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《大乘义章》的作者净影慧远 (523-592)(注 1) 是南北朝后叶
之义学大师，亦是地论南道学派的集大成者。由于他精通义学，著述
量丰理深， 被后世誉为“隋代三大师”， 与天台宗的智顗（
538-597) 与三论宗的吉藏（ 549-623) 齐名。 慧远本姓李，祖籍敦
煌，后来寓居上党的高都，年十三时即从僧思禅师得度，并从阿阇梨
湛律师遍学小大经论，二十岁受具足戒，以法上为和尚，顺都为阿阇
梨，慧光十大弟子为尊证。随后慧远又跟随大隐律师五夏学习四分律
，得以剖析约断灭诤犍度，使之理会文合。历经多年对经律论三藏的
钻研后， 慧远最后专师法上学教，(注 2) 通达义理微奥，延承地论
之学。
承光年间，北周武帝在邺集众僧于宫殿，叙议废教，当时五百余
僧众中，唯独慧远神色自若与武帝数番论辩，严词抗谏，其不顾生命
护教的精神，曾令上统等诸师感动得泣而谢之。周武法难期间，慧远
潜隐于汲郡西山，专诵《法华》、《维摩》等经。隋朝立国后，慧远
大开讲筵，帝敬重之，敕住兴善寺，后又为慧远建净影寺。《续高僧
传》记载，慧远在净影寺“常居讲说，弘叙玄奥辩畅奔流，吐纳自深
宣谈曲尽，于是四方投学七百余人，皆海内英华。” (注 3) 可见其
弘化之深。 慧远深闇佛理，
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注 1: 有关净影慧远的传记，参阅《续高僧传》卷 8，《大正藏》卷
50，页489上-492中。
注 2 :法上师承慧光，而慧光又师承勒那摩提学《十地经论》。慧光
为地论宗之元匠。
注 3 :《续高僧传》卷8，《大正藏》卷50，页491上。

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又勤于讲述，随讲出疏，共有《地持疏》五卷、《华严疏》七卷、《
涅槃疏》十卷。《维摩》、《胜鬘》、《寿观》、《温室》等经并勒
为卷部，四字成句，纲目备举。另有重要著作《大乘义章》十四卷、
《法性论》等凡二十部一百余卷，可见著述之丰。
《大乘义章》犹如一部佛教法义的小百科全书，以法数类聚方式
详释重要的佛教词汇。《续高僧传．慧远传》说：“《大乘义章》十
四卷，合二百四十九科，分为五聚，谓教法、义法、染、净、杂也，
并陈综义差，始近终远，则佛法纲要，尽于此焉，学者定宗不可不知
。 ”，(注 4) 然依现行本，则有二十卷，二百二十二门，缺“杂法
聚”。其内容目次如下：
　
1.教法聚─经典编，共三门。
2.义法聚─教义编，包括佛性义、二谛义、八识义等，共二十六门。
3.染法聚─实践编染缘起，包括烦恼义、苦报义等，共六十门。
4.净法聚─实践编净缘起，包括五戒义、六波罗蜜义等，共百三
十三门。
《大乘义章》各篇之法数多从小数渐次增至大数，自六世纪后，
中国佛教颇流行这种以法数自小至大排列的类书。(注 5)《大乘义章》
含盖内容很广，义旨明晰，成为佛教术语解说的主要参考。由于慧远
属地论学派，故其诠释多以真心缘起之立场立论，虽如此，慧远亦参
酌当时流行的成实、摄论、毗昙、三论等诸学派的教义，对了解南北
朝时这些教派思想颇有助益。再者，《大乘义章》引证赅博，广引大
小显密之诸经论释，保留了不少珍贵的一手资料。
慧远的佛性思想主要出自《大乘义章．义法聚》中的〈佛性义〉
一章，此章置于“义法聚”之首，其内容之诠释详细且有系统，可见
慧远对佛性义之重视。(注 6) 他将佛性分五部分论述，分别为：
──────────────
注 4 :《续高僧传》卷8，《大正藏》卷50，页491下。
注 5 : 慧远的师父法上即曾撰《增一数法》四十卷；智顗亦撰有《
法界次第初门》，建立修禅六十科之法数。

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(一)释名，(二)辨体，(三)料简有无内外三世当现之义，(四)明因义，
(五)说性所以。

以下依序详论慧远的佛性说。(注 7)

一、释名：佛性的意义

慧远将佛性的意义分成“佛”和“性”二字加以解释，他说：

佛者是其中国之言，此翻名觉，返妄契真，悟实名觉，举佛树
性，故明佛也。(注 8)

“佛”(Buddha)是“中国之言”，所谓的“中国”是泛指佛法传
播的地带，而此处的“中国”显然是指佛教发源地印度，而中国之“言”
则是指佛典使用的印度语言─梵语。Buddha的中文义译为“觉”，含
有“返妄契真、悟实”的意思。事实上，Buddha 一字是梵文动词budh
(enlighten)的过去分词当名词用，((注 9)意思是“觉者”
(enlightened person)。总之，佛(觉者)字义明显可知，至于“觉悟”
的内涵为何，则非三言两语可道尽。
“佛”与“性”合用时，其意义因不同经论或论师的诠释而显得多
──────────────
注 6 :根据《续高僧传．法上传》，慧远之师法上曾撰《大乘义章》
六卷，《佛性论》二卷，与慧远的著作《大乘义章》及其中的
〈佛性义〉同名。可惜法上的著作已佚失，无从比较两人思想
之异同，但从两人著作同名之事实而言，想必慧远深重其师之
影响。
注 7 :参阅廖明活〈净影慧远的佛性学说〉，《中国文哲研究期刊》，
第四期，1994年，页263-286；富贵厚章信，〈净影慧远?佛性
说〉，收于横超慧日编，《北魏佛教?研究》，平乐寺书店，
昭和53年，页205-243。
注 8 :《大正藏》卷44，页472上。
注 9 : Budh（觉悟）加上字尾-ta即成为其过去分词buddha，如当成
有主动意味的名词，即指“觉悟者”。

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样而丰富。若依字源考证，佛性一词与“如来藏”(Tathagatagarbha)
有密切关系。如来藏是“如来”(tathagata)与“藏”（garbha) 的合
语，而“如来”又是“如”(tatha)与“来”(agata)，或“如”与“去”
(gata)的合语。“如去”意为“乘如实道而去”，指由生死到涅槃的解
脱过程，“如来”意为“乘如实道而来”，指由涅槃入生死的慈济过程。
“藏”亦有二义：一为“胎儿”(embryo) ，二为“胎藏”(womb)，因
此“如来藏”可译为“如来胎儿”或“如来胎藏”，前者象征众生如如
来胎儿，因为它是成为如来的要因，现阶段虽处于因位，未来必定可
成如来，故有“因”（ dhatu) 义和“所藏”义，而后者象征蕴藏已
具足的如来智慧德相，故有“果”义，和“能藏”义。虽然“佛性”
与“如来藏”（ tathagatagarbha) 的意义密不可分，但根据一些学
者的研究，佛性并非译自 tathagatagarbha，而是译自 buddhadhatu
，buddhagotra 或 buddhagarbha。 另一个译成佛性的原因，可能是
与中国传统思想中人“性”、本“性”的意涵有关。因此，在中国佛
教，佛性一词逐渐取代了如来藏。
慧远从四方面解释“性”的意义: “种子因本”、“体”、“不
改”、“性别”。
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注 10:小川贯一在其所著的〈佛性? buddhatva 〉，（《印度学佛
教学研究》第 11 卷第 1 期，页 544-545 ）中比较汉译与梵
本的《宝性论》， 发现“佛性”一词译自 buddhadhatu，
tathagata-dhatu， gotra 或 garbha。 篠因正成则认为
buddha-dhatu 才是佛性的原语，因 dhatu 除了有“因”义（
dhatu=hetu ）之外， 还有“性”义（ dhatu=dharmata ），
参阅〈佛性???原语〉，《印度学佛教学研究》第 11 卷第
1 期（ 1963 年），页 223-226。高崎直道亦有同样的看法（
参阅 " Dharmata， Dharmadhatu， Dharmakaya， and
Buddhadhatu-Structure of the Ultimate Value in
Mahayana Buddhism， " Indogaku Bukkyogaku Kenkga 14，
March，1966，pp.78-94 ）.
注 11:参阅 Whalen Lai， "The Awakening of Faith in Mahayana:
A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana motifs "
（ Ph.D. Dissertation， Harvard University， 1975 ），
pp.107-115.

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（一)、种子因本义：

所言种者，众生自实如来藏性，出生大觉，与佛为本，称之为
种。种犹因也，故经说言：“云何名性？性者所谓阿耨菩提中
道种子。”

慧远认为众生实有如来藏性，亦即有佛性。慧远一开始即能点出佛性
与如来藏为同义词，可见其对真常系思想有全面的了解。由于佛性能
出生与佛无异的大觉，故佛性有“种子”和“因”的意义，慧远举《
大般涅槃经》中所说的“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提
中道种子”为经证，也就是说佛性即是诸佛能成正等正觉的中道种子
和原因。慧远此处所言的种子，并非唯识学中所说的种子（ bija)，
而是如来藏系所说的种性义 (garbha)， 这可从他所引的《大智度论
》的经文得知：“性者名本分种, 如黄石中所有金性, 白石银性, 一
切众生涅槃性。”
种子含有种性义，而种性又含何义呢？慧远在《大乘义章》卷九
中的“二种种性义”对种性有较详尽的解释。他依《地持经》将种性
分为“习种性”与“性种性”，而其中“性种性”与上面所说的“种
子”、“因性”意义更相近。慧远解释说：

性种性者从体为名，无始法性说之为性。此之法性本为妄隐，
说之为染，随修对治离染始显，说以为净。始显净德能为果
本，目之为种。此乃显性以成种，故名为性种，种义不变，
故复名性。(注 14)

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注12:《大正藏》，卷44，页 472 上。此段经文引自南本《大般涅槃
经．狮子吼菩萨品》卷25，(《大正藏》卷12，页768上)，或北
本《大般涅槃经．狮子吼菩萨品》卷27，《大正藏》卷12，
页523下。
注13:《大正藏》卷 44，页 472 上，引自《大智度论》卷 32，《大
正藏》卷25，页298中。
注14:《大乘义章》卷9，《大正藏》卷44，页651下。

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约体而言，性种性者“无始法尔”且不变，故可称之为“性”，而此
性种性（如来藏或佛性 ) 因为“本为妄隐”才有染法， 但随著修治
能离染显净。始显的净德是涅槃之“果本”，亦即本具的清净“性种
”，也就是《大智度论》所说的黄金中本具金性，白石中本有银性。
慧远更进一步将二种性与二佛性相比配：“法佛性”即“性种性”，
“报佛性”即“习种性”。法佛性的本有体性在因位和果位时，“体
无增减，唯有隐显、净秽”的差异而已，因此“法佛之性转名性种”
。(注 15)以上慧远从“种子因本”的意义解释佛性，基本上符合印
度佛教如来藏的基本学说。

（二)、体义：依“体”解释佛性，慧远分成四方面加以说明。

1. 佛因自体：“佛因自体，名为佛性，谓真识心。”(注16) 首先，
慧远认为作为成佛之因的佛性，其自体即是真识心。何谓真识心? 慧
远于其《大般涅槃经义记》说：“如来藏者，佛性异名，是真识心。
”(注17)可见他将如来藏、佛性及真识均视为同义词。在《大乘义章
》卷三末的“八识义”中，慧远对真识有详尽的解说。虽然慧远将阿
赖耶识亦列为真识的八个异名之一，(注18)可是基本上他的真识义偏
重如来藏思想，与传统瑜伽学派所说的阿赖耶识，意义有很大差异。
这可由慧远强调真识具有过恒沙佛法的“不空”意义得知，他说：

有人宣说诸法空义，以为真识。对治此执，说真不空。于此识中
，具过恒沙一切佛法，云何名空？故《胜鬘经》中说为不空如来
藏矣。”(注 19)
──────────────
注15:《大正藏》，卷44，页 472 上。此段经文引自南本《大般涅槃
经．狮子吼菩萨品》卷25，(《大正藏》卷12，页768上)，或北
本《大般涅槃经．狮子吼菩萨品》卷27，《大正藏》卷12，
页523下。
注16:《大正藏》卷 44，页 472 上，引自《大智度论》卷 32，《大
正藏》卷25，页298中。
注17:《大乘义章》卷9，《大正藏》卷44，页651下。
注18:慧远列举八个阿赖耶识的异名： 藏识、圣识、第一义识、净识
、真识、真如识、家识、本识。《大正藏》卷44，页524下-525上。
有关慧远之心识思想，参阅廖明活，〈净影慧远的心识思想〉，
《中国文哲研究集刊》，第三期，1993年，页391-416。

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由上引句可见慧远的真识心，即是如来藏。
2. 佛果自体：“佛果自体，名为佛性，所谓法身。”从因位而
言，佛性即是如来藏（真识心 )，而从果位而言，即是法身。慧远对
法身的定义是：“法者所谓无始法性，此法是其众生体实，妄想覆缠
，于已无用。后息妄想，彼法显了，便为佛体，显法成身，名为法身
。 ” (注 31) 如此定义下的法身，正是《胜鬘经》所说的“如来法
身不离烦恼藏，名如来藏”，众生无始以来本具的法体，不但具足无
量恒沙佛法，而且有积极性的觉照作用，因此能达到止息妄法，显了
佛法的“佛果”。慧远所说的法身觉照，即是《大乘起信论》所说的
真如内熏的作用。
3. 通于佛因佛果的觉性：“通就佛因佛果，同一觉性，名为佛
性。 其犹世间麦因麦果，同一麦性。” (注 22) 属于“佛因”的真
识心（如来藏 ) 和属于“佛果”的法身， 虽然有隐显、和染净的不
同，却具同一觉性，如同麦芽和麦果，虽其“麦相”有异，其“麦性
”相同。
4. 诸法自体：“通说诸法自体，故名为性。此性唯是诸佛所穷
就佛以明诸法体性，故云佛性。 ” (注 23) 就诸法的自体而言，其
体性即是佛性。

慧远将以上所举的四佛“性”义的前三者说为“能知性”，仅遍于有
情众生，而不通于草木瓦石等无情，因为有情众生才具“开觉”的能
知性。后者为“所知性”，遍及有情和无情，此意义下的“所知性”
偏重法性义，有如《大智度论》所说的在非情数中，名为法性，在有
情数中，名为佛性。

（三 ) 不改名性：

慧远将佛“性”不改的特点分四方面解释。
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注19:《大乘义章》卷3，《大正藏》卷44，页540上。
注20:《大乘义章》卷19，《大正藏》卷44，页837下。
注21:《胜鬘经》《大正藏》卷12，页221上。
注22:《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，页472上。
注23: 同上。

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1. 因体不改：“因体不改，说之为性。非谓是因常不为果，说
为不改。 此就因时，不可随缘返为非因，故称不改。” (注 24)佛
性的因体不改，并不是义谓其常住因位不为果，而是指作为佛因的真
识心得果之时，因名虽改为法身，其因体不亡。再者，因体“不可随
缘返为非因”，意思是说虽然清净的因体会随缘成染相，可是其净性
不会随缘而“返为非（清净 ) 因”。
2.果体不改：隐为因体的佛性固然是“随缘而不变”其净性，显
为法身的佛果，亦可“不变而随缘”，故说佛性果体不改。
3. 通就因果自体不改：由于佛因和佛果的自体不变，众生依之
得以究竟成佛。
4. 诸法体实不改：诸法虽随缘而有内外、染净的不同，然其体
性平等、一味无有差别。

（四)性别名性：

慧远解释如下：

性别有四：一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三通就
因果体性别异非情。故经说言：“为非佛性，一切草木石等，
（离如是无情之物)说于佛性。四就一切诸法理，实别于情相
虚妄之法，名之为性。(注25)

在上面的“不改名性”中，慧远依因、果、因果，诸法之实体的不改
解释佛“性”，此处却以性“别”解释佛“性”，看似矛盾，其实不
然。他所谓的佛“因性”有别于“果”，和佛“果性”有别于“因”
，是指染法覆缠的“佛因性”有别于清净的“佛果相”，而本具清净
的“佛果性”有别的隐含染法的“佛因相”，虽然约究竟自体而言，
二者无有差
──────────────
注24:《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，页472上。
注25:《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，页472中。

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异。再者，慧远依《涅槃经》的说法，就佛因和佛果的体性拣别一切
草木等无情之“非佛性”，和有情众生之“佛性”，以突显佛性的意
义。最后，慧远就诸法的真实理体有别于世间各种虚妄染法，加以界
别佛性的意义。
总括而言，慧远认为可从四个层面解释佛性的意义：佛性为出生
大觉的“种子因本”，佛性是通于“佛因”的诸法体性，佛性因为其
因体、果体在本质上无有变异，故有“不改”的特性，虽然佛性体性
不改，但是就其因性有别于果相，果性有别于因相而言，佛性还是有
“性别”可言的。

二、佛性的体状

慧远虽然以上举的四义来定义佛性，但是他也认为佛性“妙旨虚
解，义无不在，义无不在故，无缘而非性，无缘而非性故，难以定论
。”因此，许多经论或说生死为佛性，或说涅槃为佛性，或说为因、
果、非因非果、空、有、非空非有、一切善恶无记......，如是一切
无非佛性。由于佛性的广义性，慧远以“增一法数”的方式分一门、
二门、乃至三十三门，来解释佛性的体状，而其所谓的“一门”是：

“所言一者，虽复缘别染净之殊，性旨一味，湛然若虚空，故
云一也”(注26)

这乃指佛性虽缘别而有染净相之不同，但是体性可以“一味”湛然如
虚空含盖之。

佛性的体性若以“二门”，即二个相对的概念来解释的话，可分
为四种：
──────────────
注26:《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，页472下。

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（一)、染净分二：
慧远解释佛性的染净二门说：“约缘分二。缘有染净，染谓生死
，净谓涅槃。 生死涅槃体皆是性故。” (注 27) 佛性本是一味湛然
，但如随顺染缘，则落入“生死”的染门，而当觉性离妄随顺净缘，
即可证入“涅槃”的净门。
（二 )、体用分二：
“体用分二，废缘论性，性常一味，是其体也。随缘辨性，性有
净秽，是其用也。”(注28)若以体用二分论佛性，则佛性背缘从性，
性常一味是其“体”，而佛性背性从缘而有净秽之相，是其“用”。
（三）能所分二:

能所分二:一能知性、二所知性。能知性者，谓真识心，以此
真心觉知性故，与无明合，便起妄知，远离无明，便为正智。
...此能知性局在众生，不通非情。...所知性者， 谓如法性
实际、实相、法界、法住、第一义空...此所知性，该通内外。
(注29)
若以能知和所知性论佛性，则其能知性指具有真心觉知特性的真
识心而言。真识心若与无明染法合，便起妄知而沦于生死。相反的，
若与净法相应，便起正智而证入涅槃。慧远根据《涅槃经》所说的“
为非佛性说于佛性。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石”，(注 30) 认为
只有有情众生才具此能知性的佛性，并不遍及无情如草木墙壁瓦石等
。无情众生因无真心觉知性，既不会起妄知亦不会起正智，因此不具
能知性的佛性。无情是否有佛性或能成佛，在中国佛教思想史上，曾
是一个很重要的议题，性宗和相宗，华严宗和天台宗都曾有过深入的
论辩。在天
──────────────
注27:《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，页472下。
注28: 同上。
注:29 同上。
注30: 《涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。

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台宗湛然 (注 32)之前，性宗的大师们大都与慧远一样， 主张无情
不具真心觉知性，例如吉藏曾说: “众生有心迷故，得有觉悟之理，
草木无心故，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。” (注 33)
此与慧远所说的“如草木等， 无智性故，无有梦知，亦无悟知”，(
注 34) 看法是一致的。 至于佛性的“所知性”是指法性、实际、真
如、第一义空、中道等理体。此所知的“佛性性”（或称“理佛性”
）如虚空遍一切处，故能涵摄有情与无情，因此就所知性而言，无情
亦可说有佛性。慧远如此的了解佛性，与吉藏、法藏、澄观等的观点
大致相同。(注 35)
（四）对果分二:

一法佛性，二报佛性。法佛性者，本有法体，与彼法佛体无增
减，唯有隐显净秽为异。...报佛性者，本无法体， 唯于第八
真识心中，有其方便可生之义。(注 35)

佛性若依二种佛身而言，有法身的佛性和报身的佛性。法佛性与
法身佛的法体无有差异，仅有隐显净秽的不同，如同矿中金与治炼出
的黄
──────────────
注 31:参阅释恒清，《佛性思想》， 东大图书，1997，页 253-271。
注 32:湛然是天台宗第九祖，他在《金刚錍》中力辩无情有性。 参
阅释恒清，“无情有性与深层生态学”，《佛教与社会关怀
学术研讨会论文集》， 1996，页17-42。
注33:《大乘玄论》卷三，《大正藏》卷45，页40下。
注34:《大乘义章》卷一，《大正藏》卷44，页472下。
注35:吉藏在《大乘玄论》卷三说：“以依正不二故，众生有佛性，
则草木有佛性。”(《大正藏》卷 45，页 40 下）；法藏在《
探玄记》卷十六说：“圆教中佛性及性起，皆通依正。是故成
佛具三世间。国土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。”
（《大正藏》卷 35，页405 下 -406 上）；澄观在《大方广佛
华严经疏》卷三十说，“若以相从性，第一义空无所不在，则
墙壁等皆第一义空，云何非性？” (《大正藏》卷36，页280
中。)
注36:《大正藏》卷44，页473上。

36页

金本质上并无差别。慧远把此法佛性称为觉，且能起觉照之用。而报
佛性的特性在于其有“可生”之义，慧远在解释报身佛意义时，有更
清楚的说明:

报身佛者，酬因为报，有作行德，本无今有，方便修生。修生
之德，酬因名报，报德之体名之为身。又德聚积亦名为身。报
身觉照，名之为佛。(注38)

慧远将报佛性视为第八真识心，此真心能方便修行，“可生”诸德，
因而获得的酬报之体，即为报身，亦有觉照之用。法佛性如金矿本具
金性，而报佛性如经过方便提炼出来的金器，两者息息相关。如果众
生不具一切功德的法佛性，纵使有多大的方便修行，根本无法薰发生
出诸德，同样的，若没有“可生”性的报佛性，纵有本具德性的法佛
性，还是不能开显法佛性。这就是慧远说的“无报（佛性）法（身 )
则不显”，亦可说“无法（佛性）报（身）则不立”。
慧远以“三门”解释佛性时， 将之分成四种:(1)约缘分三，（
2) 约缘就实分三，（ 3) 体相用以分三，（ 4) 对果分三。 “约缘
分三”包括不善五阴、善五阴、佛果五阴。五阴是构成生命体的色、
受、想、行、识，“不善五阴”是指凡夫的有漏五阴，其为真妄和合
，若摄阴从妄，则落入生死，若摄阴从真，就是真心可称之为佛性。
“善五阴”是指十地中三乘圣人的无漏五阴，为真心缘法而成，当然
更可称为佛性。“佛果阴”是指众生经过修行后证得佛果德的五阴，
与善五阴相同，不过更为圆满。
“约缘就实分三”，包括染性、净性、非染净性。佛性在生死为
染性，在涅槃为净性，然就实相论佛性时，则其超越染净，故名为非
染净
──────────────
注 37:慧远乃依据《大乘起信论》所说：“从本已来， 有大智慧光
明义故，自性清净识知义故，遍照一切法界义故，名为本觉。
”《大正藏》卷 44，页 837 下。
注 38:《大正藏》卷44，页838上。

37页

性。“体相用分三”指真如佛性的“体大”，真如具无量功德的“相
大”，和真心起法界染净的“用大”。(注 39) “对果论三”指法佛
性、报佛性、应佛性。法佛是体、报佛是相、应佛是用，而应佛性之
用是由“感应”而来。慧远解释应佛有二: “一者法应，以得现化法
门力故，普门皆现。 二者报应，以本大悲大愿力故，随物异示”，(
注40)可见法佛性、报佛性、应佛性三者之间的关系。
佛性若从“四门”解释时，慧远举出三组，而前二组可互相比照
如下:
（一）一阐提有，善根人无的佛性－不善阴佛性。
（二）善根人有，一阐提无的佛性－善五阴佛性。
（三）一阐提与善根人俱无的佛性－佛果阴佛性。
（四）一阐提与善根人俱有的佛性－理性佛性。
上列左边的的四种佛性是《大般涅槃经》在解释一阐提是否佛性
时提出的。(注 41) 一阐提是指“多欲者”，“断善根”、“犯五逆
罪”、 “极恶”的众生。 一阐提是否有佛性曾有不同的说法， (注
42) 虽然在《大般涅槃经》中最后判定一阐提有佛性定可成佛，然而
“迦叶菩萨品”第十二之四说不可言一阐提定有性或定无佛性，而是
或有或无。一阐提属于真妄和合的有漏五阴，从妄染边而言，一阐提
可谓极恶众生，但是从真心边而言，一阐提还是有佛性，这种一阐提
有善根人无的佛性，慧远称为“不善阴佛性”。
善根人有，一阐提没有的佛性，慧远称之为“善五阴佛性”，因
为居于十地阶位的善根人，经过长期修习净法，才能有无漏五阴，一
阐提未经薰修之前，当然不能说有善五阴佛性。再者，慧远称善根人
与一
──────────────
注39:慧远是依据《大乘起信论》所说的“三大”。
注40:《大正藏》卷44，页473中。
注41:参阅《大正藏》卷12，页574下。
注42:法相宗坚持一阐提无有佛性，性宗则主张一阐提有佛性。在《
大般涅槃经》中前后有不同的说法，但最后还是判定一阐提有
怫性。

38页

阐提均无“佛果阴佛性”，因为他们；均未证佛果，自然不具。最后
，两者均有的佛性，称之为“理性佛性”，慧远解释说:

废缘谈实，实之处无缘。以无缘故，真体一味。非因非果，与
涅槃中非因非果性，其理一也。(注43

理佛性是指超越随缘的相用和因果的“真体”，与涅槃的超越因
果分别相一样，犹如虚空非内外遍一切处，(注 44) 在此意义下的佛
性，不但善根人有佛性，一阐提亦有佛性。根据以上慧远的二组四门
佛性的相配对，理佛性遍及一阐提和善根人等有情众生，其实，在此
意义下的理佛性，可推衍至草本瓦石等无情亦有佛性，不过，慧远一
直未曾明确提及草木亦可成佛，天台宗的荆溪湛然是主张无情有性可
成佛的代表人物，(注45)其佛性学说比慧远更具创见和积极性。
慧远所举第三组的四门佛性为（一 ) 因性、（二 ) 因因性、 (
三 ) 果性、(四)非因非果性， 若以“五门”论之，则再加（五 )
果果性。这完全是跟据《涅槃经》的说法:( 注 46) “言因性者所谓
生死十二因缘，能与菩提作因缘，故名为佛性。”十二因缘是指无明
、行、及至老死的十二个生死的缘生法，虽然十二因缘是虚妄法，但
都是真心随缘而起，若能摄缘归真，这是可成大觉，故说十二因缘可
做涅槃因。
至于“因因性”，慧远解释说：“言因因者，谓菩萨道，道起必
由十二因缘生，从因起因，故曰因因。 ” (注 47) 《涅槃经》说因
因是指观察十
──────────────
注43:《大正藏》卷44，页473中。
注44:《大般涅槃经》的“迦叶菩萨品”第十二之一说“众生佛性非
内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为
一为常，亦不得言一切处。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆
有之，众生佛性亦复如是。”《大正藏》卷12，页562下。
注45:参阅湛然的《金刚錍》，《大正藏》卷46，页781-785。
注46:《大般涅槃经．师子吼菩萨品十一》卷 27， 《大正藏》卷
12，页 524 上。
注47:《大正藏》卷44，页473下。

39页

二因缘的智慧，而慧远则把它扩充包括智慧的菩萨道。菩萨道是由体
认十二因缘法而起，而菩萨道本身是证得菩提的因，因为是从因而起
的因，故称因因。
“果性”是指大菩提，由智慧观照十二因缘法而证得无上菩提，
于观智而言，菩提是果。“果果性”是指大涅槃，依大菩提的觉悟，
而证得的涅槃寂静，于观智而言，涅槃是果中之果，故称“果果性”
。慧远更进一步分别“果性”为“方便菩提有作之果”，而“果果性
”为“性净涅槃无作果也”。(注 48) 虽然方便菩提和性净涅槃都是
“果”，若随义分之，则方便菩提属于有作，性净涅槃属于无作之果
。再者，以菩提和涅槃之间的关系而言菩提有“能显”义，故可说为
“因”，涅槃有“所显”义，故可说为果。

至于第五门的“非因非果性”慧远解释说：

非因果者，如实法性，旨通染净，而非因果，故（涅槃)经说言
非因非果，名为佛性，废缘谈实，就体指也。(注49)

佛性为非因非果，是就佛性非生灭法，常恒不变的如实法性而言，虽
然它可随缘而通染净，但其自体超越因、果的分别，故名为“非因非
果”。
慧远依《涅般经．迦叶菩萨品》以乳的生熟程度，分佛性为“六
门”:(注50)
1.杂血乳─凡夫佛性
2.出血乳─须陀含和斯陀含佛性
3.酪─阿那含佛性
4.生酥─阿罗汉佛性
5.熟酥─辟支佛至十地菩萨佛性
──────────────
注48:《大正藏》卷44，页474上。
注49:《大正藏》卷44，页473下。
注50:《大般涅槃经》卷35，《大正藏》卷12，页571下。

40页

6.醍酥─如来佛性
“血”象征无明、行等一切烦恼，“乳”代表善五阴，凡夫心中同时
具有烦恼和善五阴，故称其佛性为“杂血乳”。须陀含和斯陀含断少
烦恼，犹如“出血乳”。阿那含、阿罗汉、缘觉、菩萨之去染显净依
序增长及至如来达到最圆满，犹如生乳渐次提炼成为酪、生酥、熟酥
，直到最美味的醍醐。
慧远又依《涅槃经》分佛性为“七门”：“涅槃河中，有七众生，
不离性水。 性随人别，亦分七种。” (注 51) 《涅槃经》以河中的
七种鱼类在水中出没的状况比喻其佛性的差异，而慧远则以人在水中
沉浮的状况比喻其修行的层次：
1.常没─一阐提（常没三恶道)
2.暂出即没─凡夫外道、小乘等人（虽作善业，以不坚固还堕三
恶道）
3.出已即住─忍心世第一法（毕竟永出三恶道)
4.住已观方─须陀洹（观察四圣谛)
5.观方已行─斯陀含
6.行已后住─阿那含
7.水陆俱行─阿罗汉、缘觉、菩萨及至如来
其次，慧远再根据《宝性论》以“十门”解释佛性，即1.体性，
2. 因性，3. 果性，4. 业性，5. 相应性，6. 行性，7. 时差别性，
8. 遍处性， 9. 不变性，10. 无差别性。“体性”有三：1. 如来藏
，此是染时之体， 2. 法身，是净时之体，此二就众生染净不同时而
说。 3. 真如体，是就融通染净诸法一味的理体而言。三者的总合就
是佛性的“体性”。佛性的“因性”指信心、般若、三昧和大悲四种
。此四种因性，能去除四障: 信乐大乘，可断除一阐提的谤法，无分
别的般若可破外道的我执，三昧可除声闻的怖畏生死，菩萨大悲可对
治独觉的不乐利益他人的舍心。四障除后，自然可证得法身常乐我净
的四德。
佛性的“果性”是指果德，佛性之体随净缘熏习成德，德满即成
佛果。果德虽多，不外乎常、乐、我、净四德。此四德可对治“四倒
”和
──────────────
注51:《大正藏》卷44，页474中。

41页

除“四障”，四倒是指小乘声闻和缘觉于佛果起无常、无乐、无我、
无净想。至于“四障”，慧远乃根据《胜鬘经》而做如下的解释：

除四障者，一者缘相，谓无明地，对除彼故，说果为净。二者
因相，谓无漏业，以有此业，能招变易不得自在，对治彼故，
说佛真我。三者生相，谓意生身是苦法故，不得真乐，对治彼
故，说果为乐。四者坏相，谓变易死，不得真常，对除彼故，
说果为常。(注52)

“无明住地”（avidyavasa-bhumi)为五种住地烦恼之一，慧远在《大
乘义章》第五卷有详尽的解说。(注 53) 无明住地是一切无知烦恼的
根本，当无明住地除尽，即得无余涅槃的“净”德。上面引句中所说
的“因相”指修治无明而起的无漏业，而此无漏业为因，而生变易果
，不得自在，(注 54) 若能断三乘圣人的变易生死，即可证“我”德
；再者，若能断意生身和变易死，即可证得“乐”、“常”的果德。

佛性的“业性”有二个作用，一是厌苦，二是欣求涅槃，因此
《胜鬘经》中说众生若没有如来藏具行动力的“业性”，就不会想厌
弃种种
──────────────
注 52:《大正藏》卷 44，页 475 上； 《胜鬘经》，《大正藏》卷
12，页 219下－220下。
注 53:五住地烦恼即 1. 见一切处住地， 所谓身见等三界之见惑，
入见道时并断于一处。 2. 欲爱住地，即欲界中色、声、香、
味、触等五种欲爱的烦恼。 3. 色爱住地，即色界烦恼，舍外
五欲而贪著己身之烦恼。 4. 有爱住地，属无色界烦恼，舍离
色贪但爱著己心。 5. 无明住地，即三界一切无明根本烦恼。
（《大乘义章》卷 5，《大正藏》卷 44，页 567 上；《胜鬘
经》，《大正藏》卷 12，页 220 上。）
注54: 变异身是阿罗汉、辟支佛和登地菩萨， 以无漏的“有分别业
为因，以无明住地为缘，所招感三界外之殊胜报身，虽然殊胜
，仍有微细的生灭，故称“不得自在”。慧远在《大乘义章》
卷八称变异生死分为（ 1 ）事识中之变异生死，（ 2 ）妄识
中之变异生死。参阅《大正藏》卷 44，页 615-618中。

42页

苦和欣求涅槃。佛性的“相应性”分为因相应和果相应。因相应乃指
信乐大乘为法身因，定慧为佛智因，悲心为如来因。果相应是指五通
、知漏尽、漏尽无垢，因为此三果与佛体性相应不离。佛性的“行性
”是指佛性之性体虽然不二，但是依修行的差别而言，可分为凡夫，
圣人和佛。“时差别”有三种时：不净时是凡夫，净时即为菩萨，善
净时即为佛。反而言之，虽然有凡夫，菩萨和佛的“时”和“处”的
差别，但佛性无所不在，故佛性又具“遍处性”、“不变性”和“无
差别性”。

总之，在诠释佛性的体性时，慧远依传统“法数增一”方式，从
一至十门，甚至可综合成三十三门，加以详细说明佛性的意义。基本
上，他都是根据《大般涅槃经》、《胜鬘经》和《宝性论》。可见他
受此三部典籍影响之深，同时也可想见此三部经论在慧远时代已相当
流行。

三、佛性之有无、内外、当现义

慧远在《大乘义章?佛性义》的第一和第二节，首先依据属于如
来藏系思想的经论，分别详解佛性的意义和体状。其次，他再以“有
无”、“内外”、“三世”、“当现”等分别料简佛性。慧远约“缘
”论佛性之“有无”时，再度以《涅槃经》的一阐提和善根人之或有
或无佛性而论。他说佛性在因地随杂染缘起即成不善，而不善之法本
质上还是佛性，一阐提有此不善性，善根人则无。相反的，佛性随无
漏法缘起即成善，此佛性善根人有，一阐提无。至于本具的理佛性，
二者均有，而成佛之后的果佛性，二者均无。换言之，慧远认为虽然
能行善法的“行佛性”，一阐提尚未俱备，然而能成佛的终极依据“
理佛性”，一阐提却是本有的。因此慧远主张一阐提终究是可成佛的
。
以上是就“缘”论佛性之有无，若就“体性”辨有无，则慧远认
为可言佛性亦有、亦无、亦非有非无。说佛性为有，是指众生如来藏
缘起法界有恒河沙无量清净功德而言。说佛性无，有二义：

一离相名无...一切众生心识体虽是有，无有大小长短等相，

43页

佛性亦尔，体虽是有，而无一相。...二无性名无...如来藏中，
恒沙佛法，同一体性，互相缘集，无有一法别守自性...离诸法
外，无别有一常性可得，诸法齐尔，故说为无。(注55)

慧远认为说佛性无乃是因为佛性“离相”和“无性”。这可藉由《胜鬘
经》的“如实空”和“如实不空”来解释。佛性本来“如实空”，从本
已来，不与一切染法相应，亦无一切法差别相，在此意义下，可说佛
性无（如实空）。相反地，佛性本来亦是“如实不空”，因为如来藏
中具恒沙净法，虽然不空，却无有常性可得，故亦可说佛性无。再者
，若从断四句，绝百非的绝对理体而言，佛性亦得说为非有非无。
慧远接著以“内外”再论佛性，他以“随相”和“情理”两方面
加以解释：

言随相者，众生为内，山河大地非情物等，以之为外。若当说
彼因果之性，局在众生，得言是内。若说理性，性通内外。虽
复约彼内外相辨，而体平等，非内非外。(注56)

慧远称有情众生为“内”，无情的山河大地为“外”。若就佛因性、
佛果性而言，则佛性仅局限于众生之“内”。慧远如此的解释是根据
《大般涅槃经》所说的：“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，
离如是无情之物，是名佛性”。以能圆证佛果性而言，众生才有佛性
，无情之物是被排除在“外”的。然而，就理佛性的理体而言，则佛
性通内外，俱遍有情和无情，就佛性平等一如而言，又可言佛性非内
非外。
再者，若以“情理”论佛性之内外，慧远说:
──────────────
注55:《大正藏》卷44，页476上。
注56:《大正藏》卷44，页476中。
注57:《大般涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。

44页

言情理者，即彼妄想阴界入等，以说性故，得言在内。而真平
等，妙出情妄，名之为外。(注58)

若以“情理”论佛性，则属于六蕴、十二入、十八界等情识境界之内
的众生佛性，名之为“内”，(注 59) 而属“真平等、妙出情妄”的
“理”佛性，名之为“外”。但是佛性终究超越“情理”，因此亦可
说佛性非内非外。慧远就“三世”论佛性时，他说：“论其体性，古
今常湛，犹若虚空，非三世摄。 ” (注 60) 佛性德同法性，并非先
有染法，后息为净，故非三世摄。但是若随缘辨性，则又可以过去、
现在、未来三世的范畴来论佛性。众生所证得的“后身佛性”，约因
望果，可称之为“未来”，约果反望，名为“过去”，以当下而言，
又可称之为“现在”。

至于佛性是“当来有”（始有)或“现下有”（本有)，慧远说：

言“当”“现”者，若就凡说，因性在“现”，果性在“当”
。若就佛论，果性在“现”，因性过去。语其理性，旨通“当
”“现”，体非“当”“现”。(注61)

一般凡夫众生在因地时，“现”下本具如来藏清净的佛因性，因此可说
佛性是本有的，但是因为众生尚未成佛，其果佛性，只能说是“当”来
有。相反的，若就佛的果位论，则果佛性是“现”下证得，因佛性是过
去本有。以理佛性的体遍一切而言，佛性又可说既是“当来有”，亦是
──────────────
注58:《大般涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。
注59:南北朝时代研究《涅槃经》的诸师陆续提出不同的佛性说，其中
僧柔等人所主张的以六法（五蕴和假我）为正因佛性，即是慧远
所指的情识境界的“内”佛性。
注60:《大正藏》卷 44，页 476 中。慧远是跟据《大般涅槃经》卷36
所说：“佛性非是三世摄”。
注61:《大正藏》卷44，页476下。

45页

“现下有”而从佛性理体的超越性而言，亦可说佛性体非“当”“现”，
亦即超越“当来有”、“现下有”。
佛性是否为本有、始有、当有，在南北朝时曾引起广泛讨论。最早
讨论此问题者，当属竺道生。其著作《佛性当有论》虽已佚失，然从道
生的其他著述中，可推论道生是持佛性本有说，(注 62) 与其“孤明
先发”主张一切众生皆可成佛的想法相符合。至于南北朝时“本有”
、“始有”意义为何？“本有”说指众生本具佛性，只是为客尘烦恼
所蔽，尚未显现而已，性宗均持此说。“始有”说指众生并未本具佛
性，须经过种种修行才能“转识成智”证得正觉，相宗持此说。然而
，亦有约因中未有果而说佛性是始有，如此意义下的“始有”说，并
不否定因中“本有”因佛性。由于本始之争众说纷纭，因此出现“本
有于当”的调和说，即是说众生本有成佛的因性，虽然现在尚未证果
，“当”来必“有”成佛的结果。
值得注意的是慧远在讨论佛性的存有问题时，并未延用“本有”
、“始有”等说法，而是用“当”、“现”，亦即将众生因性本有的
佛性，和如来的果佛性，称为“现”有，而众生当来证得的果佛性，
称之为“当”有，避开了“本”，“始”之辩，其立论颇具创意。

四、佛性之各种因义

慧远在《大乘义章．佛性义》的第四门“明因义”中，就“缘因
、正因”和“生因、了因”分别讨论佛性的作用，其依据还是来自《
大般涅槃经》，如〈师子吼菩萨品〉说：

善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。正因者，如乳生酪。
──────────────
注 62:参阅释恒清，《佛性思想》， 东大图书，1997，页 232-235。
另外，有关佛性本有、始有之争，参阅汤用彤《汉魏两晋南北
朝佛教史》，鼎文书局，1975，页 715-717；赖永海，《中国
佛性论》，人民出版社，1988，页 89- 104。

46页

缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中有酥。(注63)

酪是由乳提炼而成，就酪而言，乳是正因，而乳之能生酪，有赖
暖气和酵母等助缘，故为缘因。此是以乳、酪做比喻解释正因、缘因
的关系。若以众生而言，则经文接著说：“众生佛性亦有二种因：一
者因正、二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者，谓六波罗蜜。”众生
为正因佛性，是就众生生命存在的事实而言，而且众生有厌苦求乐的
渴求，是求佛道的主因。而六波罗蜜为缘因，是因为修行六波罗蜜有
助于证悟的作用。
慧远解释“正因”和“缘因”说：“言缘因者，亲而感果，名为
正因，疏而助发名为缘因。 ” (注 65) 他是以“亲”“疏”来分别
缘正。正因佛性有强力的感果作用，故为亲因，缘因佛性有助发作用
，故为助因。虽然慧远没有像《涅槃经》指出正因、缘因所指为何，
其解释与《涅槃经》的说法相符合。值得注意的是慧远从修证的果位
诠释缘正佛性。他说法佛性是法佛的“正因”，报佛性是报佛的“正
因”，就如金矿是金饰的正因。若依果德而言，慧远认为可分“性净
”和“方便”二种差别，因为众生“性净”，可作为菩提涅槃的正因
，而助成菩提涅槃的六波罗蜜自然就是缘因。若以方便起修而言，因
为菩提涅槃果有赖六波罗蜜的方便起修，故可称六波罗蜜是“正因”
，而“性净”反而是“缘因”了。
佛性又可分为“生因”、“了因”。慧远解释说：

言生（因)了（因)者，望方便果，报佛之性是其生因，真心体
从本已来，有可生义，生彼果故，... 佛性可生，以可生故，
名为“生因”。... 望行净果，法佛之性，但是了因，非是生
因....诸佛之性，是真识心体有，从本已来，有可显了成果之
义，故名“了因”。(注66)
──────────────
注63:《大般涅槃经》卷28，《大正藏》卷12，页530中。
注64:《大槃涅槃经》卷28，《大正藏》卷12，页530下。
注65:《大正藏》卷44，页476下。
注66:《大正藏》卷44，页476下-477上。

47页

慧远认为约方便起修而证得的佛果而言，报佛性是“生因”，因为其
从本以来就有可生的作用。若约“性净果”而言，则法佛性即是了因
而非生因，因为性净的真识心体从本已有，非新生但有“显了成果”
的作用。慧远如此解释生因和了因，与《涅槃经》的说法一致。< 狮
子吼菩萨品 > 说：“能生法者是名生因，灯能了物故名了因， 烦恼
诸法是名生因，如谷子等是名生因。 ” (注 67) 凡是能生者都可称
之为“生因”，如谷种能生谷物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可
知。至于“了因”的意义，经文举“灯能了物”为例，由于灯有“了
物”的作用，引伸凡是有“照了”、“显发”作用者都可称为了因。
《涅槃经．狮子吼菩萨品》中所提到不同二因，综合而言，有生
因、正因、了因、缘因，但是因为各种不同组合的二因，其所指各有
不同，因此意义有时不明确，例如有时候说生因即是正因，有时候说
缘因即是了因。慧远就将经中认为是“了因”的八正道阿耨菩提佛性
，解释成是既是“了因”又是“生因”。总之，以不同组合的二因解
释佛性义，相当含糊不清，与慧远同时代的天台智顗将它们综合成“
三因佛性──正因、了因、缘因。其意义明确且有系统，比《涅槃经
》和慧远的解说更圆融。

五、佛性说之意趣

无我和缘起性空是自原始佛教以来佛教的基本教义，许多经典说
诸法空，以破除法执和我执。然而，强调自性清净的如来藏（佛性 )
说却在三、四世纪之后逐渐阐扬开来，于是看似矛盾的缘起之“空”
和自性清净之“有”如何调和，以及佛性说的意趣何在，遂成为许多
经论关心的议题。慧远在《大乘义章．佛性义》最后一节就讨论了这
个问题，他说：

清净法界门中，备一切义。诸法缘起，互相集成。就空论法，
无
──────────────
注67:《大般涅槃经》卷28，《大正藏》卷12，页530上。

48页

法不空。据性辨法，无法非空。空之与性，各是一门。门别
既殊，所为亦异，说空为破执有众生，说性所为，经论不同。
(注68)
在自性清净的如来藏（佛性 ) 中，本具一切清净性， 因此若“据性
辨法”，则万法皆“有”。然而，万法依如来藏缘起而性空，因此“
就空论法”，则万法皆“空”。然而因为“性空”中兼具“妙有”、
“妙有”中亦不离“性空”，故两者还是可兼容的。不过，说空、说
有各有其教学目的：说空是为破执有，至于说佛性有的目的，各经论
有不同解说。慧远依《涅槃经》和《宝性论》加以说明。
慧远引《涅槃经》说：“为令众生不放逸故，宣说佛性。” (注
69) 换言之，为防众生自轻，认为不能成大菩提，而无心趣道多所放
逸，故说众生有佛性定当成佛。再者，《宝性论》谓佛性是为了下列
五种持有妄执的众生而说的：
1. 怯弱心者：怯弱心者认为自己没有佛性，不知求佛道。佛陀
为了去其妄执，说众生有佛性必定成佛，就像木有火性，钻之即生火
，增加其自信心及勇猛心。
2. 轻慢余众生者：对轻慢其他众生者宣说一切众生皆有佛性，可
使他们尊重、平等对待其他众生而不生轻慢心。
3.妄执我者：慧远所说的“妄执我者”，即是《宝性论》所说的
“计身有神我者”。 自古如来藏（佛性 ) 说最引起争议的是它的神
我色彩。《楞伽经》中大慧菩萨就曾质疑：“云何世尊同外道说我，
言有如来藏耶？ ” (注 70)此处何以反而说佛性可对治计身有神我
呢？慧远解释说：“为妄执我众生故，宣说佛性，不同情取，故（胜
鬘 ) 经说言: 如来藏者非
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注68:《大正藏》卷44，页477下。
注69:《大正藏》卷 44，页 477 下。 ，另外，参阅南本《大般涅槃
经》卷 32 所说：“诸众生悉有佛性，为令一切不放逸故， 是
名如意语。”，《大正藏》卷12，页821中。
注70:《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，《大正藏》卷16，页489上。

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我众生、 非命非人” (注 71) 慧远只说佛性“不同情取”、“非我
”，并没有进一步说明何以如此，《楞伽经》有较详细的解说。该经
中说如来藏不同于外道所说的我，因为如来藏是空、无相、如、法性
、法身等的异名，佛陀为了断除凡夫对无我的畏惧，才说如来藏，真
正的如来藏应了解为“无我如来藏”，(注 72) 与外道神我是完全不
同的。
4. 妄执法者：何以说佛性能对治有法执的众生？慧远只说：“为
执著虚妄法故，宣说佛性，不同所取。 ” (注 73) 其语义还是不清
，《佛性论》中的解说可作参考。《佛性论》说众生有二种“虚妄执
”的过失：“本无”，“客”。(注74)“本无”者谓在如如理中，本
无人我，但众生作人我执，由此执起无明，无明起业，业起果报。其
实无明、业、果报本无，故谓虚妄执。所谓“客”者，指一切有为法
，皆念念灭，即前刹那为旧，次刹那为客，即起即灭，若于其中起实
有法想，即是虚妄执。因此，对妄执法者，佛陀说佛性。但是，为何
说佛性就能去除性属本无和客尘的虚妄执呢？因为《佛性论》说“佛
性者，即是人法二空所显真如。”换言之，佛性不是具有自性的本体
存有，而是彻证我空与法空之后所显的真如，因此，佛性说不但不会
落入神我论，而且可除虚妄法。
5. 谤诽真如佛性者：一方面固然不能把佛性了解成外道的神我，
另一方面也不可误解佛性为无常法，因为佛性是体解人法二空所生的
法身清净智慧功德，即所谓的常、乐、我、净。因此，对谤诽真如佛
性为断灭的众生，佛陀说佛性的真实功德。
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注71:《大正藏》卷44，页477下。
注72:《楞伽经》曰：“大慧！我说如来藏， 不同外道所说之我。大
慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃...
如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，
说离妄想无所有境界如来藏门...为离外道故，当依无我如来之
藏。”《大正藏》卷16，页489中。
注73:《大正藏》卷44，页477下。
注74:《佛性论》卷1，《大正藏》卷31，页787上。
注75:同上，页787中。

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六、结语

以上是慧远在《大乘义章》中分五门加以详解佛性义，慧远师承
勒那摩提的地论宗相州南道学派，他的诠释主要是依据《涅槃经》、
《胜鬘夫人经》、以及勒那摩提译的《宝性论》等如来藏学系的经论
。基本上，慧远以如来藏自性清净心为立论基础，主张佛性本具，并
将阿梨耶识，与《涅槃经》的佛性会通，而称之为“真识心”，这是
慧远佛性说的一大特点。整体而言，慧远的佛性义契合印度如来藏思
想的原意。

提要

《大乘义章》是南北朝末叶义学大师净影慧远(523-597)的重要
著作，其内容犹如一部佛教法义的小百科全书。慧远以法数类聚方式
详释两百余个重要佛教术语，其中“佛性义”有专章详论。本文即是
根据此章，探讨慧远的佛性思想。
本文第一部分论析慧远如何以“因性”、“体”、“不改”、“
性别”分别说明佛性的涵义。慧远以“真识心”解释佛性，虽然会通
了阿赖耶识，基本上其佛性义还是契合如来藏学系的说法。第二部分
探讨慧远如何从一门到十门辨析佛性的体状，其理论的主要依据来自
《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《宝性论》等。第三部分讨论慧远如
何从“有无”、“内外”、“三世”、“当现”等概念更进一步解释
佛性。第四部分论及慧远如何解释佛性学说的用意及其诤议点。