念，第十独住远离、五盖捨断是禅定前的预备阶段。其中，独住远离是在适於坐禅的安静场所独住之意，五盖捨断，即是将进入正确禅定的障碍——五种烦恼（五盖），即食欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作、疑惑心捨断。将此五盖完全捨断，始可逐渐进人初禅乃至第四禅的色界四禅定。

　　依正确的禅定统一精神，依统一的精神得正确无误的智慧，於此亦可得最后的果报，阿罗汉果。第十五宿住随念智乃至第十七漏尽智，亦称三明，被认为达到阿罗汉果时，必能得此三明，释尊亦因在菩提树下得三明，而得以开悟，成为佛陀。关於三明及前述之四禅，容后详述。

　　总之，在原始佛教之末期，已有如此统一的修行阶梯之说法。当然，这并非是后世的原始佛教家们任意编造的，其过程中的每一项，在早期的原始圣典中随处可见，所以可能是佛陀本身所说。於是将个个修道法归纳而作成十七阶梯。这到部派佛教，乃有更详细的说明，例如以坐禅之修行而言，想要最容易的获得精神统一，亦依其人之性格如何，其坐禅观法之方法亦随之不同。如食多的人，易怒的人，愚钝的人，浮躁的人，易轻信的人，疑心重的人等，分为各种性格，而随应其性格，述说不净观、慈慧观、缘起观、数息观、界差别观等的坐禅观法。这种事虽在原始圣典中未有记载，不过恐怕从原始佛教时代，就在比丘们之间，作为实修方法而採用吧！

　　上述是出家者之修行。出家者想必能忠实地实践如此专门、严密的修行，但有家业而养妻儿的在家信徒，则不能实践像出家人那样的修行。对在家信徒所说的修行法，则有依施戒生天三论而说的，如施与慈善与戒律道德一类的，在家信徒之实践方法，而於其实践之间，体会佛教正确的世界观、人生观，并理解四谛的道理。如此而理解理论性的四谛道理时，此信徒即得法眼而成为最下位的圣者。在家信徒有时更进一步施行在家之修行，但其具体的方法，在经典中未见述及。在家信徒出家成为比丘，而进行正式专门的修行者亦不少。

　　在原始圣典中，对在家信徒的实践修道法，叙述一种方法，即四不坏净（四证净）之信仰。所谓不坏净（aveccappasāda），是「绝对确实的信仰」之意，亦即确立佛教的信仰，不为任何外物所动之谓。本来对在家信徒而言，信是最重要的。信，就是未证悟者，对於已开悟并体得在理论上、实际上完全无误的绝对真理之佛与佛弟子的言说，认为毫无错误而相信。因此，信是就未到未达者而说的，对已到已达者，则以开悟显现出来。若其所信的是错误的，则成为妄信、迷信。故所信的，必须是绝对确实的真理方可。

　　如前所屡述，佛教的教理，是极为合理性的，正确的信此教理，不会变成妄信或迷信。所谓不坏净之信，究竟是信什么呢？那就是对佛、法、僧、圣戒四种的信。可以说，就是相信三宝与戒是绝对确实的。对三宝的信，虽已於成为佛教徒时，由归依三宝而得，但那是一般的信，於不坏净之三宝的信，是深信：佛陀是真正具备如来十号的世间之大导师（注一六）；法是适合於任何世、任何地方的永恒之真理；僧是作为佛之代理者而足以指导民众的完美的人格者，而毫不置疑。对於戒，亦应认为戒律是佛教的生命，守戒是佛教徒最重要的事，而坚信不疑，并自己持戒绝对不犯为要。这就是对圣戒的不坏净。得此四不坏净，换言之，即是透彻於佛教的世界观、人生观，而不起疑惑。要之，可谓对四谛之道理，在理论上有所理解，故如四谛观之确立者称为最下位之圣者，得四不坏净者，亦视为最下位之圣者。此最下位之圣者，在后来的部派佛教之用语，乃称为见道（dar?ana-mārga）之圣者。所谓见道，是指见四谛道理之过程而言。

　　注一六：佛宝的信，即是将佛德作为如来十号：应供（阿罗汉）、正遍智、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，而信念。法宝的信，是将法（佛所说的教法）视为是善说、应自见、即时的、应自体的、向理想导引、识者应各自知、普遍妥当的真理，而信念。僧宝的信，即是将僧视为皆悉正确修行的四双八辈之圣众，是世人所应尊敬供养之无上福田，而信念。圣戒的信，即是将自己所持的戒，认为是完全无缺而神圣者，是为识者所赞赏，而得起正定的戒，如此信念不已，四不坏净是归依三宝加以戒，而将此予以彻底施行者。於此更加施与天，则称为六随念，这相当於归依三宝加施、戒、生天之三论者，乃是在家信徒应守念的。为在家信徒的念佛思想，亦是将上述之信予以发展的思想。以上有关佛法僧等之说明，参照杂阿含卷三三（九三一经）、增支部六、一0。

　　如此，不论依何种方法，只要在理论上确立佛教的世界观、人生观，其次则不管是出家或在家，应将四谛与缘起的道理，不仅由道理上，且在体验上，亦要使自己的行为行动，变成如理论那样的修行才行。对於见道的修行为理智的修行，其后的修行则为情意的修行。吾人在理论上虽容易理解，但要实践时，就很不容易照理论进行。酒与香烟之害，在理论上是十分明白的，但其所以不容易戒掉，是因为情意上的习惯已很牢固，而很难拔除之故。又在理论上吾人知道早起是很重要的，但在习惯性的情意方面，则仍希望继续睡早觉，这就是吾人的日常。

　　要将此种错误的习惯性情意面改正的修行，在后来的佛教用语，称为修道（bhāvanāmārga），而於见道之后，要求此种修道之修行（注一七）。后期的佛教，将完成见道、修道及一切修行的圣者，全部分为下列的八个阶段。

　　须陀洹（预流）道 见道 有学未完成者

　　须陀洹果 修道

　　斯陀含（一来）道

　　斯陀含果

　　阿那含果

　　阿那含（不还）道

　　阿那含果

　　阿罗汉道

　　阿罗汉果 无学（完成者）

　　注一七：根据后期部派佛教的阿毘达唐教学之说，吾人迈向理想修行之际，有妨害此修行的烦恼，即理智的迷惑（见惑）与情意的迷惑（修惑或思惑）。理智的迷惑，被认为只要吾人了知其理论，立即就可除去其迷惑。依见道可除去者即是理智的迷惑——见惑。反之，情意的迷惑，只要吾人不改正生活态度与习惯，则不能除去，所以要除去此种迷惑必须要长时间的修行、努力修道之有很多阶段即为此故，而在后来的大乘，则将修道期间作为三祗百劫这样无限的时间。部派佛教对於见惑与修惑有详细的论究，但在原始圣典，对这方面的考察，只可见到其萌芽。

　　五比丘依初转法轮之四谛说法，得见道，净法眼，其后受五蕴无我相之说法，坐禅观法五蕴之无常、苦、无我，因身证体验五蕴无我相而积修道之修行，且完成此修行而成为阿罗汉圣者之事，已如前述。有关见道、修道之修行，应思惟什么、如何观察而修的具体说明，在原始经典没有叙述。根据转法轮经中的四谛之三转十二行法轮说，释尊本身是依四谛之观法，进行见道、修道、正觉之三个阶段的。首先第一阶段揭示四谛如实的理论性理解曰：

　　[知此为苦，知此为苦集，知此为苦灭，知此为至苦灭之道。]

　　其次第二阶段叙述应如实地实修体验四谛曰：

　　「苦应遍知，集应捨断，灭应实证，道应修习。]

　　最后於第三阶段叙述已完成四谛之实修体验曰：

　　「苦已遍知，集已断捨，灭已实证，道已修习。]

　　此中，第一阶段为见道，第二阶段为修道，第三阶段为无学之证悟。

　　总之，人要成为最高的人格者，以形式上而言，须要经过上述之三个阶段。这并不限於佛教的修行，任何的艺能技术之修行，亦是同样的道理，要成为完人的教育过程，乃应该如此。这其中，不仅是知性教育，亦包含道德性、情操性的教育，而且宁可说后者应该较为高级且重要才行。今日的学校数育，不太重视后者，乃是教育的缺陷。今日社会道义之颓废，可以说上述的教育之缺陷，亦是其原因之一。事实上、习惯上、情意上的训练教育，是极为重要的，佛教的修行德目，大多是属於此方面的。在十二缘起说，将吾人生死轮回之苦恼产生的原因理由，列举为无明与渴爱，而说灭除无明与渴爱，则苦恼亦灭．至四谛说，苦恼的原因理由，虽与缘起说同样举出渴爱，但灭除苦恼而到达理想的修行方法，则不单说应灭去渴爱与无明，而列举如八正道之种种方法。因苦恼的原因是无明与渴爱，所以要灭除苦恼，仅将其原因之无明渴爱消除，似乎已足够，但实际上，从过去而来的习气，即：长久的错误经验之集积；已成为习惯，而此情意上的内在习惯根深蒂固，故若不除此种习惯性的恶德，无明与渴爱亦不能除去，故以修道而言，为除去内在的情意上恶习之意，故有八正道这样包含各方面的修行方法。三十七菩提分之诸项目亦与此相同。

　　七、修行道——三学

　　如上述，在佛教中，应向理想迈进的修行德目有许多种，但这些有时亦可以归纳於戒、定、慧三学。关於三学，屡在原始圣典所说，一切修行德目，皆可分类为三学之中任何一种。

　　其中，戒学，是修行方法中，特别对情意性、习惯性的恶德，加以矫正而令趣向善德的方法。正如戒（sīla）有习性、习惯之意，不论是善或恶，习惯性行为皆称为戒。然通常恶的方面称之为破戒（sīla vipatti毁戒）或恶戒（dussīla），单称戒时，即指善的习惯性行为。故以世俗的意义而言，戒亦可谓是道德的行为。因为（sīla）相当於英文的（mora）或（rthic）之故

　　若由佛教对戒下定义，则可谓是「身心之调整」。为何要调整身心呢？是为了要获得定与慧之故。定（samādhi），正如亦译为等持、三昧，是将精神统一集中，使之不散乱地等待，而置於专心的三昧状态之意。至於何以需要定？乃因若不以统一集中的精神去做，则任何事都不能完全的完成之故。

　　不过，要将精神统一集中，其前必须调整人的身心，使之能适合於此。若有妨碍调整之情事——例如睡眠不足、过劳、过食暴饮、生病负伤、因神精衰弱致使身体状况不佳，或作某种不道德、背义理的事，而有心事、不安之事以致精神不安定——则很难得到精神统一。故为了使精神易於统一，事先要将身体的状况健全，安定精神状态。这种将身体、精神予以调整，即称为戒。因此戒不但是伦理道德的善，更包含了身体的健康健全。被养成好习惯的健全的肉体及精神状态，就是戒。有完整的戒始能容易且完全地获得定。

　　定本身并非目的，而是依定得正确的智慧，才是佛教的目的。释尊当时的外教者，以禅定为修行的最后目的，而主张得到定，即是达到涅槃的理想境界的所谓主定主义者不少。诸如佛陀於修行时代所师事的二仙人，或主张六十二见中之初禅至第四禅之禅定为涅槃者即是。然依禅定，而使精神获得统一的期间，也许一切不安与苦恼已消失，但一旦从禅定的统一状态出来，则仍然与一般人相同，亦会产生不安与苦恼。因此，主定主义者以为完全没有不安苦恼的绝对确实之理想，非在肉体死亡之后不可得。然而死后始可达到理想，乃与永远不能达到相同。吾人要达成理想，而过理想的生活，应当是在这世间方可。在这世间上，自己与周围的人，一切都形成理想的社会，这才是宗教的目的。依主定主义则不能达到此目的。佛陀之所以认为二仙人殊胜的禅定，尚不充分，不满足於此而离开他们，亦是发见主定主义的此种缺陷的缘故。

　　佛陀所觉悟的理想状态，并非仅在於得到称为禅定的一种特别的精神统一期间没有不安苦恼，而是在日常普通的生活中，亦应绝对没有不安苦恼的状态方可，这种理想状态，并非单依禅定即可，而是在正确的世界观、人生观之下，日常生活本身完全变成这种世界观、人生观时，始可获得的，这种正确的世界观、人生观，即是了知缘起与四谛理法的心的作用，在佛教称之为慧。

　　慧（pa??ā）亦音译为般若，亦称为般若智慧。这不是指单在头脑中的知识，而是指更进一步的知识与实践结合而成的身证体验。欲得此种智慧，必要有禅定作为前提。正如传说释尊在菩提树下彻见缘起的道理，是在禅定的状态，吾人欲得正确的智慧，应该要精神统一而冷彻。智慧愈是高度而纯粹，则欲得此智慧之禅定，其精神必须是被极度钝化统一者方可。如此禅定不但是欲获得正确殊胜的般若智慧所必要，更是要将既得智慧经验作最高度活用所必要。即使吾人已得优越的智慧经验，但若精神不统一，未能获得冷彻的心理状态，则不能将其智慧经验，充分地运用而予以发挥。

　　举一个卑近的例子，譬如说，参加入学考试的学生，已经有充分的准备，各科课目都学习完了，但临到试场，若其心不镇静，精神不能统一，则即使已学习而了解的问题，亦不会写答案，除了要有完善的学习准备之外，若要完全解答，就必须以身心状态均良好而统一的心，与冷静的态度参加考试方可。

　　由上述之例可知，身心的调和就是戒，故善能保持戒，即可正确地获得精神统一的禅定，因获得正确的禅定，故可充分地获得智慧，且将其作用完全地发挥出来。因此，以世间的事情而言，具备戒定慧三学，亦是极为必要的。一个能将事务、事业处理得有条不紊而敏捷的人，必定是具备世俗意昧的三学的人。不但在一般的社会生活须要三学，在佛道之修行，三学更成为修行的根干。

　　那么，在佛教修行中的戒定慧三学，其具体的内容究竟如何呢？关於中阿含的十七阶段修行过程，与三学的关系，已如前所述。若将八正道分为三学来看，则正语、正业、正命三项相当於戒学，正念、正定二项相当於定学，正见、正思惟二项为慧学，而正精进则通於三学。不过，戒定慧是彼此相摄的，戒中含有定慧，定中含有戒慧，慧要有戒与定相助始可完成，所以三者不能严加区别。因为吾人的心，将戒定慧三学，虽有程度上的差别，但必定常具备之故。唯取其特徵显著者而分为戒或定或慧而已。

　　若进一步就八正道与十七阶段之修行道程，以观察三学之内容，则首先以戒学而言，调整身心的清净身、语、意三种行为，乃敍述身行清净、语行清净、行清净。这是避免杀生、偷盗、奸YIN等错误的身业；妄语、恶口、两舌、绮语等恶语业；贪欲、瞋恚、邪见等错误的意业之意，八正道的正语、正业即相当於此。若想或做破戒的恶事，心就被其计划夺走，或受良心的苛责，而不能得到心的安宁，又作恶事之后，内心更感到惭愧、恐惧，或恐受外界的非难叱责与处罚，而心一直不安。故欲求心的安宁，去除不安懊恼，就必须要断除邪语、邪业等破戒行为，而遵守正语、正业等善戒。

　　再者，正确地遵守日常生活的规则，衣食住方面，过着无过或不足的适当生活，即是活命清净，亦即是正命。其他如守护根门，是注意五官，不要恣意於感性的欲乐，或被外境所迷惑之意．警寤精进，是不贪睡眠，而经常正确的努力之意；於食知量，是适度摄取饮食之量，而使之能充分地进行修行活动之意，故以上诸项目亦应包括在正命与活命清净之中。因为在原始经典之中，将这些项目另外揭示，所以在十七阶段乃分别加以详细说明。由上述之戒学关系的诸项目可知，依戒学，可调整身心状况，不论生理的、心理的，都调整得极为适度，而做好能获得定学的一切准备。

　　其次就定学而言，十七阶段中的正念、正智，相当八正道之正念，独住远离、五盖捨断是叙述欲得正确禅定之直接的身心调整。获得了间接的一切身心之调整——戒学，若更获得直接的身心调整与禅定的环境，始可得正确的禅定。熟练禅定的人，即使不完备此种条件，在任何环境之下，亦可很容易地进入精神统一的状态，但至少对於初学者，以具备上述之预备条件为理想。所谓禅定，通常列举初禅乃至第四禅。这是从佛教以前，就由印度的禅定家所述，而佛教加以採用者。将禅定分为四个阶段，是随应精神静止统一的状态，次第深而静的程度而分的。事实上，在此四禅以前，有称为欲界定之未被视为真正禅定的精神统一的状态。吾人日常所经验的精神统一，几乎都是这种欲界定。又在日常生活中，当处理业务时，色界四禅定，或更高的四无色定等禅定，虽没有直接的用处，但习熟如此高禅定的人，即使其心处於欲界心，这种日常业务之状态，亦可得与高禅定中相同的精神统一。为何高禅定不直接显现在吾人日常生活的精神作用呢？因为称为欲界定的日常心，世俗的思惟作用很盛，但在高禅定则完全失去此种思惟作用。

　　首先，在欲界定时，世俗的思惟作用仍然很强烈的存在，进入真正的禅定时，被认为在初禅时尚残存几分五官作用与世俗的思惟作用。因此迄至初禅定，有时亦会见、闻外界，但及至第二禅，则世俗的思惟作用完全没有。更至第三禅或第四禅，既无苦乐之感情，亦会无来自五官的影响，而仅存纯粹被净化的内观。第四禅称为止观均等的状态。止者，心静止静寂之谓，是无念无想的状态。观者，是依统一之心的思惟观察作用。因而，第四禅定被认为均等恰当地具有静寂的状态与思惟观察作用，是禅定中最为理想的。唯有止的无念无想之无色定，乃无任何的思惟作用。反之，唯有思惟观察的初禅，尚不能说已得静寂的精神统一。在此两极端之间的第四禅，止观均等，是最为适当的殊胜精神作用。一般认为能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅，而佛陀之入灭，亦是在第四禅之心态之下。在第四禅有明晰的意识，而没有像无色定般的意识全失或变为微弱之情事。

　　佛教在四无色定之上，更立了灭受想定（灭尽定）。於此受（苦乐的感受作用）、想（概念表象的作用）的作用消灭，而得真正的无念无想，这是唯有阿罗汉与阿那含等殊胜圣者才能进入其中享受的禅定之乐。依灭尽定可得离去俗尘而纯粹的精神安慰。

　　被称为无念无想的无色定，也许被认为没有实际之用处，但如前所述，熟达於无色定的人，即使在所谓欲色定的日常普通精神状态之下，亦很容易进入无念无想。而欲使智慧迅速适确地活动，则要求心须处於明镜止水的无念无想状态。释尊即使在未特别入禅定的日常精神状态，亦与在定中同样的，得无念无想的精神统一。所谓「那伽（佛陀）常在定」（注一八）即是说此。实际上，释尊是禅定的熟练者。

　　据佛传说，释尊还在王宫的孩提时代，参加国家的农耕仪式，无任何努力即自然入禅定而现神异，令其父王大臣们惊异且受尊敬（注一九）。出家后的修行时代，二仙人以最高的无色定为理想，释尊之能够很容易地进入与他们相同的最高无色定，乃说明释尊生来为瞑想性的性格，且是适於获得精神统一的体质与心情的人。据说佛陀之开悟亦由禅定得来，又成道后七周间亦在禅定的法乐中。成为佛陀的生涯中，释尊似乎亦常入禅定。原始圣典中传说，佛陀半个月入定，二个月入定，更有三个月入定，其间除侍奉饮食者外，断绝一切的会面，而专心於禅定（注二0 ）。弟子们亦同样地努力修习禅定。

　　比丘之正命——日常生活，乃将一日分为尽夜六时，比丘之睡眠时间只是夜中分（十点至二点）之四小时而已，於夜后分（二点至六点）起而坐禅，朝分（六点至十点）出禅定，作洗面、扫除、托钵等事，午分（十点至二点），於午前食中饭，饭后休息及坐禅，夕分（二点至六点）坐禅或於傍晚出定为其他比丘与信徒说法，夜初分（六点至十点）再坐禅（注二一）。由此看来，比丘的生活，一日二十四小时，大部分是在坐禅思惟。比丘们虽过着集团生活，但他们应作的事为「圣默与法谈」二种（注二二）。其中，圣默（ariya tunhībhāva）是神圣的沈默，乃指坐禅。法谈（dhammi Kathā）即是有关佛教真理（法）的谈话，而世间的杂谈称为畜生论（tiracchānahathā）（注二三），是比丘被严格禁止的。比丘谈话时必为法谈，不谈时则应作圣默之坐禅。比丘应作之「圣默与法谈」，要之即是「禅定与智慧」，故作为比丘，是以获得正确的禅定与智慧最为必要。

　　注一八：长老偈六九六——六九七偈、增支部六、四三云：「那伽行亦定，那伽立亦定，那伽卧亦定，那伽坐亦定。」汉译中阿含一一八、龙象经中，此部分作为：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定，是谓龙常法。」

　　注一九：於诸部派之佛传，对这些事有详细的叙述，於原始圣典，诸如在中阿含三三、未曾有法经；一一七、柔软经；中部三六、萨遮迦大经等，则简单地记载。

　　注二0：释尊半月坐禅之事，出於杂阿含卷一七（四八一经）、相应部四五、一一二个月入定之事，出自杂阿含卷二九（八0七经）三个月入定之事，出自相应部四五、一二及五四、一一等。

　　注二一：关於此，於前十七修行阶梯之警寤精进亦有述说，他如杂阿含卷一八（五0三经）、相应部三五、一二0、增支部三、一六等亦有叙述。

　　注二二：有关法谈与圣默，屡有述及，例如中阿含二0四、罗摩经、中部二六、圣求经之初亦有。罗摩经云：「比丘集坐，当行二事，一曰说法，二曰默然」。

　　注二三：关於畜生论，叙述於巴利长部一，梵網经；长部二、沙门果经；长阿含二一、梵动经；二O、阿摩昼经。巴利云二十八种之畜生论。

　　禅定之风习，至佛灭后的原始佛教时代，以及部派佛教时代仍然存在，比丘之中，有特别专修禅定者。此称为禅师（jhāyin），后代亦以瑜伽师（yogin ）或瑜伽行者（ yogāvacara,yogācāra）之名称呼之。禅师是对经师（ sutta ntika）、律师（ vinaya—dhara）、法师（ dhamma—kathika）而来的名称。将阿含经等经典予以记忆传持的专家，称为经师，通晓戒律，而特律严格者，称为律师，精通教理学问方面的专家，称为法师或论师（abhidhammika）。这表示在后世佛教，比丘之间产生分业性的专家（注二四）。

　　注二四：於巴利增支部一、一四与汉译增一阿含卷三，将佛弟子中精於禅定者，以为禅师中之最上者；於巴利律（第二卷七五页）、说一切有部毘奈耶卷一三等，有经师、律师、法师、禅师，而将禅师与其他专家并举。於大毘婆沙论中随处引述之瑜伽师亦是以禅定为专门者，由彼等所作之禅经，即是被称为修行道地经等之yogācārabhūmi-sūtra,后世大乘佛教之瑜伽行派，可能亦由这些禅定者瑜伽师发展而来。

　　在中国佛教，以禅定为专门之宗派，发展成为禅宗，也许并非直受接受印度之风习影响，但可能直接的由印度以来的禅定专门之倾向而发生、发展而来。中国的禅宗，虽被视为以坐禅为主的宗派，然这正如佛教本来即如此，禅定并非目的，而是依禅定获得正确的智慧，才是最后的目的。中国的禅宗，以「开悟」、「开发智见」为其目标，即说明坐禅并不单是禅定，而宁说是为求开悟之智慧而坐禅。佛教的禅定，不论任何情形，皆应与外学的主定主义不同，禅定必须是获得般若智慧之手段方可。

　　最后的慧学，在十七阶段的修行法，乃举宿命智、天眼智、漏尽智三种，八正道则有正见、正思惟二种。修八正道而得阿罗汉果者，具有十无学法，十无学法是八正道之后再加正智（ Samma—nana）与正解脱（ Samma-vimutti）二种。而此正智、正解脱亦属於慧学。

　　八、神通奇蹟——三明六通

　　宿命智、天眼智、过尽智三种，亦称为三明，据说佛陀於菩提树下开悟时，乃得此三明。又一般得阿罗汉果者，亦皆於其时通达三明。因为成为阿罗汉，不但能得到为自己的智慧，同时亦能得到教导他人的能力之故．正如阿罗汉（arahan）一语被译为「应供」，阿罗汉是有资格接受一般信徒的衣食住等供养的人之意，故由於接受他人的供养，而负有给与他们很大的功德，引导他们走向和平幸福的生活，救济世人的任务。所以成为阿罗汉，必须具备得以最有效而巧妙的指导一切人的能力。此种指导教化的能力，即是被称为三明六通的神通奇蹟之智慧。六通就是六神通，乃三明再加上神足通、他心通、天耳通三通而成。

　　由今日的合理主义之想法而言，佛陀及原始佛教之所谓三明六通的奇蹟神通力之说，似乎是抹煞佛教的合理性之说法，因而有些学者认为可能在原始佛教未有如此之说，这不过是在部派佛教时新窜入的不纯思想而已，然而只要将佛教不仅仅作为科学、伦理与修养想，而作为宗教想，则此种神通奇蹟的存在，於佛教之宗教性要素而言，是极有价值，且是必要的。

　　佛教在二千五百年前，已具有不亚於今日科学时代之合理性与伦理性，然而仅有合理性与伦理性，则恐不能成为宗教。佛教所谓之智慧，当然包含合理性的一面，但其中应有体验的空无我之实践。佛教的宗教性在於空无我的实践，佛教徒之归依三宝与四不坏净，亦在於空无我的信仰实践。宗教乃以信为主，故由此点归依尊信三宝，更得四不坏净的绝对信，乃是佛教宗教性之最初亦是最后。八正道之最初正见亦以信为始，系得归依三宝等的信之后，方守戒修定的。可是依禅定而达到现法乐住之境地，如由前述之灭尽定的说明亦可知，乃是入於禅定，而体验离俗尘而清净的法悦法乐之意，所以这亦是显示佛教的宗教性之一面。

　　以上是宗教之信仰或是自己感受法悦的个人信仰方面的，其次，令他人信教，救济他人的利他性的宗教面，则由所谓三明六通的神通奇蹟可得。宗教之被许多人信仰，而弘扬出去，依神通奇蹟之情形极多。因依所谓感应道交的宗教性奇蹟，而有真正灵魂的救济的缘故。神通奇蹟几乎是所有的宗教使用的教化手段，佛教亦不例外。关於释尊的神通奇蹟，可能攙有很大的夸张与后人之创作，然而佛陀具有的所谓三明六通之智慧力是不能否定的。又佛教各宗的祖师，亦一定或多或少具有超乎常人的不思义力的人。

　　原来所谓的神通与奇蹟，有二种解释。第一种，是违反世间自然现象的法则之事，亦能自由自在地做成的奇蹟，第二种是在自然法则之范围内，以其他普通人绝做不到的殊胜方法，合理的动作。第一种是不合理、不自然的。认为梵天或在天能随意支配宇宙人生即属於此，佛教则否定此种意味之自我、神的存在。又基督教所说的奇蹟中属於此种者不少。