龚自珍对法华经的理解
2014/9/3 热度：290
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
一.前言
龚自珍 (1792-1841 年 ) 身处清代社会转变之际，其外
祖父是著名的乾嘉学者段玉裁， 自珍对「汉学」有相当的造
诣， 但他更关心「经世」，对当时的局势，有非常深刻的理
解， 魏源为龚自珍文集作序: 「其书以六书小学为入门，以
周秦诸子吉金乐石为□郭， 以朝掌国故， 世情民隐为质干，
晚尤好西方之书」。( 注 1)
龚自珍和魏源是清中期的重要学者， 二人的经史之学，
都颇有可称述之处，( 注 2) 对晚清的变法扮演了启蒙的角色
。 二人亦都自称是佛弟子，其中龚自珍甚至想以《法华经》
为中心，统合佛教教义。 本文之旨，即分析龚自珍对《法华
经》的理解。
二.龚自珍与佛教的因缘
龚自珍与佛教结缘， 应是非常早的事，根据吴昌绶《定
先生年
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谱》龚自珍在十六岁时 ( 嘉庆十二年，1807) 随父至京城，
居在法源寺南，自珍「尝逃塾就寺门读书」，( 注 3) 龚自珍
曾说: 「予幼信转轮，长窥大乘」，( 注 4) 转轮可能是指轮
迥，是说年幼时，相信轮迥之说，年长後即读大乘经典。 龚
自珍读经、 访经，相当用心，曾向龙泉寺僧唯一借经，後赠
诗谓: 「朝借一经覆以簦，暮还一经龛已灯，龙华相见再谢，
借经功德龙泉僧」。 ( 注 5) 在北京时，龚自珍和睿亲王之
子裕恩交往， 龚自珍说裕恩「好读内典，遍识额纳特珂克、
西藏、 西洋、蒙古、回部，及满汉字，又校定全藏，凡经有
新旧数译者， 皆访得之，或校归一是，或两存之，自释典入
震旦以来，未曾有也」，( 注 6) 裕恩的校经经验，对自珍日
後写〈正译〉、 《龙藏改证》、重定《法华经》应有相当影
响。
嘉庆二十五年 (1820) 自珍二十九岁时， 诗中有「我欲
收狂渐向禅」， 「一卷金经香一炷，忏君自忏法无边」之句
， ( 注 7) 据吴昌绶《定 年谱》，龚自珍学佛的第一导师
为江沅 ( 铁君 )，另外与钱林 ( 东父 )、慈风友善， 慈风
深於法相宗，钱林对教、律、禅、净均有涉猎。 ( 注 8) 江
沅对龚自珍的影响极刻， 道光四年 (1823) 龚自珍给江沅的
信上说:
自珍之学，自见足下而坚进，人小贫穷，周以财帛，亦
感檀施，况足下教我求无上法宝乎？人小疾痛，医以方药
， 亦感恩
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力，况足下教我求无上医王乎？人小迷跌，引以道路，
亦感指示，况足下教我求万劫息壤？别离已深，违足下
督策，掉举转多，昏沈不 。 ( 注 9)
信中对江沅的依重清晰可见。 在这年，龚自珍与江沅、贝墉
等， 刊刻唐代华严宗大师宗密所撰《圆觉经略疏》，龚为之
作序，并有发愿文。 ( 注 10)
龚自珍与江沅的交往， 至少可追溯至嘉庆二十五年，自
珍二十九岁时。 ( 注 11) 自珍三十岁时，作〈能令少年行〉
诗中「披衣起展华严筒」，( 注 12) 三十二岁 ( 道光四年
) 自珍在给江沅的信上说: 「〈行愿品〉久收到」。 龚自珍
早年好禅学，他由禅转至教，可能是受到江沅的影响。 江沅
逝世时， 龚自珍作诗悼念: 「铁师讲经门径仄，铁师念佛颇
得力， 似师毕竟胜狂禅」，其自注又说: 「江铁君是予学佛
第一导师」，「千劫无以酬德」。 ( 注 13)
江沅之佛学，学於彭绍升。 彭绍升法名际清，号知归子
， 是清代著名的居士，撰〈一乘决疑论〉、《华严念佛三昧
论》、 《二林唱和诗》、《居士传》、《善女人传》、《重
订西方公据》、《念佛警策》等， 龚自珍曾撰〈知归子赞〉
， 对彭际清极为推崇，谓: 「震旦之学於佛者，未有全於我
知归子」，并说彭际清是「大菩萨度世示现」，
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在这篇赞中， 自珍自称「怀归子」，即感怀知归子之意。
( 注 14)
龚自珍的佛学思想和《法华经》有密切关系， 虽然在〈
阐告子〉一文中，他说四十二岁时 ( 道光十三年 1833)，才
开始读天台宗书，( 注 15) 但他接触《法华经》，可能早於
此， 如道光十一年撰〈诵得生净土陀罗尼记数簿书後〉即谓
诵咒灭业，以疾证法华三昧，( 注 16) 道光十二年四十一岁
时，读陈 《三千有门颂》，( 注 17) 在这年他曾说〈西铭
〉，不如佛经。 ( 注 18) 四十六时 ( 道光十七年 ) 完成他
的主要佛学著作， 如《龙藏改证》、重新编定《法华经》、
《支那古德遗书》，他并自称在此年九月证法华三昧。 四十
八岁时， 辞官南归，特意到嘉兴楞严寺拜紫柏、藕益大师像
。( 注 19)
龚自珍接触过佛教的禅宗、 天台宗、华严宗、净土宗、
法相宗， 而他的佛学思想和《法华经》有密的关系，如下文
所述， 他曾企图以《法华经》综合佛教教义，甚至重新删定
《法华经》。
三.龚自珍对《法华经》的科判
《法华经》的科判，和对《法华经》的理解有关。 龚自
珍在阅读《法华经》的白文， 即感到《法华经》应分为二部
，後来读天台智者
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的《法华文句》，智者果然亦分为二分，自珍颇有与古贤相
合之感， 也增加了不少的自信，在〈妙法莲华经四十二问〉
中谓:
吾初读《法华》白文， 审是二分，及见智者《文句》，
果判二分。大喜曰: 凡夫知见，乃与大师 合。又读七
周，乃言: 智者〈文句〉，大纲举矣，条别未尽也。 吾
大意符智者，别出科判。自〈序品〉至〈学无学品〉讫
为一会， 以〈安乐行〉为流通; 自〈见宝塔品〉以至
〈妙庄严王品〉为一会， 以〈法师功德品〉及〈嘱累品
〉为流通。( 注 20)
佛经一般分为序分、正宗分、流通分三部分， 而龚自珍认为
《法华经》应分为二会， 甚至认为这二会，是可以分开刊行
。《妙法华经》是鸠摩罗什於西元 405 年译出，成为《法华
经》流传最广的译本，其品目及龚自珍的科判对照表列如下:
序方譬信药授化五授法见提劝安从如分随法常如嘱药妙观陀
妙普品便喻解草记城百学师宝婆持乐地来别喜师不来累王音
世罗庄贤 1 品品品喻品喻弟无品塔达品行涌寿功功功轻神品
菩菩音尼严菩 2 3 4 品 6 品子学 10 品多 13 品出量德德
德菩力 22 萨萨菩品王萨
5 7 受人* 11品* 14品品17品19萨21+ 本品萨26本品
记记 + 12 1516 *18+ 20* 事24普* 事28
品品 + * 品 门 品*
8 9 23 品 27
25
│________________________││______________________│
│ │
龚所判第一会 第二会
(*:龚所删除之品 +:龚移置之品 )
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在龚自珍所分的二会中， 第一会中他认为应删去第十〈
法师品〉及第十三〈劝持品〉， 另外将第十一〈见宝塔品〉
及第十二〈提婆达多品〉移至第二会，为第二会之序品。 因
此， 自珍重新厘定的《法华 》所包含的品目如下: 第一会
:1. 序品;2. 方便品;3. 授舍利弗记并说火宅喻品;4. 须菩
提迦叶等说穷子喻品;5. 药草喻品;6. 授迦叶等记品;7. 说
大通智胜如来并说化城喻品;8. 授五百弟子记弟子说衣珠喻
品;9. 授学无学人记品;10. 安乐行，其中〈安乐行〉为第一
会之流通分。 第二会:1. 见宝塔品;2. 授提婆达多记龙女献
珠品;3. 从地踊出品;4. 如来寿量品;5. 常不轻本事品;6.
药王本事品 ( 原注: 此品今删少半 );7. 妙音菩萨来往品
;8. 普门品; 9. 妙庄严王本事品;10. 法师功德品;11. 嘱累
品。 第二会中〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈如来神
力品〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤菩萨劝发品〉等品， 龚自珍
认为应当删除。( 注 21)
至於应删除的原因， 自珍认为〈法师品〉是「辨士之虚
锋，墨士之旁渖」，其中危句甚多，故当删除。 〈劝持品〉
则「无意义，非佛语」。 〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉
则「校量罪福， 最繁重」，而二品「闲文之谆，三十倍於正
文，非佛语也」。 〈如来神力品〉则「无实义」，故当删除
， 至於〈陀罗尼品〉， 则应别行，不当置於此经中，他说:
「一切经陀罗尼，皆宜别行在密部」。 〈普贤劝法品〉自珍
认为是「伪经之最可笑者」， 「凡恫喝挟制之言，皆西竺蛆
虫师所为也」， 再者，全经已有〈嘱累品〉为流通分，故全
经之後似不应
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再以〈普贤品〉为流通分，故予以删除。( 注 22)
道光十七年 (1837) 龚自珍撰〈正译〉， 全文分七节，
检讨佛经翻的问题，其中第一节，即讨论《妙法华》，他说:
译者误也。 误奈何？曰: 此书实二部，各有序、正、流
通，合并之，误者一。 前经十品，後经十一品，无二十
八品， 今二十八品，其七伪也，其一别行也，误者二。
二经各有蔓衍，後经尤杂糅，译者不察，误者三。 颠倒
失其次，移〈安乐行品〉於後经之间，误者四。 移〈嘱
累品〉於〈药王〉〈普门〉诸品之上， 使已没之宝塔，
复有言辞， 使未离佛侧之文殊，来自大海，疑惑众生极
矣，误者五。 又告之曰: 第五事，晋译、隋译不误。
( 注 23)
文中指出《妙法华》的译误有五项:
1. 误二部经为一部 ;
2. 今本《妙法华》二十八品中， 〈法师品〉、〈劝
持品〉、 〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈如
来神力品 〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤品〉为当删除
的伪作;
3. 《妙法华》前後二经 ( 会 )，各有蔓衍，而後半部
经，尤其杂糅，译者似未简别;
4. 前经之流通分为〈安乐行〉。
5. 後经之流通分应为〈嘱累品〉， 但此品之前又有其
他诸品，不合佛经之体例， 而《正法华》、《添品
法华》的最後一
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品，均是〈嘱累品〉， 故应将《妙法华》之〈嘱累
品〉，移至全经之最未。
《法华经》分为二个主干， 前半部以〈方便品〉为核心
，後半部则以〈如来寿量品〉为中心，( 注 24)《妙法华》
由〈嘱累品〉之後诸品， 即由〈药王菩萨本事品〉至〈普贤
菩萨劝发品〉为前二核心发展出之後，才再滋生出的。 佛经
曾常是如龚自珍所说的「蔓衍」， 就今日学界所知，原始《
法华经》， 可能是以〈方便品〉、〈如来寿量品〉为核心，
据此而发展的其他诸品， 其间亦经过一相当漫长的岁月，
( 注 25) 因此，龚自珍说「两经各有蔓衍」，是附合史事的。
然龚自珍常用「译误」， 来批评佛经的翻译，可能有言过其
实之处， 因为佛经的蔓衍，也促成佛经版本的歧异，因此，
鸠摩罗什所译的《妙法华》， 和其前之〈正法华〉，及隋译
〈添品法华〉之间的差异，是经文版本之不同所造成的。 晋
太康七年 (286) 竺法护所译〈正法华〉，( 注 26) 和罗什
所译《妙法华》相较， 《正法华》的译出虽较《妙法华》为
早， 但在原典的版本上，《妙法华》要早於《正法华》半世
纪之久。( 注 27) 《妙法华》〈嘱累品〉之後，尚有六品，
正说明这六品是二大主干成立後， 再「蔓衍」出的，而《妙
法华》的版本，可以反映出实情。 《正法华》、《添品法华
》则是较晚的版本，故将〈嘱累品〉移置於全经之
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未。 佛经的形成， 几乎都有一段时间的沈积，也就是说，
虽然每部佛经的教义， 都是「一时具现」，但其教义的组成
，都是发展的过程，其间有相当一段时间的累积。
前述龚自珍在〈妙法莲华经四十二问〉谓: 「智者《文句
》， 大纲举矣，条别未尽也。 吾大意符智者，别出科判」，
而自珍和智者的科判品目不同何在？智者之科判图示如下:
迹门 本门
│ ││ 正 │
正宗分 流通分 宗 流通
序│ ││ │序│││ │
分 分
序方譬信药授化五授法见提劝安从如分随法常如嘱药妙观陀妙普
品便喻解草记城百学师宝婆持乐地来别喜师不来累王音世罗庄贤
1 品品品喻品喻弟无品塔达品行涌寿功功功轻神品菩菩音尼严菩
2 3 4 品6 品子学10品多13品出量德德德菩力22萨萨菩品王萨
5 7 受人 11品 14品品17品19萨21 本品萨26本品
记记 12 1516 18 20 事24普 事28
品品 品 门 品
8 9 23 品 27
25
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《法华文句》将《妙法华》分为迹、本二部分， 前十四
品 ( 由〈序品〉至〈安乐行〉 ) 是「约迹开权显实」。 由
〈从地涌出〉至〈普贤菩萨品〉之十四品， 是「约本开权显
实」。 也就是说前十四品是「迹」，後十四品是「本」。「
迹」以〈序品〉为序分， 〈方便品〉至〈授学无学人品〉为
正宗分，〈法师品〉至〈安乐行〉为流通分。 「本」以〈从
地踊出品〉， 至该品弥勒问，佛答之半品为序分，由佛告阿
逸多至〈分别功德品〉为正宗分， 由〈随喜功德品〉至〈普
贤菩萨品〉为流通分。
龚自珍将《妙法华》判为二会， 删除《妙法华》中之七
品， 移动〈见宝塔〉、〈提婆达多〉、〈嘱累品〉等三品，
自珍虽有和天台智者相合之处， 但亦有和智者相异者，若依
自珍的分法， 《妙法华》第一会，以譬喻、授记为中心，〈
妙法莲华经四十二问〉谓:
〈方便品〉说一大事因缘出现於世，说我但一乘，尚无有
二，何况有三？此正说之说。 以下乃譬喻说: 一. 火宅
喻，二. 药草喻，三. 化城喻。 且说法，且授记，《法
华》第一会毕矣。( 注 28)
原始《法华经》， 是以〈方便品〉，及〈如来寿量品〉为核
心，〈方便品〉谓: 「诸佛唯以一大事因缘故，出现於世」
，亦即为开、示、悟、入众生佛之知见， 而出现於世，因此
，佛用种种方便、言辞、譬喻教化众生。 「诸佛以方便力，
於一佛乘分别说三」， 其实佛的说法，唯有一佛乘，「尚无
二乘， 何况有三？」《法华经》是以授记的方式，
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来说明声闻、缘觉，乃至众生皆可成佛。 龚自珍对《法华经
》的意旨，可谓掌握住精髓。
龚自珍认为《法华经》第一会， 以〈方便品〉一佛乘，
因缘譬喻、授记为主轴， 前引文中，谓〈方便品〉「以下乃
譬喻说: 一. 火宅喻，二. 药草喻， 三. 化城喻，且说法，
且授记」。 自珍将《法华经》第一会的譬喻，简化为三喻，
他很清楚第一会的譬喻不止三喻， ，若将前述自珍所定第一
会品目名称， 和通行《妙法莲华经》作一比对，则会更加清
晰:
《妙法华》品名 龚定品名
序品 序品
方便品 方便品
譬喻品 授舍弗记并说火宅喻品
信解品 须菩提迦叶等说穷子喻品
药草喻 药草喻品
授记品 授迦叶等记品
化城喻品 说大通智胜如来并说化城喻品
五百弟子受记品 授五百弟子记弟子说衣珠喻品
授学无学人记品 授学无学人记品
安乐行品 安乐行品
《法华经》有著名的七喻( 注 29) :1.火宅喻(在〈譬喻品〉);
2. 穷子喻
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( 〈信解品〉 );3. 云雨喻 ( 〈药草喻品〉 );4. 化城
喻 ( 〈化城喻品〉;5. 衣珠喻 ( 〈五百弟子受记品〉 );
6. 髻珠喻 ( 〈安乐行品 );7. 医师喻 ( 〈如来寿量品〉 )
。 其中除医师喻在第二会外，其他诸喻均出自第一会。 自
珍的科判，除〈安乐行〉外，均特别将诸品的譬喻， 列入品
名中。 〈安乐行〉之髻珠喻，龚自珍在品目中，似未特别标
示， 但在〈妙法莲华经四十二问〉第十三问中谓: 「 ( 安乐
行品〉 ) 说髻珠喻，以申前三喻」，( 注 30) 其「申前三
喻」应是指前引第二问中所说的火宅喻、药草喻 ( 云雨喻 )
、化城喻。
《法华经》七喻中， 医师喻龚自珍判在第二会，其他六
喻， 均在第一会，龚自珍特别注重火宅喻、云雨喻、化城喻
， 而髻珠喻则是「以申前三喻」，关於《法华经》譬喻的意
含， 印度最权威的解释，是世亲的《妙法莲华经论》，其论
谓: 「七种喻，对治七种增上慢心，此义应知」， 诸譬喻对
治那七种增上慢人？兹表列於下:
1. 颠倒求诸功德增上慢心 求天人胜妙境界有漏 以火宅
果报 喻对治
2 声闻一向决定增上慢心 自言我乘与如来乘等 穷子喻
无差别
3. 大乘一向决定增上慢心 无别声闻辟支佛乘 云雨喻
4. 实无谓有增上慢心 实无溺涅盘生涅盘想 化城喻
5. 散乱增上慢心 不求大乘， 狭劣心 宝珠喻
中生虚妄解
6. 实有功德增上慢心 闻大乘法， 取非大乘 髻珠喻
243 页
7. 实无功德增上慢心 闻第一乘，心中不取 医师喻
以为第一乘 ( 注 31)
然而，中国佛教更通行三周、三根的说法，《妙法莲华经文句
》即有三周之说， 三周是指:1. 法说周;2. 譬喻说周;3. 因
缘说周，三根: 上根、中根、下根， 为上根人「法说」，为
中根人「譬说」，为下根人「宿世因缘说」，( 注 32) 释迦
有善巧方便， 为不同根器的众生，开示悟入佛之知见，为众
生授记，确是《法华经》前半部的宗旨。
龚自珍根据天台宗三周三根之论， 於〈妙法莲华经四十
二问〉第三十四问谓: 「就三周而论， 为上根说法，授上根
记，初善也; 为中根说法，授中根也， 中善也; 为下根说法
，授下根记，後善也」，文中初善、中善、後善， 本於《妙
法华》〈序品〉，就《法华经》全经 ( 指今本《妙法华》之
前半部 ) 而论，〈方便品〉谓佛以一大事因缘，教化众生，
是授上根记之初善， 而「三周譬喻，中善也」，至於〈安乐
行品〉，说髻珠喻，则为後善，为全经之终了。 ( 注 33)
龚自珍认为《法华经》是以一乘佛教为中心， 因众生的
根器不同，而有种种方便。 将《妙法华》〈安乐行〉之前的
〈见宝塔〉、〈提婆达多〉二品移至後半部， 另外删除了〈
法师品〉， 如此，龚自珍认为《法华经》的原貌，是以〈方
便品〉为核心，以种种譬喻、授记为其内容。
四.《妙法华》後半部之宗旨
《妙法华》有二核心，一者以〈方便品〉为核心，另一则
以〈如
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来寿量〉为主，为学者的共见。龚自珍亦承认後半部是以〈如
来寿量〉为正宗分，〈妙法莲华经四十二问〉第十七问，说明
《法华经》後半部的大纲及品目，他说:
其文以多宝佛为主，以塔见塔没为首尾，又以下方海众
为由绪，以〈如来寿量〉为正宗，如智者说。又十一品中
龙女也、药王也、常不轻也、妙音也、观世音也、妙庄严
王、此六人者，皆证明如来量者也。以六重证明之，以
六番指点之，以六事敷演之，以前经例之，此皆不说之说
。〈如来寿量〉是正说之说。又第十一品亦名〈多宝塔灭
品〉，多宝佛为证明之始，为证明之终。( 注 34)
《妙法华》後半部，以多宝佛之塔出现为主轴，而〈见宝塔
品〉则将过去久远佛多宝如来，和现在佛释迦如来，并坐於
同一莲花座， 将该经带入高潮，而〈如来寿量〉也说明释迦
是永远之佛， 释迦的入灭，则是种方便，该品谓: 「我本行
菩萨道所成寿命， 今犹未尽，复倍上数」，释迦佛「今非实
灭度」， 然则历史的释迦佛入灭，是释迦「以是方便教化众
生」。 《妙法华》後半部，以过去久远多宝如来，来说明佛
寿命之无量。 以〈见宝塔〉为始，而将《妙法华》之〈嘱累
品〉移置最後， 龚自珍并认为〈嘱累品〉，可更品名为〈多
宝塔灭品〉。( 注 35)
龚自珍引用《正法华》、 《添品法华》之最後一品为证
， 认为〈嘱累品〉，置於最後，才是正确的，〈妙法莲华经
四十二问〉第十四
245 页
问谓:
依晋、隋两译， 以正秦译，不亦可乎？此一端可正全经
之颠倒窜乱，非阿难原文矣。 又此品佛明言多宝佛塔，
迁可如故， 法会遂散，而下品〈药王品〉中，多宝佛赞
宿王华何哉？ 〈普门品〉中观世音以一分璎珞供多宝佛
塔又何哉？其倒置不屑辩矣。( 注 36)
《法华经》後半部，既以如来寿量为主，龚自珍的意见，不
能说无见地。
龚自珍认为《妙法华》的後半部， 与前半部是两部经，
天台智者大师， 以「迹」、「本」，来关连《妙法华》的二
个主题， 龚自珍虽赞成天台「迹」 ( 前半部 ) 中有本，「
本」 ( 後半部 ) 中有迹，( 注 37) 但龚自珍反对是由「迹
」中生「本」，《妙法华》前、後二会，是二部经， 如〈妙
法莲华经四十二问〉第二十一问谓:
问: 使与前经衔尾相承，由迹生本可乎？
答: 不可。各自为经。( 注 38)
既如此， 则半部的经名为何？自珍认为其经名，可定为《平
等大慧经》， 亦可命名为《释迦寿量经》、《多宝佛出现经》
、《多宝佛证明
246 页
释迦寿量经》等。( 注 39) 若果如自珍所谓《妙法华》之後
半部， 应是另一经，则佛经的通例，经首是以「一时我闻」
开经， 但《妙法华》〈见宝塔〉之首为「尔时」， 对於此
一反驳，龚自珍的回答是:
问: 〈见宝塔品〉以尔时二字发端耶？
答: 必有如是我闻， 必有序法会云云，必有当说《妙法
莲华经》云云，译主欲衍尾，因删之矣。( 注 40)
自珍认为〈见宝塔〉之首， 必有「如是我闻」，是翻译的过
程中被删除。 罗什未必如自珍所说删除了「如是我闻」，但
原始《法华经》的後半部有「如是我闻」，亦有可能。 《萨
昙分陀利经》其内容大致和今本《妙法华》之〈见宝塔品〉
，及〈提婆达多〉相当，( 注 41)《萨昙分陀利经》可能是
比鸠摩罗什所用的《妙法华》更早的版本， 萨昙分陀利是梵
文 Saddharmapund arika 之音译，萨昙译为「正法」或「妙
法」，而分陀利则为莲花之意。 《萨昙分陀利经》确有「闻
如是」， 及序法会处、人，凡此似可作自珍主张《妙法华》
之後半部， 确为独立一经之佐证，但经名则可能非如自珍所
说，其经名仍为《法华经》。
龚自珍认为《妙法华》之前半部， 及後半部，虽是二经
， 但不是不相关的两部，二经既可分开，亦可合而为一，他
说二经「合而读之， 用证三昧，分而读之，用证三昧，无不
可者」， ( 注 42)《妙法华》的
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後半部， 龚自珍删除了〈劝持品〉、〈分别功德品〉、〈随
喜功德品〉、〈如来神力品〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤劝法
品〉， 另外将〈法师功德品〉移置为全经的倒数第二品，而
龚自珍说明了删除及移置的原因，本文已述於前节。
若再读上述自珍所删诸品经文， 当可发现诸品，都是在
宣说， 受持经典的功德，如〈劝持品〉谓: 「我等於佛灭後
，当奉持、读诵、说此经典」。 〈分别功德品〉谓: 「若有
受持、读诵、为他人说，若自书， 若教人书，供养经卷，不
须复起塔寺及造僧坊供养众僧」， 「广闻是经，若教人闻，
若自持， 若教人持，若自书，若教人书，若以华香、璎珞、
幢幡、缯盖、香油、酥灯供养经卷，是人功德无量无边， 能
生一切种智」。 〈随喜功德品〉则谓以一切乐具，施於四百
万亿阿僧只世界六趣众生之功德， 不如第五十人闻《法华经
》一偈随喜功德之百千万分之一。 〈如来神力品〉: 「如来
一切甚深之事， 皆於此经宣示显说」，「应一心受持、读诵
、解说、书写、如说修行」，若经卷所在之处， 皆应起塔供
养。 〈普贤菩萨劝发〉: 「求索者、受持者、读诵者、书写
者， 欲修习是《法华经》，於三七日中，应一心精进，满三
七日已， 我当乘六牙白象 ( 现前说法 ) 」，若有人批评受
持《法华经》， 不管其批评是否为真实，此人现世得白癞病
， 若有人轻笑受持《法华经》者，其人当世世牙齿疏缺，丑
唇、 平鼻、手脚缭戾、眼目角睐、身体臭秽、恶疮脓血、水
腹、短气、诸恶重病。 於此，不难看出，龚自珍所删除的诸
品，都和经卷受持、经卷崇拜有关。 这可能和龚自珍认为《
法华经》後半部， 应以佛塔为主有关，他认为《法华经》的
後半部， 是以多宝佛塔之出现──〈见宝塔品〉为始，以多
宝佛塔还没──〈嘱累品〉为终。
整部《妙法华》中， 有佛塔崇拜、经卷崇拜、塔经和合
崇拜等三
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种宗教崇拜形态。 前半部的〈授记品〉即是以佛塔崇拜为主
，如谓:
我今语汝， 是大迦旃延於当来世，以诸供具养奉事事八
千亿佛，恭敬尊重。 诸佛灭後，各起塔庙高千由旬....
众华、 璎珞、涂香、末香、烧香、缯盖、幢幡、供养塔
庙。
塔的崇拜在佛教中起源甚早，和大乘佛教的关系，至今学界
仍有不同意见，不过塔的崇拜，可能要早於经卷崇拜，而早
期塔内所供奉的，则是舍利。
在较晚期的般若系经典， 即已有经卷崇拜，如鸠摩罗什
译《大品般若经》， 即明白宣示经卷供养，要胜过舍利塔供
养，如谓:
佛告释提桓因言， 尸迦! 若满 浮提，佛舍利作一分
， 复有书般若波罗蜜经卷作一分，二分之中汝取何所？
释提桓因白佛言: 世尊!( 略 ) 二分之中， 我宁取般若
波罗卷。 何以故？世尊! 我於佛舍利非不恭敬，非不尊
重，世尊! 以是舍利从般若波罗蜜中生。( 略 )
佛告释提桓因言: 如是! 如是! 尸迦，若善男子， 善
女人，书般若波罗蜜经卷供养恭敬香花，乃至幡盖。 若
复有人书般若波罗蜜经卷， 与他人令学，是善男子，善
女人，其福甚多。( 略 ) 善男子，善女人，欲供养现在
佛，恭敬尊重赞叹花香乃至幡盖，当供养般若波罗蜜。
( 注 43)
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经卷供养为大乘运动，开创了一些新的契机。《妙法华》〈法
师品〉， 即是以经卷供养，作为创作经典的指导原则，如谓
「於此经卷敬视如佛」， 而由〈法师品〉亦开始转以《法华
经》授记， 如该品谓: 「 ( 大众 ) 咸於佛前闻妙法华经一
偈一句， 乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐
三菩提」， 只要有人受持、读、诵、解说、书写《法华经》
， 即「应以如来供养而供养之」，此品既名〈法师品〉，所
谓法师， 应指能受持、读、诵、解说、书写《法华经》者
。〈法师品〉又说能为人说《法华经》一句者，此人为「如
来使」，是如来所遗。 〈法师品〉在龚自珍的科判，认为是
应予以删除的。 如此，龚自珍似未体会出，经卷供养所可能
发展出的新内涵。
在《妙法华》中， 除了有经卷崇拜、佛塔崇拜外，更能
反应出其特色的是经塔合和的崇拜。 〈法师品〉有强烈的经
卷供养观外， 其实仍会归为经塔合和供养，如〈法师品〉之
未， 释迦嘱咐药王菩萨时说:
药王! 在在处处， 若说、若读、若诵、若书、若经卷所
住处， 皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。
所以者何？此中已有如来全身。
塔原是放置舍利供奉的， 而在经塔和合供养的新崇拜方式中
， 产生了新的解释，认为经就是佛的舍利，故不须放置舍利
。
严格地说，《妙法华》是以经塔和合为主轴，〈法师品〉
在全经中转以经卷授记， 而後半段则以经塔合和，而接下来
的〈见宝塔品〉则说多宝佛的舍利全身塔， 「为听是经故，
踊现其前为作证明」， 在〈分别功德品〉说: 「善男子，善
女人受持、读诵是经典者，为已起
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塔，造立僧坊， 供养众僧」， 虽可见其经卷供养的取向，但
仍不失其经塔合和的本质。
龚自珍将《法华经》的後半部， 判为以多宝佛为核心，
颇有见地， 但删除一些经卷供养的品目，则似有将《法华经
》後半部理解为佛塔供养之嫌。
龚自珍对《妙法莲花经》的科判， 有其新颖之处，但删
除的品数， 达七品之多，不可不谓为「强悍」，他在〈妙法
莲华经四十二问〉之末谓:
问: 子重定《法华》之文， 悍如此， 不问罪福乎？
答: 凡我所说，不合佛心，凡我所判， 不合阿难原文，
我为无知， 我为妄作，违心所安，诳彼来学，我判
此竟，七日命终，坠无间狱，我不悔也。 如我所言
， 上合佛心，我所科判，上合阿难原文，佛加被我
， 智者大师加被我，我疾得法华三昧，亦得普见一
切色身三昧， 现生蒙佛梦中授记，得阿耨多罗三藐
三菩提。( 注 44)
可见他对自己的理解相当有自信， 〈妙法莲华经四十二问〉
作於道光十七年 (1837) 正月，该年九月二十三日， 龚自珍
「闻茶沸声，披衣起，菊影在扉，忽证法华三昧」，( 注 45)
道光二十年， 他写〈己亥杂诗〉仍谓「鸠摩枉译此经 (
《妙法华》 ) 来」。由此，可见龚自珍对他所删定的〈〈法
华经》颇为坚持。
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五.《法华经》的经王地位
龚自珍对《法华经》用力颇多， 他虽认为现本《妙法华
》有些品目须要删除， 但他对《法华》推崇倍至，他认为《
法华经》为经王， 在〈妙法莲华经四十二问〉开宗明意，指
出《法华经》的经王地位，他说:
问: 三藏十二部， 《妙法莲华经》为经之王，何也？
答: 隋以来判教诸师， 皆曰: 《华严》日出时，《法华
》日中时，《涅盘》日入时。 明藕益大师曰: 「诸
经有《法华》， 王者之有九鼎，家业之有总帐簿。
」与一切经各各自言经中之王不同。( 注 46)
很明显地， 龚自珍是延续明代藕益大师，视《法华经》为佛
教教义的「总帐簿」， 《法华经〉〉是统摄佛教一切教义的
经王。 〈妙法莲华经四十二问〉第二问中龚自珍又引明代幽
溪大师之言谓: 「一切经所说，统於是经」，因此， 龚自珍
所谓经王的意义，是非常清楚了。 龚自珍更认为《法华经》
可以统合各宗派， 在深究《法华经》之前，他曾参了一段时
间的禅，在〈己亥杂诗〉曾谓:「狂禅辟尽礼天台」，( 注 47)
但这并不是说禅宗， 言之无物，他认为禅与《法华经》，是
一鼻孔出气的，〈妙法莲华经四十二问〉谓:
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六祖大师《坛经》第七则曰: 有人咨问《法华经》大义
，祖命诵其文，诵至〈化城喻品〉，祖遽曰: 止。 即口
授大义云云。 六祖所言与天台智者大师之言，无二无别
， 谓之六祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩
诃止观》、《六祖法华三昧》，无不可矣。 夫六祖文殊
化身也。 ( 注 48)
将《坛经》视为六祖的《法华玄义》，并非一时笔兴之言，
〈最录坛经〉谓:
六祖所获于《法华》、 涅盘》也，与吾智者大师同，
谓之六祖撰《法华玄义》可，谓之《涅盘玄义》可，谓
之六祖《摩诃止观》无不可也。 其斥净土，开唯心之宗
，最上法门，我实不见其谤净土。 五灯以还，险语过此
者多有，何独议六祖! ( 注 49)
禅宗多机锋，且强调自力， 但龚自珍认为六祖并不排斥净土
， 且视《坛经》之旨，与智者之作品相同，龚自珍并将六祖
与智者，同置於一龛供奉。 ( 注 50)
宋以後， 中国佛教的大问题，有禅净关系、禅教的分齐
， 明、清时「禅净双修」、「禅净一致」成为一般的趋势，
在教理、修持， 禅、净都是佛教界关心的问题，而上述的问
题，龚自珍都希望，能以
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《法华经》当作黏合剂。 龚自珍曾撰〈以天台宗修净土偈〉
，( 注 51) 他想以《法华经》融摄净土的态度，是非常明确
的。 龚自珍曾撰〈正译〉一文，该文共分七节，第一节是讨
论《妙法华》的翻译， 第七节是总论历代所译之经，第六节
是讨论咒语发音， 第五节是批评《大般若经》的翻译，第四
、第三、第二等三节，则是讨论净土宗弥陀系经典，( 注 52)
，在撰述〈正译〉之前，龚自珍於道光十一年撰〈诵得净土
陀罗记数簿书後〉立愿诵拔一切业障根本得生净土陀罗尼，
以「疾证法华三昧」， 并立誓於戊戌年 ( 道光十八 ) 诵毕
，戊戍年即撰〈妙法莲华经四十二问〉之次年。 该文之後，
又说得生净土陀罗尼， 即一切陀罗尼，诵此陀罗尼，即是诵
大小弥陀，同时亦即是诵《法华经》( 注 53)。 道光十二
年 ( 壬辰 ) 龚自珍自谓初无法接受天台性具的思想， 後移
之念佛三昧， 以弥陀性具法界中之我，念我性具法界中之弥
陀， 而此理念，与《法华》: 「是法住法位，世间相常住」
并行不悖。( 注 54)
前述〈妙法华莲华经四十二问〉时， 曾提及龚自珍认为
《妙法华》中〈陀罗尼品〉应予以删除， 自珍认为陀罗尼，
应别行於密部。 这并不是说他反对诵咒，道光十七年十月，
龚自珍又撰〈论京北可居状〉告诫其子谓: 「子孙如聪慧者
， 宜习蒙古书，通喇嘛经咒，习蒙古书，通喇嘛经咒，可以
代东南书记之馆，教读之师」，( 注 55) 此论出自以经史之
学著称的大师之口， 确实令人称奇，但此文并非一时之戏文
，而是很严肃的一篇诫子书。
龚自珍诵咒， 发愿「疾证法华三昧」，以《法华》修净
土， 又自
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己制定观仪， 〈定 观仪〉谓其观仪是依智者之师南岳慧思
教仪而定， 在生起次第方面，先观阿弥陀佛，次观观世音、
大势至菩萨， 并诵拔一切业障根本得生净土陀罗尼，在观仪
之後， 自珍谓: 「弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛
、 观世音菩萨、大势至菩萨及南岳思大师、天台智者大师」
，很明显，自珍是以《法华》修净土。
道光十七年， 龚自珍又撰《支那古德遗书》，该书已佚
， 今仅有〈序〉，该书收集了慧思、智者、湛然、无相、帝
心 ( 杜顺 )、宗密的著作，其〈序〉谓:
有化城以为之止息，乃有大事因缘以为之归墟。 其言明
且清也，故被乎三根，其术至朴实平正也。 故其书二根
学焉， 而各无弊，庄论法语，尚惧不聪，乌有所谓机锋
者乎! ( 注 56) ( 注 56)
龚自珍编集此书的宗旨， 是以《法华经》，一乘佛教为开示
悟入众生佛之知见为主， 因众生根器，有所不同，故有三根
方便施教，文中化城、大事因缘，均出自《法华》， 他并认
为「三乘所劬劳， 八教所 钥，尽事禅」，并非离了教，另
外尚有禅，该〈序〉又说:
诊脉处方， 临时区配，乌有以现成语句，囫囵笼罩人者
乎？或宗《华严经》， 或宗《法华经》，或宗《涅盘经
》，荆溪赞天台云: 「依经帖释，理富义顺」，乌有所
谓教外别传者乎？或难之曰: 天台所云云， 都在《法华
》七卷内耶？应之曰: 书不尽言，言不尽意， 作者无之
，述者有之，九流之通例如此矣。乌有所谓孤提祖印，密
付衣盔者乎？以佛为师，以佛知见为
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归，以经论为导，以禅为行，乌有所谓不向如来行处行者
乎？( 注 57)
龚自珍《支那古德遗书》， 是以《法华》的融合精神，调和
禅教，至为明显。
唐代以後， 中国佛教有天台、华严的对峙、竞争，而龚
自珍认为华严宗之五教与天台宗之四教， 是可以相通的，
( 注 58) 又於〈最录禅源诸诠〉谓: 「居末法中，欲敌生死，
如救头然，达摩、天台、贤首， 同是菩萨，华严、法华，同
是圆教。 起禅教分别想，於教中又起教相分别想，於达摩及
天台及贤首生轩轾想， 於华严、於法华生轩轾想，皆是也，
皆非也，皆不必，皆不暇」。( 注 59)
由前所述， 龚自珍认为《法华经》是经王，因为《法华
经》有不说之说、正说之说、譬喻之说， 而实际只说一佛乘
，於禅、教，起分别想， 在方便、根器的层次，有其必要，
而在唯一佛乘的层次， 则没有必要起分别想，因此，对禅宗
、天台、华严，起分别想，皆是亦皆非。 另外，又以法华三
昧与净土结合。 也就是说，龚自珍是以《法华经》为中心，
欲重新建立佛教的体系， 而此体系可以和禅、净、华严、天
台相会通。 以《法华经》，融通各宗，是龚自珍的大前题，
但他的《法华经》， 和鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》不尽
相同， 也就是说，经过龚自珍重新编排过的《法华经》，已
和天台宗所用的《妙法华》不同。 《法华经》以新的面貌出
现，新经典的出现，可否称为
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新的佛教趋向？
五.结论
龚自珍的生活时间， 大致和马克斯相当，当时中国社会
和西方社会一样， 面临重大转变，社会问题严重，侯外庐《
近代中国思想学说史》， 称龚自珍是「揭露封建黑暗预言民
族危机底议政家」， 中国在龚自珍逝世前一年和英国爆发鸦
片战争，再後九年，太平天国起事。( 注 60) 太平天国起事
，应理解为中国内部问题总爆发。
马克斯有深刻的人文关怀， 虽然马氏对宗教的批评不遗
余力， 但罗素在 《西方哲学史》 一书， 将马氏和
St.Augustine 的语汇作了类比，马克斯是将基督教的情感运
用於社会主义。( 注 61) 现代一些唯物主义的学者，往往将
龚自珍视为「封建迷信」的传声筒。( 注 62) 如此，将无法
理解这位近代中国变法史上，居於启蒙导师地位者的理念。
龚自珍五岁时 ( 嘉庆元年，1796) 白莲教民叛，嘉庆八
年福建同安棉花工蔡牵等入海起起事， 次年，苏州市民聚众
抢粮， 在龚自珍撰〈明良论〉的同一年 ( 嘉庆十八年 ) 天
理教叛， 段玉裁给龚自珍的评语谓: 「四论皆古方也，而中
今病，岂必别制一新方」。( 注 63) 嘉庆二十一年，作〈平
均篇〉，文谓: 贫富不均，羡慕、愤怨、骄汰、啬吝， 会造
成「浇漓诡异之俗」， 因而「不祥之气，郁於天地之间，郁
之久乃
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必发为兵燹」，( 注 64) 道光十七年，英国鸦片进口，直逼
四千箱， 同年四川的彝族起事，也在这年他完成了〈正译〉
、 〈龙藏考证〉、〈妙法莲华经四十二问〉、《支那古德遗
书》。 次年，林则徐南下禁烟，龚自珍致函林则徐，说鸦片
是「食妖」， 并提出多项建议，其中有一项谓「火器宜讲求
」， 并想南下助林则徐，而林则徐的覆函对龚自珍的建议，
亦多有采纳 ( 注 65) 。龚自珍对时局极为关心，而这段时间
， 他完成了佛学方面的主要著作，因此，我们不能说龚自珍
研究佛教，是为了消极避世。
大乘佛教的核心教义，是六波罗蜜 ( 六度 )，六度须以
实际的行动， 作价值的无限开发，般若系统经典，创造了一
系列英雄典范， 这些英雄，以一颗永不休止的热情，献身於
变动无常的俗世，即不执著，又不放弃价值。
中国佛教直正掌握般若的精神， 是由鸠摩罗什翻译般若
系经典开始。 就在鸠摩罗什翻译的《大智度论》中，隐约提
及《法华经》优於般若经，如谓:
问曰:更有何法甚深，胜般若者而以般若嘱累阿难，而
余经嘱累菩萨。
答曰:般若波罗蜜非秘密法，而《法华》等诸经，说阿罗
汉受决作佛，大菩萨能受持用。 ( 注 66)
鸠摩罗什译出《妙法华》後， 《法华经》才在中国佛教界取
得特殊地
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位。 现今尚存最早的《法华经》疏，即鸠摩罗什弟子道生所
著之《法华经疏》， 可见以罗什为主的长安教团，对《法华
经》是极端的重视。《法华经》会三 ( 声闻、缘觉、菩萨 )
归一 ( 佛乘 )，对小乘其他教派采取包容的态度，也最能为
当时教义分岐的佛教， 提供一可以包容不同教义的可能性。
若说南北朝的中国佛教， 是以《法华经》为黏著剂，将其他
不同的经典，予以关连，当不为过。
《法华经》的集成， 是经过相当长的时间，这部经典，
本身即是时间的沈积， 《法华经》史，是个非常复杂的问题
。 若以现代学术标准，可能会对龚自珍的科判，提出一些批
评， 但若以铨释的角度来看，龚自珍的科判，是将《法华经
》的历史沈淀作另一新的呈现。 他甚至认为《法华经》的记
录者阿难，为「一载笔之史」，( 注 67) 并认为《法华经》
与其他经典不同之处， 在《法华经》是一记事多於记言的经
典。 ( 注 68) 这可能和龚自珍是一出色的史学家有关。
( 注 69)《法华经》的核心是一乘佛教、授记、方便， 龚自珍企
图重新厘清这部经典资源，因此，有新的科判出现。 龚自珍
仍确定《法华经》是「经王」的地位， 也以《法华经》来融
摄其他的宗派，这应是中国佛教另一可能的新契机。
附注
注1: 魏源，〈定 文录〉，收於龚自珍，《龚自珍全集》，
(台北，河洛图书，民国六十四)，页 632。
注2: 参吴泽，〈魏源的历史变易思想研究〉，收於氏编，
《中国近代史学史论集》，(华东师范大学出版社，
1984)。
注3: 吴昌绶，《定 先生年谱》，收於《龚自珍全集》，
页595。
注4:〈齐天乐〉，《龚自珍全集》，页575。
注5:〈己亥杂诗〉，《龚自珍全集》，页512。
注6: 同前注。
注7:〈庚辰 驿鼓三首〉，《龚自珍全集》，页444。
注8: 吴昌绶，《定 先生年谱》，收於《龚自珍全集》，
页606。
注9: 〈与江居士笺〉，《龚自珍全集》，页345。
注10:〈重刊圆觉经略疏後序〉、〈助刊圆觉经略疏愿文〉，
《龚自珍全集》，页386-387。
注11: 该年龚自珍之诗有〈赵晋齐魏、顼千里广圻、钮非石树
玉、吴南芗文徵、江铁君沅同集虎邱秋 作〉，《龚自
珍全集》，页447。
注12:〈辛已 能令公少年行〉，《龚自珍全集》，页453。
注13:〈己亥杂诗〉，《龚自珍全集》，页523。
注14:〈知归子赞〉，《龚自珍全集》，页396。
注15:〈阐告子〉，《龚自珍全集》，页130。
注16: 见《龚自珍全集》，页391。
注17:《龚自珍全集》，页400，〈最录三千有门颂〉谓:「壬
辰岁(道光十二年)得此书于龙泉寺，思之七昼夜。」
注18:〈语录〉，《龚自珍全集》，页429谓:「论横渠〈西铭〉
曰:朱文公云:前半篇是棋盘，後半篇是下棋子。又曰:
即以文章论，亦北宋第一篇文字。昔年悔不读，自今始
愿读三千过。又曰:亚於佛经一等耳。
注19: 吴昌绶，《定 先生年谱》，收於《龚自珍全集》，页
621-623。
注20:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页636。
A NAME="n20">
注21: 同前注，页364。
A NAME="n22">
注22: 同前注。
A NAME="n23">
注23:〈正译〉，《龚自珍全集》，页357。
注24: 平川彰等著、林久稚译，《法华思想》，(台北，文殊，
民国七六年)，页10;47。
注25: 见《法华思想》，页11。
注26: 僧佑，《出三藏记集》，(大正藏，第55册)，卷8，
〈正法华经记〉，页56C。
注27: 平川彰，〈大乘佛教的法华经位置〉，收於平川彰
等著、林久稚译，《法华思想》，(台北，文殊，民国
76年)，页11，认为《正法华》原典成立的时间若为
西元250年左右，则《妙法华》原典的成立，则为西元
200年左右。
注28:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页363。
注29: 有系统地讨论《法华经》譬喻的作品，应始於世亲的
《法华经论》，见世亲撰、菩提流支译，《妙法莲华
经忧波提舍》，(大正藏，第26册)，页8c，谓:「七种
喻，对治七种增上慢心」
注30:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页364。
注31: 同注29。
注32: 智者说，《法华文句》，(大正藏，第34册)，页45c。
注33:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页368。
注34:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页365。
注35: 同前注。
注36: 同前注。
注37: 同前注，页366。
注38: 同前注，页368。
注39: 同前注，页367。
注40: 同注38。
注41: 鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》，原本只有二十七品，
无〈提婆达多〉，罗什弟子道生所著《法华经疏》，
收於《 续藏经》，第150册。
注42: 同注38。
注43: 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜》，(大正藏，第8册)
，卷37〈法称品〉，290b。
注44:〈妙法莲华经四十二问〉，《龚自珍全集》，页370。
注45:〈己亥杂诗〉，《龚自珍全集》，页517。
注46:《龚自珍全集》，页363。
注47:《龚自珍全集》，页516。
注48:《龚自珍全集》，页368。
注49:《龚自珍全集》，页402。
注50:〈己亥杂诗〉(《龚自珍全集》，页517)谓:「龙树灵根
派别三，。 家家 栗不能担，我书唤作《三桠记》，
六祖天台共一龛」，该诗原注:「近日述天台家言为
《三普销文记》七卷，又撰《龙树三桠记》」，但这
二部书已佚。
注51:《龚自珍全集》，页372。
注52:《龚自珍全集》，页357-362。
注53:《龚自珍全集》，页391。
注54:〈最录三千有门颂〉，《龚自珍全集》，页400。
注55:《龚自珍全集》，页356。
注56:《龚自珍全集》，页384。
注57:《龚自珍全集》，页384-385。
注58:〈最录原人论〉，《龚自珍全集》，页405。
注59:《龚自珍全集》，页405-406。
注60: 侯外庐，《近代中国思想学说史》，下册，页609。
注61: Bertrand Russell， History of Western Philosophy
，P361.
注62: 如陈锺管等，《龚自珍研究》，(北京，人民文学出版
社，1984年)，页108谓:「龚自珍的一些诗歌，成为尊
佛谈禅和宣扬因果报应，封建迷信思想的传声筒」，不
只误解佛教，亦不了解龚自珍的佛教思想。
注63:《龚自珍全集》，页36。
注64:《龚自珍全集》，页78。
注65:〈送钦差大臣侯官林公序〉，《龚自珍全集》，页169-
171。
注66: 鸠摩罗什译，《大智度论》，(大正藏，第25册)，
卷100，页754b。
注67:《龚自珍全集》，页369。认为佛经中，有历史意义，
在龚自珍的其他诗句中，亦有些线索，如〈梦得
「东海潮来月怒明」之句，醒，足成一诗〉，《龚自珍
全集》，页440谓:「梵史竣编增楮寿」，这里的「梵史」
，可能即指佛经。
注68:《龚自珍全集》，页363。
注69: 钱穆，《中国近三百年学术史》，下册，(台北，台湾
商务印书馆，民国六十五年)，页535 谓龚自珍是章学
诚六经皆史论的继承者。关於龚自珍在史学上的重要
成就，参张承宗，〈龚自珍史学研究〉，收於吴泽主
编，《中国近史学史论集》，上册，(华东师范大学出
版社出版，1984年)。
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