从“佛法”开展出来的大乘佛法，有佛证三身之说。佛陀经历三大阿僧祇劫修行，圆满福慧资粮而证得了无上正觉，其所感得的受用报身，当然是最清净庄严与究竟圆满的。这样清净庄严、究竟圆满的色身，除了安立在色界最高、最究竟的一层天──色究竟天以外，其他的地方都不合适。因此在大乘佛法中，“色究竟天成佛”乃理论上发展的必然结果；并非如《印度佛教思想史》所说，是大乘佛教自甘堕落，把佛法“颠倒”过来，而将“佛与天合流”。

　　至于天菩萨，情形也是一样的。菩萨透过修行，罪业烦恼渐渐减轻，福慧资粮不断增长，生命的层次便得以逐渐提升。除了某些坚持非得在人间行菩萨道的菩萨以外，这些力行菩萨善行的菩萨，很容易感得诸天的异熟果报，而在不同的天界随缘自利利他。所以在大乘经中，当佛陀宣说理事圆融、事事无碍等无上甚深微妙法时，这些天界的大菩萨前来参与盛会，岂不是极其自然的一件事?？为什么非得把这些大乘佛法内在发展的自然现象，看成是“适合世俗迷情”、看成是与“印度天神沟通”呢？尤其在《维摩诘经》和《华严经》中，透过甚深空义所开显出来一多无碍和重重无尽的法界观，正是要引导人类自我超越，将自我局限、自我封闭的心灵打开，而融入那无限超越的圆融境界。如此超越殊胜的大乘经典，我们怎好用“适合世俗迷情”和“颠倒”的字眼来形容呢？

　　“佛法”中有三界六道之说。生命的层次，由地狱、饿鬼、畜生、人、天层层上达。这是“佛法”所认同的印度文化的宇宙生命价值观。显而易见的，在“佛法”中，天的价值原来就比人高。我们不能因为释尊在人间出世，就本位地以为“人间胜过天上”。事实上，正因为“人间不如天上”，人没有能力上天闻法，而诸天却可以自由到人间来亲近三宝，所以释尊出于悲愍，不得已才屈尊就卑到人间来。佛岂“贵人贱天”哉？佛不得已也！

　　由此可见，人间学佛未必胜过诸天；大乘佛法也未曾“颠倒”。大乘佛法之所以会被印老视为“颠倒”，主要是因为他把“佛法割离余有情界，孤取人间为本”。[84]　倘若印老也拥有虚老那样的禅修体验与胸襟气度，能整体宏观地看待大乘佛法的宗教功能与价值，确认：以人间为本位的佛教仍须妥善建立在“十方世界一切众生业果相续的世间”基层上；[85]　而不强削大乘方广之足，硬适人间佛教狭隘之履，大概就不至于推导出“大乘佛法颠倒”的偏颇结论了。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　84. 这句话是太虚在〈再议《印度之佛教》〉一文中，对印顺“落人本狭隘”之批判（《海潮音》卷26，期10）。

　　85. 前引书。

　　页25

　　3. 鬼、畜生菩萨和他方菩萨之象征意义

　　除了天菩萨以外，大乘经中还出现有鬼菩萨和畜生菩萨。现在就让我们来看看，大乘经中的畜生等菩萨究竟有何象征意义。

　　Jung 的得意门生席爱娜太太，在〈视觉艺术中的象征主义〉一文中指出：在世界上的每个种族的宗教和宗教艺术中，动物的属性归于诸神，而诸神也相当于动物。古代巴比伦人把天上的诸神变成牡羊、狮子等十二生肖。埃及人描述女神汉瑟为牛头人身。印度的幸运神加利是人身象头。希腊神话中的众神之父宙斯，经常以天鹅、公牛和老鹰的形象出现。即使在基督教里，动物象征也扮演了一个令人想像不到的角色。三个福音的传道者都有动物的表记：路德是公牛，马克是狮子，约翰是老鹰；就连基督本人，也以上帝的羔羊或鱼的象征形式出现。[86]

　　然而，这些神话的象征意义究竟是什么呢？J. Campbell 认为，最早的神话都是人与动物的关系，后来才渐渐向外发展成人与大自然、天体、宇宙的关系。所以神话的主要目的，是要把人与他周边的环境关联起来，使我们俯仰于天地之间，同时对于周边的宇宙万物也产生如母子间那种自然而契合的和谐心境。[87]

　　同样的，大乘经中出现诸天菩萨、鬼神菩萨、畜生菩萨以及他方菩萨的现象，以神话学的观点来看，那正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人类的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个宇宙生命界合一。换句话说，大乘佛弟子由衷希望“佛法”遍布人间、天上，遍布三界六道，遍布十方世界，把整个宇宙生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛法的发展到了后期，连印度的群神与古代仙人都成了如来的异名，成了“天如来”。例如《入楞伽经》说：

　　大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我。[88]

　　包括以上三节的论述，我们不难明白：大乘佛法“天化”的开展，不是要“与印度天神沟通”，也不是为了“适合世俗迷情”，而是为了回应来自心灵深处向往无限、追求自他生命全体圆成的灵性需求，以及对大乘行者的宗教生命境界层层向上提升、面面向外开展的象征性描述。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　86. 收入《人类及其象征》，页296、297。此段引文虽由席爱娜所撰，然其中之基本理念大都来自Jung（详见〈潜意识之研究〉，收入同书，页19）。

　　87. J. Campbell《神话的智慧》上册，页2、154。

　　88. 《大正藏》册16，页551上～中。

　　页26

　　（四）大乘“如来藏说”之心理意义

　　1. 后期与秘密大乘非“老年佛教”

　　印度的佛教发展到了第六世纪以后，无论在思想和实践上都还有相当大的发展。在唯识因明方面，法称（约650）改进了陈那的《量论》，而作《释量论》、《量决定论》、《正理一滴论》等“七支论”；其后继者又持续形成了“释文”、“阐义”和“明教”等三支分派，对于自续中观派在方法论的使用上起了一定程度的影响。其次在应成中观派方面，有月称（约600～650）起来驳斥经部行中观派的清辨，而维护佛护（约470～540）的“应成”观点，写出《入中论》、《中论明句释》及多部龙树其他论典的注释。在瑜伽行中观派方面，则有著作《中观庄严论》和《摄真实论》的寂护（约680～740）与著作《中观光明论》和《修习次第》的莲花戒（700～750）。另外还有以弘扬《现观庄严论》而闻名的师子贤（730～790），著有《现观庄严论明义释》等四部相关的论释。此外，被西藏佛教判属应成中观而以强调实践闻名的学者，尚有第八世纪的寂天和十一世纪的阿底峡（982～1054）。寂天的代表作是《学处集要》和《入菩萨行》。其中的《入菩萨行》，以应成中观的思想来推衍“菩提心”义，对大乘菩提心的学说有进一步的发展。而阿底峡整合瑜伽与中观而写的《菩提道灯》，则为西藏佛教解行并重与显密次第修学的学风打下了稳固的基础。至于密教方面，第七世纪以后亦逐渐发展出以《大日经》、《金刚顶经》为代表的“瑜伽续”和《密集》、《胜乐》、《时轮》等“无上瑜伽续”及其相关的注疏。根据西藏史料所传，这一时期总共出现了不少得道的大成就者。[89]

　　从以上的叙述我们可以明显看出，七世纪以后的大乘佛教依然是生气蓬勃的，即使不如初期那么兴盛，也丝毫没有衰老的迹象。只可惜好景不常，共业叵测。土耳其系的回教徒，早在第八世纪时就已入侵西北印。到了十一世纪，更进一步侵入中印。尤其 Sulta Mahmaud 前后十六次的大举远征印度，对于佛教的破坏更是不遗余力。西元1203年，Iktiyar Uddin 率领回军猛击孟加拉地区。在这次的攻击中，著名的佛教大学超岩寺（Vikrama`sila）终于被焚毁，庞大的经典文献付之一炬。与此同时，欧旦特普利（Otamtapuri）和那烂陀寺也惨遭相同的厄运，被虐杀的僧侣数以万计。在如此

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　89. 以上一段，参见吕澄《印度佛学思想概论》，页251～282；梶山雄一《空之哲学》，页126～129、147～149（吴汝钧译，台北：文殊，1988）。关于师子贤的部分，参见拙著《现观庄严论初探》，页328。关于寂天的部分，参见如石《入菩萨行导论》，页23～69。关于密教与阿底峡的部分，参见如石《菩提道灯抉微》，页5～6、49～54。达喇那他的《印度佛教史》记载：印度八十四位大成就者中，有半数以上出世于法称（约650）之后（王沂暖译，台北：佛教，1978，页120）。

　　页27

　　不可抗拒的外力侵害之下，佛教终于在印度销声匿迹了。[90]

　　近代研究印度佛教史的学者如吕澄等人，将印度的大乘佛教，依其不同的性质与内容大致区分为初、中、后三个时期。[91]　然而所谓“后期”，其实也只是单纯的表示大乘在印度的佛教被毁灭前的一个发展阶段而已。它的思想型态或许和前一阶段有明显的差异，但是那与“衰老”、“老年”心态并没有任何关系。这好比一个正常人的一生，从出生到寿终正寝为止，大致可分为童、青、壮、老四个时期。但若遇到特殊的状况，就不能如此硬性划分了。例如青春顶盛之年而横死者，即无所谓的壮年或老年。同样的，佛教在印度发展到了第十一、二世纪时，并不是因为本身缺乏生命力而自然老化衰亡；佛教是在方兴未艾之际，被不可抗拒的外力所摧毁的，它根本没有所谓的老年期。所以当印顺长老在《契理契机之人间佛教》中说：

　　从印度佛教的兴起、发展、衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。……壮年而入老年，内心越来越空虚（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）论。是唯心论者，而更多为自己著想，为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了，多为未来的生活著想。……印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。……[92]

　　笔者认为，这样的比喻是非常不恰当的。而且一般而言，“内心越来越空虚”、“为自己身体的健在著想”和“贪著财物”，应该是唯物论者的特征，怎能说成“是唯心论者”呢？所以，引文中所说的“是唯心论者，而……为自己身体的健在著想，……更贪著财物……”这段话，显然是自相矛盾的。

　　再者，瑜伽行中观派的始祖寂护及其高足莲花戒，为了帮助藏人创建佛教，正式成立第一个比丘僧团，不畏艰难困苦，冒险入藏弘法而客死雪域。这那像是“更多为自己著想，为自己身体的健在著想”的老年佛教所教育出来的僧侣呢？阿底峡尊者为了复兴西藏佛教，舍弃超岩寺座主的名闻利养，自愿减寿二十年，并以六十高龄，千里跋涉崇山峻岭，远赴蛮荒之地的西藏弘法十三年。[93]　难道这位名留千古的密行高

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　90. 《印度的佛教》，页209～210。

　　91. 印顺长老将大乘分为初、后与秘密大乘佛教，不同于一般学者的区分方式（《契理契机之人间佛教》，页7，台北：正闻，1990）。

　　92. 印顺《说一切有部论书与论师之研究》“自序”，页30，另见《契理契机之人间佛教》，页46。引文中印老的话“自相矛盾”的这个看法，是王福桢先生提供的。

　　93. 关于寂护，参见王辅仁《西藏密宗史略》，页23～26（台北：佛教，1974）。关于阿底峡，参见如石《菩提道灯抉微》，页10～13。

　　页28

　　僧也宜列入“更贪著财物……多为未来的生活著想”之流吗？如果“秘密大乘”真如《印度佛教思想史》所说，是“不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的易行乘，[94]　那么对于上述寂护、莲花戒、阿底峡等教证双全的密教大师，为了帮助藏人建立与复兴佛教而捐躯的事实，我们又该作何解释呢？印老不仅给予印度的后期大乘如此负面的评价，对于传统的中国佛教也同样不以为然。他在《契理契机之人间佛教》和《佛在人间》中都说：

　　台、贤、禅、净的思想，依印度佛教史来看，是属于‘后期大乘’的。……中国佛教，是一向重玄理、重证悟、重往生，与老年的心境特别契合。尤其是唐宋以后，山林气息格外浓厚……。[95]

　　就常情而论，老年人是非常畏惧山林生活的，是不敢奢求证悟的，是极端讨厌玄理思辩的。“重玄理”、“重证悟”与“山林气息”都是少壮健康心态的特征。而且“山林气息浓厚”是“重证悟”者必然的修行取向，而“重证悟”又是佛教的根本，怎能说是契合老年心态呢？其次，佛教强调解行并重，所以教理的发展是必然的趋势，倘若“重玄理”就算是契合老年的心境，那么初期大乘的龙树、提婆、弥勒、无著等人岂不都要被判入“老年佛教”之流？

　　再者，倘若中国佛教是属于后期大乘的“老年佛教”，是“为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气”之病弱佛教，是“说大乘教，修小乘行”、“急求自证自了”的佛教，[96]　那么它如何有足够的潜力在中国持续发展了将近二千年之久，普遍受到王臣庶民等各阶层的人士所恭敬与拜服；不但陶冶出许许多多的贤圣高僧，而且还对中华文化产生了非常深远的影响。又如何可能在二十世纪初由日本传入美国不久，即因铃木大拙出版《禅学论文集》，而被名史学家 Lynn White 称为人类文化史上的一件大事；其意义之大，一如欧洲文艺复兴时期对古希腊柏拉图等作品之译介。德国存在主义大哲 M. Heidegger（1889～1976）晚年，曾因偶读铃木之作而感叹道：“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中所想

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　94. 印顺《印度佛教思想史》〈自序〉，页4。

　　95. 前引书，页44；《佛在人间》，页113。被印顺长老判为“老年佛教”的中国“禅宗”、“净土宗”与日本“真宗”，拥有“世界禅者”美誉的铃木大拙倒是相当肯定的。他在《禅学论丛I：历史发展》的“前言”中说：“我们只要接触佛教的这两个宗派，对于至今已有两千余年历史的佛教何以仍有如此的活力和生命力，即可获得适当的认识。禅宗诉诸人类潜在的宗教意识，而真宗则触及东方心灵的智慧……。所谓东方心灵，又是直观胜于推理，神秘胜于逻辑的”（页5，台北：志文，1986）。有过深刻宗教体验的学者，其看法毕竟有别于一个纯粹的学者。

　　96. 这是印老对中国传统佛教极端负面的评价。详见《游心法海六十年》，页15（1984）。

　　页29

　　表达（而表达不出来）的东西。”此外，在心理学方面，精神分析学大师 Jung 曾为铃木《禅佛教入门》的德译本写序，人本心理学大师 E. Fromm 也与铃木合著过《禅与心理分析》。[97]　中国的禅宗透过日本禅者铃木，对近代西方学术思潮产生如此巨大的冲击，这股巨大的精神能量又岂是一千多年前印度老年的“唯心大乘佛教”所能引生的？

　　至于被印老评为是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的“泛神化──低级宗教‘万物有灵论’的改装──的佛法”[98]　的西藏佛教，倘若也是由“非常契合老年心态”的“神化、俗化”的后期大乘所产生，它如何能有足够旺盛的生命力在西藏形成四大宗派，传承一千多年，培育无数像宗喀巴等的贤圣高僧与密勒日巴等有大成就的瑜伽行者，撰著出数量庞大的中观、瑜伽、因明、般若、俱舍、道次第与密续方面的精严论著与论疏，[99]　甚至造就出荣获1989年诺贝尔和平奖、又堪与世界一流的科学家六度对谈的第十四世达赖喇嘛！

　　总而言之，中、后期的印度大乘佛教和汉藏佛教，都是堪能陶铸圣贤的“壮年佛教”，而非奄奄无生气的“老年佛教”。唯独那些缺乏深刻禅悟体验的俗化新兴佛教，才是名副其实的“老年佛教”。

　　2. “如来藏说”是药非毒，利多弊少

　　Melford E. Spiro（1972）透过社会人类学的角度，对上座部教区佛教教义与信众间的互动关系作了一番研究之后，在《佛教与社会》一书中表示：

　　宗教……是根植于全人类本性的需求……人类似乎有些共通性的需要不能受到长时间的压抑。压抑或违反这些需求者的理念或教义（如佛教经典中某些理念和教义），最后终会被加以更正或取代掉。[100]

　　Spiro 所提出的这个理念，确实有心理学上的根据。因为 Freud 曾说：被压抑下去的潜意识心理不会因此而消逝，它一定会另谋出路的。[101]　所以，心理需求的取向，极可能是人类宗教演化相当重要的一个动力因素。保守的上座部佛教如此，思想开放自由的大乘佛教当然就更不用说了。不过，人类的心理需求有深有浅，若依人本心理学与

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　97. 以上一段有关铃木大拙的禅学对西方学术思潮影响之叙述，参见阿部正雄《禅与西方思想》〈译序〉，页7（王雷泉等译，台北：桂冠，1992）。Jung的〈铃木大拙《禅佛教入门》导言〉，见杨儒宾译《东洋冥想的心理学》。

　　98. 《游心法海六十年》，页54。

　　99. Catalogue of Tibetan Works. Otani University Library, Kyoto, 1973.

　　100. Melford E. Spiro〈上座部佛教──人类学上的一个问题〉（一），《香光庄严》，期54，页112、113（1998）。

　　101. 李安德《超个人心理学》所引，页307。

　　页30

　　超个人心理学之倡导者 Maslow 所提出的“心理需求层次论”来看，除了一般世俗层面的生理、安全、受尊重和自我实现等心理需求之外，还有最高层次的灵性需求。[102]　Spiro 社会人类学的研究角度显然是世俗层面的，而本文以下所要探讨的大乘“如来藏说”，却站在人类最深层的灵性需求而立论，所以不同于 Spiro 的研究角度。

　　大乘佛法发展到了后期，在内容上确实与初期经典有了明显的差别。后期的大乘经，虽然部类也不少，但大都具有一种共同的倾向，即阐扬如来藏、佛性，以及与如来藏思想相近的佛菩提、涅槃之教义和功德。这种学说在发展的过程中，逐渐与心性本净、真如思想相结合，并且与中观和唯识宗的思想相融摄而俨然自成一个体系。[103]　这一系的大乘圣典，经常用“如来藏”、“自性清净心”、“佛性”等概念和思想来表达他们的宗教体验或教义。对于讲究逻辑思辩的中观学者来说，这当然是不了义的；[104]　但就实践的立场而言，这倒没有什么不对。因为：

　　第一、宗教，原是为了解决生命的终极关怀问题而产生的。因此，宗教必须是实际的；它不能不向著「生活即是道”的方面落实。所以，佛教的般若虽然免不了会有朝向“文字般若”发展的一面，但更重要的，应该在较为实际的“观照般若”上面著力。然而偏重实践的行者，对于宗派教义的细微末节总是不太留意的，即使像阿底峡这样的大学者，也一再强调：应当修习从龙树传承下来的要诀，切莫死守宗派的教义。[105]

　　第二、中观与唯识学者所论证的缘生空性，理论非常艰深繁琐，一般人是难以理解的。使用“佛性”、“如来藏”、“自性清净心”等平白浅显的概念和思想来表诠自心之无生空性，比较容易使人了解人性至真至善至美的本质而直接反求诸己，深观自心。后期大乘的“如来藏说”之所以普遍受到印、藏、汉各大宗派的欢迎，它那“深入浅出”的特色，应该也是一个重要的因素。当然，除此以外，“如来藏说”还有方便导正“有怯弱心”、“轻慢诸众生”、“执著虚妄法”、“谤真如佛性”、“计身有神我”等《究竟一乘宝性论》中所说的五种偏失的作用。[106]

　　第三、“心”是修习佛法的主要依据和对象，所以偏重实践的行者，比较倾向于从主观内心经验的角度来诠释佛法，同时也会很自然地选用“自性清净心”或“唯心”等最能贴切表达禅修体验的概念。被印老判属“唯心大乘”的禅、净、密固不待

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　102. 《超个人心理学》，页173。

　　103. 以上一段，参见《印度佛教思想史》，页153～176。

　　104. 偏重逻辑论证的中观哲学，其批判性较强，不过却有沉迷于思辩而忽略宗教目标与宗教生活的弊病。这是冉云华英文论著“Dimensions of Indian Buddhism”中的论点（冉云华〈论中国佛教核心思想的建立〉，《中华佛学学报》第13期，页425，2000）。

　　105. 《菩提道灯抉微》，页200～202，颂17、18、24、30。

　　106. 《大正藏》册31，页816上、840下。详见《印度佛教思想史》，页317。

　　页31

　　言，即使是上座部的泰国禅师阿姜查、阿迦帖也会说：

　　我们最初的心意状态是纯洁的：平静、光明和清洁的。但是（当）它被烦恼所污染，它撤入了心意的硬壳中。

　　心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见……。[107]

　　在西藏佛教中，如来藏大都被看成是佛性、心性和空性的同义词。[108]　在“无上瑜伽”中，如来藏更被具体地看成身心中最精细的“根本净光心”。达赖喇嘛说：最细心“以净光的形式出现，它很类似直接证入空性的经验和状态。”[109]　而中国禅宗祖师悟道时所说的“灵光独耀，迥脱根尘”和“心月孤圆，光吞万象”，不也同样是净光心──如来藏的另一种更富诗意、更为宏伟的展现形式吗？

　　第四、实相是超越一切语言和文字的。不同文化背景的宗教行者，对于同一种宗教体验往往会有不同的表达方式。印度教早期的《吠陀经》就曾经说:“真理只有一个，只是圣人以不同的名字来称呼它而已。”[110]　此外，W. T. Stace 在《冥契主义与哲学》中也说：

　　任何文化中的冥契者诠释他们自己的冥契经验时，通常使用塑造他的宗教思想以诠释之。但假如他够精细、哲学思辩够强的话。他也可以抛掉宗教教条，但仍保留他自己的冥契意识。[111]

　　梶山雄一在《空之哲学》中也表示：作为直观当体的最高真实，是超越有无的表诠之上的。它只有在事后省思的立场下，才被称为“空”，或称为“光明心”而已。这实在是语言的差异，而不是事实的不同。所以，《般若经》中所说的“清净光明心”，倘若不把它视为空性的同义词，而强调它是真实存在的话，那么就会导向唯识宗“三界唯心”的观念论。如果再换个角度，把它看成具有清净光明的本性而为人人本具之佛性，那么自然就会朝向如来藏的思想发展。[112]　因此，如果我们可以理解不同的文字所指涉的

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　107. 分别参见阿迦索〈禅思技术〉、阿迦帖〈正道足迹〉（《四念处》，页156、261）。不过，阿迦索所说的“最初心意状态”，是在谈论初禅时所说的。

　　108. 在西藏佛教中，布敦（Bu ston, 1290～1304）以后的各派学者，如宗喀巴、达玛仁亲（1364～1423）和米膀（Mi pham, 1846～1912）都以自性空义诠释如来藏（高崎直道等著《如来藏思想》，页299、289（李世杰译，《译丛》册68。台北：华宇，1984）。

　　109. 第十四世达赖《藏传佛教世界》，页91、123（陈琴富译，台北：立绪，2000）。

　　110. H. Smith《人的宗教》（页97）。铃木大拙在他与佛洛姆合著的《禅与心理分析》中也提到：“佛家的用词在表面与基督教相距甚远，但当我们潜入够深，我们将发现这两个潮流是相交的，或者说，是从同一渊源中流出”（孟祥森译，页66。志文，1981）。

　　111. W. T. Stace《冥契主义与哲学》，页468。

　　112. 《空之哲学》，页176、19、20。文中的“清净光明心”一词，在原译本为“清洁光辉的心灵”。印顺长老在《成佛之道》中也曾表示，大乘三系的根本思想是一致的。如该书说：“真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了‘无我如来之藏’。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是‘于法无我离一切妄想’的如来禅，这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别”（增注本，页393）。

　　页32

　　原是同一实相，都足以导向证悟与解脱，那么对于“空性”、“自性”、“佛性”、“如来藏”、“清净心”等这些用词的差异，应该是可以不必太过吹毛求疵的。

　　南传的佛教学者 Rahula 在《佛陀的启示》一书中说得非常中肯：“名字有什么相干？我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，不是一样芬芳吗？……。同样的，真理不需要标签。……宗派的标签，只是独立了解真理的障碍。它们能在人心中产生有害的偏见。……对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上，单为明了真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，或是余人所说。要紧的是了知与澈见真理。”[113]　既然如此，那又何必像《中国禅宗史》那样，只因为不博通经论的惠能恰巧使用了数论派的“自性”一词，就认为“南方宗旨”与数论虽“不完全相同”，但有“间接关系”、“非常类似”！又何必因为《坛经》主张“人人有佛性，见性成佛”，就把曹溪禅的宗旨严重曲解成“就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅皆本曹溪’”！[114]

　　《坛经》所说的“自性”与“佛性”，虽是一般人容易泛泛理解的名词，但要真正的了解和体验，却和体验“唯心”、“空性”一样的困难。日本临济宗大师拔队得胜（1327～1387），在他致井口禅师的信上就明言：

　　六祖说：“不是幡动，不是风动，而是仁者心动。”要想清楚的了知这一点，就须能见到万化与你本是同根所生，你和世间一切物中的任一物皆是同一个整体。溪流的潺潺之声和微风的太息，都是那主人公在说话……能不假思惟推理而直接掌握住这一点的，可许他有少分的内证。但这尚不是彻底的觉悟。[115]

　　可见，“见性成佛”的曹溪禅并不那么外道，也不那么简易为人所接受。石霜（986～1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的时间内坐脱而逝，但是仍然未被认可为开悟见性。[116]　而长庆二十年坐破七个蒲团，大安三十年牧一头水牯牛，赵州八十犹

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　113. Walpola Rahula《佛陀的启示》，页10～11（顾法严译，台北：慧炬，1972）。“不是一样芬芳吗”一句，在原译本为“仍然一样的芬芳”。

　　114. 印顺《中国禅宗史》，页384、385、388（台北：正闻，1994，8版）。

　　115. 菲力浦．凯普楼《禅门三柱》，页312、313（顾法严译，台北：慧矩，1990）。

　　116. 《五灯会元》：道虔评曰：“坐脱立亡则不无，先师意未梦见在！”（《卍续藏》册138，页193下）

　　页33

　　行脚，这些都是极端困苦修学的实例。这样的禅法怎能说是“简易……容易为人所体验”呢？在这么重要的基本宗旨上，《中国禅宗史》对禅宗竟然如此严重的误解，到底是因为作者本身毫无禅悟体验所使然，还是因为他对禅宗心存成见、别有意图呢？这的确是一个值得深入研究的问题。

　　总之，法门如应病予药，对机者良。没有那一种医药，是无需加减就可以适用于一切疾病的。同理，也没有那一类法门，是不必观待众生根机而适度调整就可以契机契理的。如果说法对机，能适当消除听者的妄见和偏执，那么就如《思益梵天所问经》所说，即使妄语也是真实语。反之，如果法不对机，徒增听者的妄见与偏执，那么真实语反而成了虚妄语。[117]　就大乘佛法而言，属于遮诠方面的无自性“空理”，犹如佛法中的泻剂；而属于表诠方面的“唯心”、“如来藏”、“自性清净心”，则如法门中不同强度的补剂。有些人的体质是可以一泻到底的，但另有些人只能补不能泻；有些人须要先补后泻，然而须补泻同时者亦大有人在。大乘的“如来藏”思想，是透过荡相遣执的“般若法门”才开展出来的。因此，尽管它在宗教思想和心理方面具有“大补”的作用，但它本质上就兼带著「般若”排毒或泻下的功能。何况在实际的修持仪轨或修习次第中，总还是会有另一些“无常观”、“苦观”、“空观”等泻下的配套措施，可以避免执实等“上火”的不良反应。因此，对于像法和末法的众生来说，这种补中带泻的温和法门，或许才是三根普被、利多弊少的最佳心灵良药哩！

　　3. “如来藏说”之心理意义

　　前文曾经提及，初期大乘之主流经典，无论是“净土法门”、“般若法门”、“文殊法门”与“华严法门”，一概以发菩提心为大乘的根本心态，以成就佛及佛土为究竟的理想。这种发心不只是大乘道的起点而已；整个成佛之道，发心是一以贯之的。《华严经．十地品》中的菩萨十地，地地都发起与各地无漏智相应的菩提心。既然发心对于大乘道之修学如此重要，那么大乘经典无论是在义理或行门上，显然都有不断给予强化的必要。初期大乘中的“念佛法门”以缘念佛的名号和身相来强化菩提心，就是在行门上强化发心的一个典型例子。

　　大乘发心所欲求的最高理想，是无上正等菩提。然而，无上菩提本身无相、离言、无可表诠、不可思议；它必须透过世俗的语言才容易被理解，也必须借助具体的人格形象才容易被把握。而佛的名号和佛身的相好，正是无上菩提最具体而完美的象征。既然念佛法门以象征无上菩提的佛号和佛身作为习定所缘，那么除了摄心入定的正面效果之

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　117. “实语是虚妄，生语见故。虚妄是实语，为增上慢人故”《大正藏》册15，页41上。

　　页34

　　外，必然还会使人联想到与佛有关的种种殊胜德能，而增强行者对无上菩提的向往与欲求的心理。增强对无上菩提的欲求心，就是菩提心的强化。《观无量寿佛经》说：“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好；是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”[118]　很显然的，这句经文就是要以相好庄严的佛陀身像，来引生行者对自己未来的意象角色──佛的自我期许心理，并由此强化行者成佛的意愿。此外，《三摩地王经》中也说到：因为忆念佛身而生起对佛智的欣乐，因为欣乐佛智而欲求成佛。[119]　由此观之，初期大乘经中确实有重视发心并设法在行门中给予强化的倾向。

　　不过，在初期大乘的念佛法门中，虽然称名与观像同样具有强化菩提心的心理功能，但是二者强化的程度还是有差别的。由于佛的庄严身像较之名号更具体、更能象征佛的果德，所以在强化的效果上理当更胜一筹。但是比起信解自身“原本具足如来智慧光明德相”的“如来藏法门”，观像的念佛法门毕竟还是相形见拙的。因为所观的对生佛像无论如何相好庄严，它与观想者之间仍然有隔阂存在。这种生佛对立的二元关系，虽然也可以相当程度地激发行者向往无上菩提的上进心理，但对行者无始以来自认平庸的自卑情结，却丝毫没有化解的作用。

　　一般人在下意识里，总是自认平凡庸俗的。根据近代心理学者的研究，这种微细而又深沉的自卑情结，很容易形成自我设限或自我防卫的心理。“人本心理学”之父 Maslow，把这种心理称为“Jonah 情结”，并给它作了如下的诠释：

　　我们大部分的人，确实可能比实际表现出来的自己更伟大。我们都有尚未或尚未完全发展出来的潜能。许多人确实企图回避内在结构所引发的使命感……就好比（旧约先知）Jonah 想躲避他的命运却不成。[120]

　　就大乘佛法而言，众生无始以来的这种自卑心理以及与之相对应的凡庸相执是相当坚固的，极难破除。这好比一个三角形如果会作梦，它一定不会梦见自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不会梦到自己成为美天鹅。同样的，如果一个人不刻意自我训练，绝不敢想像自己会成为相好庄严、大智大悲的佛陀。对于成就佛果来说，这种老是坚持自己只能是庸俗模样的凡常相执和只能作凡夫俗子的自卑情结，都是很深细、很难破除的心理障碍。这种障碍倘若不设法消除，大乘行者追求超越、向往圆满的发心与菩萨行持，势必会受到潜意识顽强的抵制，而生出 Desolle 所谓“崇高境界之压抑”的退

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　118. 《大正藏》册12，页343上。

　　119. 《广论》所引，卷4，页103。

　　120. 李安德《超个人心理学》，页306。E. Fromm 认为：Jonah 情结源自缺乏爱的主动关怀（《爱的艺术》，页38）。这确实是另一个重要的诠释角度。

　　页35

　　转心理。[121]　为了消除潜意识中这种根深柢固的自卑情结，进一步强化成佛的自尊心理，以便顺利克服菩提道上的种种障碍，初期大乘的《华严经》中早就开示了“如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中”的思想。[122]　到了后期大乘如来藏系的经典，如《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》和《大法鼓经》，又方便假借印度传统神学中“如来藏我”的名相与概念而强调：

　　一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。

　　佛性于一切众生所，无量相好，清净庄严。

　　一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明。[123]

　　倘若行者能够透过读诵思惟这类经典，而深心信解“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明”，那么行者自认卑劣的“凡常慢”必然会逐渐减轻，自信自尊的“佛慢”必然会相对的增强。如此，则大乘发心将得到进一步巩固与强化，而菩萨的种种难行也将能更顺利地开展。

　　因此，初期大乘发展到了后期所传出的如来藏系的经典，显然不像《印度佛教思想史》所说，是为了使“大乘佛法通俗化”，并“与印度传统神学相呼应”，[124]　而是为了进一步巩固大乘行者追求超越、向往圆满的最高心理需求，以及进一步强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。同样的，禅宗六祖所揭示“人人有佛性，见性成佛”的主张，也不像《中国禅宗史》所说的那样与“数论”、“胜论”相呼应，那么通俗化而“容易为人所接受、体验”。当然，笔者并不排除“佛性──如来藏说”确实也有顺应世俗和印度传统宗教的倾向；但对于大乘佛教自身的开展来说，那只是顺势外延的一个次要的旁枝，而不是核心的主干。

　　（五）“念佛法门”之宗教心理功能

　　1. 部派与大乘“念佛”之基本差异

　　“佛法”以修习定慧而得解脱为目标；除此以外的一切行法，都隶属于辅助性质的助道法门而已。部派佛教的“六随念”法门，就是为了适应某些慧弱信强的根性而形成的。未得定慧成就的佛弟子遇到重病、濒死以及恐怖的境况，可依“六念”修行

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　121. 《超个人心理学》，页306。Desolle 为知名的法国心理学家。

　　122. 参见《大方广佛华严经．宝王如来性起品》，《大正藏》册9，页624上。

　　123. 首段引文，见《大方等如来藏经》；次段引文，见《央掘魔罗经》；末段引文，见《大法鼓经》（《大正藏》册16，页457中；册2，页526中；册9，页297中）。

　　124. 《印度佛教思想史》，页157、162。

　　页36

　　而消除心中的怖畏，并获得命终生天的凭借。[125]　然而，慧弱信强的行者可依六念修行，并不意味修习“六念”的行者全属慧弱信强的根性。这好比并非所有的出家僧众都是只追求自了的二乘行者，“外现比丘仪，内怀菩提心”的大乘行者仍然大有人在。有些人选择六念法门，纯粹是为了便于摄心入定而已。阿迦索、阿迦曼和阿姜查、摩诃布瓦等泰国禅师，是泰国佛教界知名的定慧成就者；而他们前二者之习定所缘以及他们四位所提倡的禅修所缘之一，就是念诵 Buddho──“佛陀”。[126]

　　“大乘佛法”，以佛和净土为究竟的理想，以佛的因行──菩萨行为大乘行持的典范。整个大乘佛法的理论体系与实践架构，都是以与佛有关的一切为中心而开展出来的。在这个大前提下，大乘佛法与念佛法门的关系简直密不可分。我们几乎可以说，“大乘是不离念佛与往生净土的”。[127]

　　从这些基本立场来看，部派与大乘的“念佛”表面上虽然相似，但其性质、目的与功用却大不相同。部派的“念佛”，以消除恐惧为主；而大乘念佛的主要目的，却是为了要自我超越、追求圆满而想见佛闻法而成佛。我们不否认，为了摄护初心，给予能力不足的初学者信心、鼓励与希望，大乘的念佛法门的确有它权宜方便的一面。但那只是一个次要的考量，并不是首要的目的。倘若只看到次要消极的一面，而忽略了它主要积极的另一面，要想对此法门作出客观的评价，想必是很困难的。笔者以为，“念佛法门”能受到龙树、世亲等大德的肯定，并且随著大乘佛法在印度持续开展出事、行、瑜伽和无上瑜伽续之“密乘法门”，甚至遍传于西藏、中国及日本佛教中，一定有它宗教行持上的殊胜功能；绝对不像《大乘起源》所说，是为了“适应信行人，及佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。[128]　因此下面，笔者将试从宗教心理功能的角度来阐明大乘念佛法门的方便善巧。

　　2. “念佛法门”消解概念之心理功能

　　因参禅而有过见性经验的日本学者铃木大拙，曾经就深度心理的角度探讨“念佛法门”的深义。他认为：念佛法门起初原非机械式的念法；先是系念于佛之功德、形像，而后才有称名的方式出现。行者称念佛号，虽然不一定会想到佛的本身、胜德和本愿，但是当他反覆不断地念诵时，名号所代表的一切便在行者心中唤起了。不仅如此，到了最后，连他自己心灵至深的源头也因此揭开了，呈现出名号本体的最内真理

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　125. 《大乘起源》，页855～856。

　　126. 《四念处》，页151～153。《尊者阿迦曼传》，页2、3、301。阿姜查《我们真正的归宿》，页7（1992）。归零编译《正确的修行》，页55（中坜：内观，1999）。

　　127. 《大乘起源》，页759。

　　128. 前引书，页854。

　　页37

　　──阿弥陀佛自身。

　　从另一方面来说，称名念佛的目的，在于消除吾人意识上二元对立的无明。当行者专心至诚的念佛时，他以名号为其精神的向导，与名号一同深入生命的根源。有一天，当他既不再是他自己，又不与名号同行时，他成了名号，而名号也成为他。突然间，甚至连这种感觉也消失了；但这并不是一种心灵空白或完全不醒人事的状态。当他从绝对合一的状态中脱颖而出时，他会带著「一念”觉悟过来；而这一念觉悟便是阿弥陀佛的名号、本愿与往生净土的绝对信心。关于念佛法门的止观次第，笔者在〈才市念佛诗的止观解析──念佛法门之止观次第拟构〉这篇论文中，曾经作了详细的探讨，有兴趣的读者不妨找来看看。[129]

　　念佛法门首先由忆念佛德、观想佛像开始。在逐渐发展的过程中，慢慢让位于一个不甚可解的名号。这个名号似乎变得不可形容、不可测度、完全超于一切知解，故而成为一种超越一切意义之意义的象征符号。这就与禅宗杜绝一切戏论的公案可以说是同一鼻孔出气了。[130]

　　因此，“念佛法门”不仅仅只是消除恐惧，并接引愿乐见佛闻法者往生净土而已。它“厌离娑婆”的训诲，有助于消弱行者对世间的贪著，引生强烈的“出离”意愿；它“欣求极乐”的劝勉，可以增强行者对“菩提心”──“花开见佛悟无生，不违安养入娑婆”的向往。而它那机械式或参究式的念佛甚至还可以像禅宗参究公案一样，帮助善根深厚的行者消解概念和二元对立的障碍，从无意识的源头，唤起一种远比经验上的自我更强大的潜能，“不假方便”而达成“自得心开”的悟境。总之，“念佛法门”既平实简易，又能顾全“出离心”、“菩提心”和“空性慧”的菩提道三要，的确方便善巧。

　　3. “念佛法门”强化发心之心理功能

　　除了上面铃木大拙的论述以外，关于“念佛法门”的宗教心理功能，笔者在〈发心的意义及其在宗教实践上的心理功能〉一文中，亦曾就另一个“未来心理学”的角度探讨过；其后在另一篇论文〈发心对身心之利益〉中，又作了一些补充。这两篇论文的主要观点是这样的：大乘的发心，赋予行者一个“成佛利众生”的光明远景和终极目标。在这个理想中，利益众生的主角是“佛”。因此，“佛”相当于行者想在未来扮演的一个超越的“自我意象”的角色。而这个未来自我意象角色的确立，可以引

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　129. 详见《普门学报》第4期（2001）。

　　130. 铃木大拙《开悟第一》，页140、151、180～181（台北：志文，1988）。念佛而达到“心佛不二”的境界，在日人才市的“念佛诗”里，有不少露骨的表白。详见铃木大拙《念佛人》；《耶教与佛教的神秘主义》，页227～306。

　　页38

　　生出“自我期许”的心理，暗中推动行者积极实现“成佛利众生”的发心初衷。这种发心在宗教实践上的心理功能，在大乘的“念佛法门”中被充分地加以运用。无论是初期的称名、观相念佛法门，或后期的无上瑜伽念佛法门，都是以大乘行者所共同自我期许的意象角色──究竟圆满的“佛”的名号、形像或心咒作为习定的所缘。藉此殊胜的所缘，一面趋入禅定，一面强化大乘的发心。

　　秘密大乘在这方面更是善巧。它将“一切众生本自具足如来智慧光明德相”、“一切众生……有如来智、如来眼、如来身结加趺坐，俨然不动”等有助于强化发心的如来藏思想，进一步具体化为实际修习定慧、积集福慧资粮的观修法门。在生起次第“自成本尊”的修法中，它直接以“佛”清净庄严的天色身，取代行者自认庸俗卑劣的自我意象。藉此自我意象转换的修习，在潜意识的心灵上抹除一向自我认同的“凡夫相”，重新绘上一幅清净庄严的天身“佛相”。一面化解行者画地自限的自卑情结，一面强化“我就是佛”的自尊心理，以便充分回应行者追求超越的深层心理需求，彻底激发生命的巨大能量，藉此促成行者以最快速、最有效的方式自我提升，乃至于究竟成佛。[131]　无上瑜伽密中的“圆满次第”等高级修法暂且不谈，单就“生起次第”的心理功能而论，秘密大乘被阿底峡尊称为“大乘中之上上乘”，又受宗喀巴赞叹为“最胜念佛”，[132]　的确是当之无愧的。

　　以上所说，纯就宗教之心理功能而论。除此以外，从大乘经论中，我们仍然可以发现，无论是初期的念佛法门或后期的无上密，缘佛号或佛身而修定的念佛方法对行者尚有许多其他方面的利益。[133]　正因为念佛法门的所缘最能强化大乘的基本心态──发心，回应行者追求自我的超越、向往圆满的最高心理需求，激发潜意识追求自我提升的心理潜能，又能广大饶益行人，所以才广受印度的龙树、世亲、阿底峡等祖师的重视与弘扬。由初期的称名、观像，一直发展到后期秘密大乘的生、圆二次第。不但历久不衰，甚至还逐渐遍布亚洲各地。因此，大乘念佛法门之缘起与弘传，的确有它正面而深刻的宗教心理意义。它绝不可能是意识表层对佛“永恒怀念”的感性心理所能推展得出来的。

　　四、结　论

　　大乘佛教之起源与开展，是一个庞大且多元化的宗教运动，形成的因素相当复杂。然而其中最主要的动力因素，应该来自于教团的内部，特别是佛弟子的宗教心理

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　131. 如石《入菩萨行导论》，页115～117；《入菩萨行衍义》，页218～221。

　　132. 如石《菩提道灯抉微》，页223。关于“最胜念佛”，参见宗喀巴《密宗道次第广论》卷17，页10（法尊译，台北：佛教书局，1977）。

　　133. 《广论》卷15，页356、357。

　　页39

　　取向。印顺长老以“佛灭后，佛弟子对佛永恒怀念”的心理，作为大乘起源与开展的原动力，博得了台湾学界一致的认同。然而，该书所提出的论证似乎仍不足以成立此一命题。因此，在本文中笔者拟另辟蹊径，尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。

　　首先，笔者假设：初期大乘经典的思想型态，是与佛弟子的心理需求相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高；而这种心理需求就很可能是主导大乘起源与开展的原动力。其次，笔者从“先行大乘经”与初期大乘经典中，找出了它们基本的思想型态──发菩提心修菩萨行而成佛；而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中，发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”说。从心理学、宗教学和神话学的观点来看，这种大乘发心的思想原型，正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能升华而成的最高心理需求，正是释尊圆满成佛的导因，也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此，以佛弟子潜意识中欲仿效佛陀、追求圆满的心理需求作为大乘兴发的原动力，应该是非常恰当的。

　　当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念，对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”乃至于如来藏思想和念佛法门等大乘兴起与开展的种种现象，才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义：

　　1. 对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识上所呈现的“怀念佛陀”，极可能是由潜意识里想要“仿效佛陀”的心理暗中推动出来的。“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但其中若无想要仿效佛陀与追求圆满的心理成分，就不可能对以“佛”为核心之大乘的兴起产生任何作用。

　　2.“十方佛”所关涉的，不只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，不容易克服”的表层心理问题而已，而是“佛弟子自身是否也能像释尊一样圆满成佛而度化众生？是否可以无限自我超越以致于究竟圆满”的终极关怀问题。再者，“理想佛身观”所象征的，并非“生命意欲的愚痴相”，而是超越生命意欲的智慧相。它与世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想──“长青哲学”，都有类似的共通性。它们不可能全由“永恒怀念”的感性心理所推动而产生；它们必然奠基于人类集体潜意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。

　　3. 初期大乘经中，有许多经典谈到了天、鬼、畜生乃至于他方世界的菩萨。以神话学的观点来看，这正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人本的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个生命界合一。换句话说，大乘种姓

　　页40

　　的佛弟子，由衷希望把整个生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛教的开展不是要“与印度的天神沟通”，不是为了“适合世俗迷情”，也未曾把佛法“颠倒”过来，而是回应来自心灵深处向往无限、追求自他一体圆成的灵性呼唤的一种印度文化的自然表现。

　　4. 大乘佛教在方兴未艾之际，遭受不可抗拒之外力破坏而绝迹于印度。它根本尚未步入宗教发展的老年期。因此，后期、秘密大乘以及由它们所产生的汉、藏传统佛教，都不宜用“老年佛教”来形容；反而应该用宗教生命力旺盛、堪能陶铸无数圣贤的“壮年佛教”来称呼。其次，后期大乘所传出的“如来藏”系经典，并非为了使“大乘通俗化”并“与印度传统神学相呼应”，而是为了进一步巩固大乘行者追求超越的最高心理需求，以及强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。它们顺应世俗和印度传统宗教的倾向，只不过是大乘佛教自身开展顺势外延的一个次要旁枝，而不是核心的主干。

　　5. 部派佛教六随念中的“念佛”，以消除行人的恐惧为主。大乘念佛法门的主要目的，是为了强化菩提心，并引导行人见佛闻法而修行成佛。这两种念佛法门的基本理念极不相同。由于初期大乘的念佛法门和后期密乘法门中的“生起次第”以发心的目标──“佛”的名号、形像或心咒为所缘，所以除了得定的共同效果之外，还具有回应最高心理需求、激发生命巨大潜能和强化大乘发心的宗教心理功能，非常殊胜善巧。它们绝对不是为了“适应信行人和佛灭后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。

　　总之，以“人间佛教”的层面来说，印老对于“大乘起源与开展”的诠释，的确有他相当独到的见解。在这方面，他无疑获得了教界广泛的认同，并且也为他推行“人间佛教”的理念确立了稳固的学术地位。但是若就大乘佛法的全体而言，我们却不得不承认，印老对大乘佛教某些方面的见解，的确相当程度地浅化、窄化，甚至曲解了印、藏、汉大乘佛教的深广意涵。这是十分令人遗憾的。

　　（因受篇幅限制，本篇论文已删除了一部分。欲览全文者，

　　请参阅即将出版的《现代大乘起信论》“第一篇”）

　　页41

　　The Psychological Force behind the Origin and Development of the

　　Mahaayaana: Is “Remembering Forever” the Original Force through

　　which the Great Vehicle Came into Being and Grew?

　　Ven. Ju-shih

　　Formerly Associate Researcher,

　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

　　Summary

　　In two of his major works, The Origin and Development of Early Mahaayaana Buddhism and An Intellectual History of Indian Buddhist Thought, the elder master Yin-shun regarded “the fact that the Buddha’s disciples remembered him forever after his death” as the original force through which the Great Vehicle arose and developed. Though the proofs he adduced do not seem sufficient to establish his theory, it became widely accepted by the scholarly community in Taiwan. Thus the present writer tries to introduce a new approach by looking into the deep levels of the human collective subconsciousness to find the psychological factor behind the rise of the Mahaayaana.

　　The present writer first formulates the hypothesis that the ideological format of the early Mahaayaana scriptures corresponded to the psychological needs of the Buddhist practitioners, i.e. it was a reflection of spiritual requirements when the texts of a certain ideological persuasion increased in number and gained in importance until they constituted the mainstream. It is well possible that these psychological needs were the driving force behind the origin and development of the Great Vehicle. Next, the present writer identifies the common thought patterns in early Mahaayaana texts: the development of bodhicitta, the practice of the bodhisattva path, and the accomplishment of buddhahood. In later Mahaayaana scriptures─the `Sriimaalaasuutra, the Ratnagotravibhaaga, and the Ta-sheng ch’i-hsin lun─ideas like “the

　　页42

　　buddha nature which is the pure cause” or “transforming influence of suchness” are found which served as the metaphysical basis for the development of a Mahaayaana frame of mind. Looked at from the angles of psychology, religious studies, and mythology, this archetypal Mahaayaana motivation reflects the deep human spiritual need of “boundless hope”, “striving for transcendence” and “yearning for perfection.” These most exalted psychological needs, the sublimation of the life instinct which strives to avoid suffering and attain happiness, were the causes that lead Sakyamuni to the realization of perfect awakening. They are also the main inner force behind the development of the major world religions. Thus it seems to be most appropriate to regard the collective subconscious desires of Buddhist practitioners, i.e. the wish to emulate the buddha, to strive for transcendence and to yearn for perfection, as the main factor originally leading to the arising and development of the Greater Vehicle.

　　As soon as we begin to analyze the question from this point of view, many phenomena related to the beginnings and the subsequent development of the Mahaayaana, like “the fact that the Buddha’s disciples remembered him forever after his death, the construction and veneration of stupas as well as the spread of scriptures which deal with life stories of the Buddha and of disciples or introduce the pure realms or the buddhas and bodhisattvas in the ten directions,” even “the theistic trend within the Mahaayaana,” “the idea of a tathagatagarbha” and “the practice of being mindful of the Buddha”, acquire a new, more basic, more profound, more positive meaning.

　　Key words: 1. origin of the Mahaayaana　2. collective unconsciouness

　　3. the development of bodhicitta

　　4. the buddhas of the ten directions

　　5. the practice of being mindful of the Buddha

　　6. mythological psychology