无我的轮回─ ─佛教的生死观

2014/9/3    热度：1258   

无我的轮回─ ─佛教的生死观
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　元培学报第五期 (1998.12)
　　一、印度传统的轮回思想
　　生死问题是一切宗教的大问题，更是人生的大问题。吾人因何有生？为何有死？在生之前，在死之后，吾人存在吗？还是并不存在？这些问题并不是只有宗教家或者宗教信徒才会追问的，而是只要知道这世上存在死亡现象之人，在他内心的深处，都会不由自主地兴起种种关于生死的诸般疑问。相传释迦牟尼佛出家的因缘之一，便是当其为悉达多太子时出游，亲眼目睹老病死的现象而引发[1]。
　　悉达多第一次看到死亡与葬礼，死亡的现象大大地震动了他的心灵，因为“死亡”就是离开人世，就是无论父母、亲人都无法再见到死者，而死者也无法再见父母、亲人、爱人。让我们想像一下躺在墓地的死者，孤零零地一个人处在他的棺木之中，至亲至爱的亲人，在丧礼结束之后，就算再留恋，迟早也会离去，所有的生者都要去过他们人世间的生活，有阳光，有活力，有喜，有悲的生活；只有那棺中之人，一个人被留在墓穴的棺木之中，身上布满细菌，爬满虫蚁，流出脓汁，化为枯骨。印度以火葬为主，火葬虽没土葬那般令人对于地底幽冥产生想像与畏惧，但丧礼结束之后，生者与死者一样阴阳两隔，再也见不到彼此了，因此，死亡最可怕之处就是生者与死者注定要被隔绝的孤独。
　　由他人之死亡悉达多进而思考到自己至亲至爱之人的死亡，乃至自身的死亡。凡人终有一死，既然要死何必有生？生死问题深深地冲击了悉达多的心灵，同时也形成了他走上追求解脱之道的重要原因。
　　死亡是无可回避的，而被生在世间，仿佛也是无可选择的，至少对此我们未曾有过记忆。而在生前死后，究竟是怎样的世界，或者会有怎样的境遇，这问题吸引千古以来众生的心灵。而一般人对生前死后世界之遐想，大体不出以活著的现世为基础，多数人总是想像死后仍有死后的生命，这死后的生命即所谓的灵魂。而灵魂如何在另一个世界过活，另一世界的景况又是如何，则随著不同的种族、文化、宗教而有不同的说法。在印度传统思想中，相信有死后生命者，认为灵魂不灭而且不断地轮回(saMsAra)受生，佛教虽然接受了轮回的观念，郤对此传统的轮回思想展开了根本上的变革，然而直至目前仍有许多人并不能把握住佛教的轮回思想与印度一般的轮回思想的差别。
　　轮回观念始于印度梵书(brAhmaNa)时期，但至奥义书(upaniSad)时期方始完备。
　　百段梵书︰“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”[2]
　　轮回思想与善恶道德结合在一起，这是轮回思想的基本特征。但梵书时期对于灵魂所轮回的境界，如后世所谓的六道，都尚未被完整建立起来；关于灵魂如何从轮回中解脱的问题，也还不明了。不过从轮回思想兴起之后，“轮回”便遂渐被接受而成为印度之生活与文化思想的一个普遍的共识，在印度传统的思想家中，除了顺世派(cArvAka)这类的唯物论者外，未有不立于轮回思想的基础而言生死问题者。
　　奥义书的轮回思想有两个不同阶段[3]，一是与吠陀时代认为人死后灵魂会生于另一世界的想法结合而成的“五火二道”[4]。
　　另一个说法，则是指灵魂[5]在此世的生命结束之后：
　　“死亡时，自我(Atman)聚集其自身内的知觉与机能，而死后，其先前的知识、所为经验伴随。死亡时肉体毁坏只是为了在此世或另一世界重建一个新的、美的形体。”[6]
　　是以从轮回的观点来看，生与死是不断循环的历程，但印度人认为处于轮回的生命都是不完美的，因此我们不必先对轮回观所预设的“灵魂不灭”感到高兴，正因为灵魂是永恒不灭的，所以在不完美的世界中，以同样不完美的生命型态，接受永恒的轮回，正表示众生所遭逢的痛苦也是无限的。
　　为何众生的生命是不完美的？因为生命与轮回的动力，即来自众生的意欲与意欲所展现的行为，这些意欲与行为所造成的一切影响，不论是可见或不可见，就叫做业(karma)。众生的意欲大多是盲目的，以盲目的意欲指导行为，因此造成了众生诸多苦难，这盲目的意欲，又可称为无明(avidya)，它就是生命之盲目冲动，也是轮回的原因，因此想要摆脱轮回无穷的生死之苦，那便只有去除无明一途。印度人普遍相信，每个众生的灵魂－－自我(Atman)，来自于梵(brahman)，梵是宇宙的创造者，是万物的根源，祂是全知全能的上帝；众生的自我(Atman)来自于梵，故本质与梵相同，但因为无明的缘故，自我与梵分离，因此不再具有与梵相同的全知全能，同时陷入生死轮回之中而不自觉。因此所谓“解脱”(mokSa)，就是自我能够回到梵，达到梵我合一的状态。对大部分印度人而言，梵我合一乃是人生与宗教上的终极目标。
　　二、佛教的轮回观
　　2.1 原始佛教之业力轮回观
　　印度传统的轮回观认为，自我(Atman)与业(karma)是轮回思想的两大要素。自我是造业的行为者，同时也是业力的承载者；而业力则是引导自我轮回的方向，决定来生处境的唯一因素。因此传统轮回观，有显明的道德要求之倾向，同时善恶有报的道德律与生活原则，要依此轮回思想才能得到确立。
　　佛教的轮回观并不反对传统轮回思想含蕴的道德原则，其采行轮回思想的理由，相信有部分也是基于道德要求而来的。（先锋佛学：作者这一点看得很准）但佛教主张“无我”，便去除了传统轮回思想二大要素之一，因此历来皆有人质疑“无我的轮回观”之可能性。但是佛教主张，所谓的轮回不是个体自我灵魂的轮回，而是生者所造之业力在进行轮回。就像是一滴水，每一滴水有染有净，内在具有不同的物质，而当每滴水汇入大海之时，大海泯除了每滴水的差别，郤包留了每滴水的杂质；这个大海就像是业力的大海，潮起潮落，波涛汹涌。我们不要局限于个体的自我来看轮回，因为轮回就像是一切生命所成的业力大海，在作无始无终的无限循环?#092;动。
　　个别生命的精神与意识，是随著色身崩坏之际而消解，这也就是说，所谓的“自我”也会随著死亡而毁灭，而死亡后唯一留存的只有“自我”之意欲在其生时所造之业力。然而源于意欲的业力，只是盲目意欲所形成的势力，业力复与其它业力相互夹杂，或者互相结合而增强其势力，或者彼此抵消而减弱其势力。但不论是增加或者减弱，众生所造之业是形成生命意志盲目冲动的根本动力，它影响了新的生命的发展方向。但这并不是说，业力等同灵魂，业力就像大海，它蚀刻了海岸，它造就了沙滩，也造就了港湾。换言之，原始佛教的业力轮回，只提到生命轮回的动力，并不承认轮回的主体，新生生命就像承受海浪冲激的一块岩石，在承受业力之际，成为如此而不如彼的形状；所不同者，岩石完全是被动的承受者，而生命自身则充满能动性。因此当业力与新生生命之色身相结合之际，“无明”这一盲目的生命意志首先生起，然后遂渐形成所谓的自我意识，而后又重覆造作新的业力，再次引导生命的轮回与再生。这就是原始佛教业力轮回的基本看法。
　　但是由于业力轮回观只言及轮回的动力，又完全舍弃了个别自我的观念，虽是彻底的“无我”，也不会有关于“自我同一性”问题出现，但业力轮回的观念，疏忽了一个问题︰业力如何与新生生命相结合？为何这个生命要承受这些业力而不承受那些业力？又，不同个别生命的业力是完整地被继承，还是部分地被继承？新生生命可以继承不同个体之业力吗？
　　业力轮回观取消轮回主体，坚持“无我”的原则，其目的是在于去除“我执”此一根本无明。一切生命的共同特质，就是对于自我生命的执著与恋慕，这是生命的生之意志，是每一众生与生所俱的。然而一切烦恼与痛苦也因此而来，因为生之意志是盲目的冲动，因此众生依此盲目意志而行为造业时，通常都是以“自我”为中心，谋求个人的生存、利益与幸福，郤不知因而常常伤害了别的生命；众生皆以自我为核心，于是彼此之间互相斗争、伤害，遂不知烦恼业越积越深，不但无益于自己，反使怨憎烦恼日益加多。所以业力轮回观的提出，旨在破除以“自我”为中心、为出发点的想法，而以一切众生为著眼点，透过业力净化的方式，令生命轮回朝向善的方运转。
　　2.2 部派佛教有、无“中有”（antarA-bhava）之争
　　业力轮回观坚持彻底“无我”的主张，对于个别生命之业力之间的承受关系的确有所忽视，不但引起了印度各派思想的反对，也引发了佛教内部的争论。这项争论的主要焦点在于︰若没有一承受业力的轮回主体的话，便会发生善恶不报的道德危机，破坏道德行为的因果法则；而且这将难以说明众生死生相续的轮回究竟如何能够进行。
　　当然这样的疑惑，源于佛教内外或多或少都有的“有我”的心态，教外的思想家固毋论，教内也不免引发相关的论诤，这便是关于“中有”之有无论诤的原因。
　　所谓“中有”(antarA-bhava)就是指死后生前的存在状态。以“人”为例，部派学者认为，人之存有可分为四个阶段，托于母胎之际称为“生有”，生而为人称为“本有”，及其临终为“死有”，死后至下次入胎之间，称为“中有”。但不是每个部派都同意“中有”的存在[7]，因为佛虽说三界五道（或六道），并未立中有界或中有道，因此如《成实论》便说︰
　　“若中阴有触，即名生有；若不能触，是则无触，触无故受等亦无，如是何所有耶？”[8]
　　若中有是种生命体，就应该有感觉，那便等同生有，故没有立中有的必要，若没有感觉，就同于虚无，中有便根本不存在；因此无中有论者主张，业报并不需要经过“中有”此一中间型态方能实现。尤其依照《阿含经》说︰
　　“有业报，而无作者，此阴灭已，异阴相续”[9]
　　这是说，此生的作业者其五阴已尽时，“自我”便已随著五阴的毁坏而消失，只残留业力影响到新生的五阴相续发展下去（先锋佛学：这仍然是不可能的：如果没有承受主体，异阴谁来相续？，可见佛教的悖论的根源，不把轮回作为“道德前设对象”是永远无法自圆其说的。这样一个“道德意义上的前设”，只能归于超验域。经验领域的轮回是站不住脚的）。基于此一“无我”的原则，“中有”的存在被认为是不需要的。
　　然而另类看法认为，“中有”说可以解释众生往昔所造之宿业何以被托负于某一众生之上，也可以说明六道众生受生的原因。此一观点认为众生在死后，由于未必立即托胎受生，故在投胎之前仍存在著某种微细的细身，这便是中有身。中有以香味为食物，又名干达婆(gandhAva)，这大约是受到吠陀神话的影响而有的观念（先锋佛学：舍弃经验轮回，佛法依旧成立！没有什么大不了的，否则越抹越黑）。他因生前业报的缘故，会呈现所将受生的六道众生的形状，只是较为微细，不是常人所能得见。如受生为人，中有便如小儿，受生为牛便如牛的形貌。中有存在的时间，有至多七日，七七日或时日不限等说法，当其前世业力与今生父母相应之时，便在父母和合受孕之际投入其中，与精血结合再次受生。
　　由上观之，“中有”说的出现，是为了说明个别生命秉业受生的理由，“中有”说可以较清楚地说明个别生命之前世今生业力轮回的情况，但“中有”说也因而与传统的灵魂说，难以区分其间的差别。而且若想要守住原始佛教“无我”的性格，则必须对“中有”的本质加以定位。但部派对“中有”的看法未有统一的定见，且“中有”说的确是有所迁就于世俗一般的见解，割舍不下死后的自我才被提出，这难免有点“有我论”的色彩。这个问题到了后来西藏佛教中，对于“中有”有更深刻且能回避“有我论”质疑的诠释（只要是经验域的“中有”，就不可能自圆其说！）。
　　2.3 中观“空”思想对生死的超克
　　在佛学发展的历史上我们知道，龙树(nAgArjuna)的中观思想(mAdhyamika)在重振原始佛教的“空”(ZUnya)思想上，具有划时代的地位与意义。而就其空思想来看其生死观，我们可以是他的态度是以空思想来对生死问题加以超越，也就是以圣谛之无生灭对俗谛之有生死进行超越。
　　首先我们须先知道龙树的真理观，是所谓的二谛观，二谛就是世俗谛(saMvRti-satya)与胜义谛(paramArtha-satya)。“谛”(satya)是真理的意思，世俗谛谈的是世间的真理，是现象的真理；胜义谛谈是则是出世间的真理，是超越现象，关于解脱的真理。
　　在世俗谛，龙树承认传统十二因缘的缘起理论[10]。无明、行、识、名、色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支，由无明而行而识，乃至老死称为生死流转；由无无明乃至无老死称为涅槃还灭。生死流转就是轮回，是世俗谛所说的；涅槃轮回就是解脱，则属于胜义谛的范围。生死流转的现象，龙树从不加以否定，但对这轮回流转的世俗谛，龙树在两个方面上有其独特的看法。第一是关于一般人所预想的轮回自我的问题，其次则是涅槃与轮回之间彼此关连的问题。关于轮回主体的问题，龙树认为过去、现在乃至未来的“我”是不一不异的，《中论》＜观邪见品＞先说不一的理由︰
　　“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。离身无有我，是事为已成。”[11]　
　　龙树认为，有些人抱持著过去世中已存在现在的我，这样的见解是错误的，因为“我”是不断在流变的，“我”与一切万法一样，都是因缘所生，都是没有不变自性的。所以在过去世中的我，不可能等于今世的我。如果有人抱持这种看法，那他必须回答这个问题︰过去世与现在世的我既然同一，何以身体形相会有不同的差别，例如过去我可能是畜牲，今世得以生为人，变异的难道只是身体而已吗？龙树质疑的这些以为离开身体另有一个“我”独立存在的观点，龙树认为，“我”是不能离开身体而独立存在的，而且他以为这个道理是早已成立的事实。
　　若说“我”不能离开身体而存在，那么可不可以说身体即等于我。龙树对此也提出反驳︰
　　“若谓身即我，若都无有我，但身不为我，身相生灭故，云何当以受，而作于受者。”[12]
　　龙树认为，如果身体等于“我”，若是离开了身体，便都没“我”，但身体这个相有生有灭，是无常的，而一般所谓的“我”则是轮回的恒常主体，因此会生灭的身体，怎么会是“我”？换个角度来说，我们又怎能把身体，此一为自我所领受的受法，就当作领受这身体去从事各种行为活动的自我──受者，来看待呢？这混淆了受法与受者的差别，以及自我是身体之能受，而身体是自我之所受，此一能所关系的差别。
　　再从受法与受者的区别来谈，何以离开身体之外，并无“我”能够独立存在︰
　　“若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。”[13]　
　　“受法”指身体，是发出行为的资具，而行为所造成，所留下的影响，即是业力。“受者”指自我，是承受业力的主体，这个主体并非永恒不变的，相反的，自我随时不断地随著业力在改变。因此若离开身体，轮回主体便失去了受法，没有受法也就没有受者，因此身体与自我之间的关系，是互相依存的关系，所以离开身体，自我无法被独立建立起来。因此龙树对自我与身体之间的关系，他提出了如下的见解︰
　　“今我不离受，亦不即是受，非无受非无，此即决定义。”[14]
　　龙树以为自我与受──身体之间的关系是不即不离的，我们不可以说身体是我，也不可以说离开身体有独立的我。“非无受非无”一句应作“非无受非无我”[15]，即肯定我与受是相互缘起的，是彼此依存的，最后龙树断定他自己的这个看法，是关于自我与身体之关系的决定性义理。
　　龙树精细巧妙的论证（并不是什么了不起的理论，其实中国早就有“形神”的争论及解决。况且这一命题对佛法而言是“伪命题”——不需要纠缠“自我”与“身体”，涅槃根本不需要解决轮回的主体问题，甚至根本不需要解决轮回问题——涅槃就是此身、此生的事，此身、此生要么达于涅槃、要么涅槃失败，这就是生命的无常——人生没有“实错性”，就是这样：如一片雪花融入宇宙之清气，我的小屋，象烛光一样寂静地熄灭，而将晶莹留给大地），如果加以整理，我们可以举出其主要意涵︰自我从过去到现在乃至未来，并不是完全同一的，然而同样也不可以说过去、现在及未来的我，是完全不同的。因为“自我”实际上是由受法与受者两部分组合而成，说“自我”可以离开身体而独立存在，这是只取受者，而忽视受法的重要性；同样的，说“自我”等于身体，则是只取受法而无视于受者；两种看法皆有疏失之处，都有不合理的地方。所谓的“自我”，实际上必须放在特定时空及因缘条件下来说，现在的“我”，是在现在的因缘条件下所呈现的“我”，过去的“我”与未来的“我”乃至每个刹那的“我”，都有其每一刹那的因缘条件，所以“我”从来就不是永恒不变的。但是过去、现在、未来，每个刹那的“我”，不断地承受前一刹那因缘条件所作之业力，而形成此时此刻的“我”，同时也影响了下一刹那的“我”，因此过去、现在、未来的“我”虽不完全相同，但因其相续性的缘故，我们也不能说其完全相异。这个说法保障了业报轮回的合理性，避免了某甲作业某乙受报的情况产生，同时龙树用相似性、连续性的“我”，取代了永恒不变的实体性的“我”，为“有我”与“无我”的冲突，开创了另个面向的思考角度（但是他仍然解决不了“身怀”后，何来“后生”？）[16]，这可谓龙树中道思想的具体表现。
　　然而关于轮回主体的客题，是在世俗谛上朝向胜义谛迈进的过程，尚还不是胜义谛本身之表现。龙树对于涅槃的诠释，方属于立于胜义谛对世俗谛之生死轮回，所进行之超越。《中论》＜观涅槃品＞︰
　　“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。”[17]　
　　“涅槃”是什么？龙树说涅槃是不可“得”，因为涅槃是不可获取的对象。涅槃是无可“至”，因为它也不是一个有形体的目标。涅槃不是虚无断灭的“断”，也不是永恒不变的“常”，涅槃不像现象界的诸法有其生灭，涅槃是超越现象无生亦无灭的一种精神境界。涅槃不是一种现象“有”(bhAva)，因为凡是现象有，必有坏灭的老死相，从来没有一个现象有，能够免除坏灭的老死相。
　　唯一能够超越老死的，唯有已经证悟涅槃的如来。所谓超越老死并不是指身体超越老死，而是证悟涅槃的如来，他在精神上已经克服老死的烦恼，不再受老死之苦的折磨。涅槃(nirvANa)的原义，本来就是息灭烦恼之火（就是这么简单，没有别的神奇，后期大乘佛法的形而上学，耗费了多少人的精力！但是纠缠于轮回、或以为佛教离了轮回就失去了根基，才是留给众生的最大烦恼）的意思。
　　“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”[18]　
　　证得涅槃的如来，其色身并不会转化为永生不灭的神灵之身，如来亦会灭度（死亡），但如来肉体死亡之后，我们不可以说有如来存在，或如来不存在，也不可以说如来既存在又不存在，也不能说如来既非存在也非不存在，因为一切言诠所能指涉的都是现象性的存有，而涅槃是超越现象的境界，若我们不可以用言诠来掌握涅槃，那么我们也就同样不可以用言诠去掌握灭度后的如来，因为如来已经证悟了涅槃。我们不仅不可以言诠掌握灭度后的如来，即便如来在世尚未灭度之时，我们也不能以言语去掌握他，因为如来之入涅槃，是在其生前，是在这世间，不是在死后，也不是在另外的世间。
　　这便提示了龙树对于世间之生死与出世间之涅槃之间一个非常重要的看法︰
　　“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”[19]　
　　涅槃和世间在范围上彼此没有什么不同的，因为就其边际(koTi)而言，二者是同一的。这段话反覆地陈说这个意思，但就涅槃之清净与世间之烦恼而言，涅槃与世间的性质是完全相反的。然而龙树的意思是，净清之涅槃，必须在烦恼的世间中获得，而非离于世间可在另一世界获得永恒的清净涅槃。世间的一切众生，都具有生灭的色身，因此也就无可避免地会有坏灭的老死相。然而以如来为师，如来是在超越生死烦恼之后，而证悟不生不灭、不断不常的涅槃，这证明了生死是一种可以克服的烦恼，同时我们不要心存妄想，以为涅槃可以克服肉体的生死，若存了这样想法的，那便是把涅槃与世间割裂为两端，离于世间而求涅槃了（这段话净土宗的信徒听了，会精神崩溃的——“往生”就是不再受老死之苦的折磨、就是此身、此生的事业，除此而外，没有神奇。难道“往生”是“此生之后”的事吗？当然不是。我在《出离与担当》之《活的往生》中有专题论述）。
　　龙树中观思想的特点，在以胜义空之精神对于世俗之生死进行超越，对于轮回主体“我”与“无我”之间的矛盾，龙树提出了很重要的调和方法，即三世乃至多世之中的“我”是相似而非相同。基此“相似我”的观念，佛教轮回主体的问题，有了比较合理的解释（先锋：合理吗？一点也不合理，因为这本身就是“伪命题”——就象我们煞有介事研究“外星人是雌雄同体吗”的命题一样，在外星人作为实体切实存在之前，这就是个“伪命题”。“相似我”不是一永恒不变的自我，而是一业力相续的个体，这个观念避免了恒常不变的“自我”，也免除破坏业报因果法则的危机。但龙树对于业力如何相续的问题，相续的业力如何成立三世相续的“自我”等问题，并未进一步发展（是不可能发展），到了唯识学派才承继这个观点，予以发扬光大。
　　2.4 唯识学的业种与阿赖耶识
　　唯识学者认为，阿赖耶识（Alaya）是三世轮回的主体，阿赖耶识就是种子识，它不是像灵魂那样的主体，因为阿赖耶识只是一种能力（不是实体，即便换成“能力”，也一样无法自圆其说——因为能力也必须有载体。既要避免形而上学的本体论、又有要避免经验性“神我”、“灵魂”的实体论，历史上的佛教信仰者真是煞费苦心啊！但是很遗憾：这些理论的出发点，统统都是“伪命题”），它能够聚合业力的种子，因而它是一业力种子的聚合体；它也能令这些业力种子成熟，变现出个体生命，甚至变现出山河大地等物质世界。
　　阿赖耶识不是自我，所谓的“我”是由阿赖耶变现出个体生命时所出现的永恒妄执，它是由恒常伴随阿赖耶而出现的末那识(manas)妄执阿赖耶为自我才出现。阿赖耶之所以会被视为“我”，大都源于一种误解，由于阿赖耶具有摄藏业力种子使业力得以相续的能力，因此龙树没有说得完整的业报轮回问题在唯识学中得到完善的说明，然而这也容易导致一项误解，以为能令业力轮回相续者，即等同于自我。但如就前面所提到的龙树“相似我”的观念看，阿赖耶承续前世业力、令业力异熟为今生之现行，并能保藏业力至于来世，这正是龙树“相似我”观念的具体表现。换言之，我们可以说唯识学的种识观念，承继龙树对于轮回主体的看法，并且令之发展完全。
　　然而中观思想与唯识思想单就生死问题来看还是有一些差异处。龙树的中观思想著重于观诸法缘起之假有性，既然世间的诸法是不真实的，因此生死的现象也是不真实的。所谓的“不真实”不是指没有生与死的现象，相反的，生死现象是不可否认的“事实”，但这个“事实”若就诸法空性的观点来看，它同时也是“不真实”，因为一切生死是基于因缘而呈现的现象，生死自身不可能独立自存。“事实”是就现象而言，它是属于世俗谛的范畴；“真实”则指超越现象的境界，那是个不生不灭，不常不断，不可思议的境界，即龙树胜义谛所欲指涉的世界。所以生死是项事实而非真实，生死的现象是假有而非实有，而龙树面对生死的态度，即以胜义空去超越世俗的生死。
　　唯识学者的基本态度，并不赞成龙树毕竟空的思想，他们认为外境固然是缘起性空，但境由识起，故境无而识有。所以外境虽然如同梦幻般地生灭，生命不断地轮回生死，作为万法根本的阿赖耶识郤是无始以来便已存在的（先锋佛学：不是形而上本体就是经验实体，其实唯识学的入手，是“欲图为不可证实的经验实体找到形而上基础”——这押根就是两个领域的东西，怎么可能解决？？？）。唯识学者认为，如果没有阿赖耶识这无始以来的根本识的话，那么轮回如何可能？业报如何可能？涅槃解脱如何可能？ 因为阿赖耶就是生命的根本，是轮回业报的主体。[20]
　　比较中观与唯识的差异，我们发现，中观打算超越生死，对于生死问题企图藉由精神与智慧的修养而消解掉生死烦恼。对于龙树而言，生死问题是无明之下的烦恼，但对唯识学来说，生死烦恼固然是种现象，但是他们依然对于持续生死、承继轮回的因素进行探索。因为这些因素若单以空性视之，会解消掉其繁复的内容与变化（这样一来学者就没饭吃了、佛教信仰就不可能吸引那些因为害怕轮回而信仰佛教的信徒了），如此则无以理解生死轮回之进行与发展的详细过程。因此如果说，中观思想是侧重在胜义谛上，那么唯识学该当是较侧重于世俗谛了。
　　不过唯识对于世俗谛的重视，给了现象世界的因缘更详细的解释，但唯识的最后目的，仍是要证悟涅槃，获得解脱，这与中观思想未有任何不同，只不过唯识确立阿赖耶轮回主体的性格，阿赖耶是杂染的，因为众生一切行为造作所形成的业力种子或善或恶都被保留在其中；但阿赖耶也可能是清净的，只要有清净的业力种子流入其中，清净业种虽不能使染污种子消失，但只要有越来越多的清净种子，染污种子就越来越难以成熟变现，而且整个阿赖耶识会越来会越清净，直到所有染污业种都被清净业种所代替，且完全实现其清净业种的势力时，这时阿赖耶识便转化成为大圆镜智(AdarZa-jJAna)，原本妄执有我的末那识则成为平等性智(samatA-jJAna)，第六识则成为妙观察智(pratyarvekSaNA-jJAna)，前五识转为成所作智(kRtyAnuSThAna-jJAna)，此即所谓的“转识成智”。由此可知，唯识学真的是以“识”为其思想的中心，不论生死轮回或者解脱证悟，一律都是立于心识的基础上说，其对生命内在的主体之反省可说是非常的深邃（先锋：深邃吗？这根本就是在做思维的游戏。我可以自信地说：以我的“方法论剃刀”去解剖唯识学，照样让它体无完肤！只是这需要耗费我大量的、浪费在名相上的精力，根本就不划算。有的学佛者或学者以为搞了三十年唯识就把佛法打通了，其实唯识的基础方法论就站不住脚），但这基本上仍然是一种“无我论”－－反对有一永恒不变自我－－的性格。
　　2.5 西藏之中阴[21]　（antarA-bhava）思想
　　西藏的中阴说，若论其渊源可说是来自部派的“中有”说，但它又吸收唯识的业种心识观以及空思想、佛性思想，成为为佛教生死观之一大综合。《西藏生死书》中说，所谓“中阴”不只是指死后到再生之间的状态，人存在的四个阶段，每个阶段都有其中阴，因此便有四种中阴︰此生的“自然”中阴，临终的“痛苦”中阴，法性的“光明”中阴，受生的“业力”中阴[22]。
　　部派所说的“中有”，或者一般人理解的灵魂，近于四种中阴之中的受生的“业力”中阴。索甲仁波切在《西藏生死书》中对于“中阴”是如此描述︰
　　“因为生命只不过是生、死和过渡期的永恒流动而已，因此中阴经验无时无刻不发生在我们身，变成我们心理结构的基本部分。”[23]　
　　所以“中阴”其实是指心识的基础，是最根本的心识状态。当生命处于极不确定的阶段，中阴便会浮现，同时由于极不确定，因而便有更多的机会与可能随之出现。所以就西藏人而言，中阴是持续存在而为生命之根本，但中阴境相的浮现郤只在某些特定的生命情境中才会出现。而当中阴境相出现时，往往是中阴选择更好机会的时候，尤其是在临终到受生这个阶段更是重要，因而会有《中阴闻教得度》（或译为《西藏度亡经》）这部经典出现，教导如何修行以期中阴能够获得度脱。
　　在此生的自然中阴中可分为三种境相︰处胎时的本然中阴，梦时的梦境中阴与入定的等持中阴。[24]关于这三种中阴，《西藏度亡经》一书说得并不多，索甲仁波切则指出︰
　　“它们都是心的不同状态和不同实相。”
　　“不管我们存活著或去世后，当我们从一个中阴进入另一个中阴，意识会相应改变；我们可以透过修行，很切身地认识这些改变，最后则完全掌握。”[25]
　　换言之，中阴乃是一种深层的意识，当我们活著及清醒的时候，它会被表层的意识及思考所障蔽故隐而不显，所以生前死后中阴才会明白呈现，而平时作梦之时，意识的束缚解消了，深层意识浮现，中阴表现其敏感的特性，时而特别清醒，时而特别混乱，同时意识发挥其造作世界的能力，故构筑了千奇百怪的梦境。
　　睡梦中的梦境中阴是混乱而没有自制力的，入定时的等持中阴则是以禅定的力量令心住于安定宁静的禅境之中，令其体认心性圆满的本质，同时观察现象诸法唯识缘起的特质。当禅修者完全掌握心性与诸法的实相之后，他便成了解脱者，就像佛陀一样。如果不能如此，则由于其生前已了解中阴的特质，故在其死后，死后中阴也比一般凡夫更易得到解脱。
　　至于处胎的本然中阴究竟是什么景象？《度亡经》与《西藏生死书》皆未言及，这是否意味本然中阴是种缺乏选择可能的中阴？目前且先略而不谈。《度亡经》中提出死亡至再次受生的三个中阴阶段︰临终、法性（实相)、受生。在这三个阶段，中阴都有解脱轮回的机会，所以《度亡经》基本上便是一部指导死者如何通过死亡之路，如何避免轮回的指导书。在生前要勤于读诵，记忆其所教导的每个阶段与每个法门，临终则要由亲人或者上师在其遗体旁读诵，死后中阴方可依生前记忆或者读诵的内容逐步而行。因此，西藏人可说是极重视死亡，不避讳死亡，而且时时都在准备面对死亡。
　　当死亡真正来临之时，临终的中阴会面临两个阶段，第一个阶段是死亡过程中，色身及意识逐步分解时的痛苦和幻像[26]；然后便会出现一种明光，达赖喇嘛︰
　　“这个意识是最内层的微细心。我们称它为佛性，这是一切意识的真正来源。这种心的连续体，甚至会延续到成佛。”[27]　
　　这个明光不是外来的，而是众生本有的智性、佛性。如果临终中阴能在此时迎向明光的话，即得解脱；如果错失了这个阶段，则会进入法性中阴的阶段。临终中阴大约有三天半到四天的时间。
　　但是大部分的中阴都会因为贪恋尘世，错失明光初现证悟本来佛性的时机，这时中阴便需经历往后七七四十九天的中阴境相。首先七日出现的是喜乐部的圣尊现前，然后七日是忿怒部诸尊出现。然而不论是神圣而值得敬畏的喜乐诸尊，或者令人恐惧害怕的忿怒部诸尊，这时都应认清︰
　　“而今实相中阴现在我前，种种怖畏之念我皆不管。愿我了知此皆神识反映。愿我了知此皆中阴幻影；际此了一大事机缘来临，愿我无畏喜怒诸尊──我识所现。”[28]　
　　这说明了中阴所现种种境相，都是心识自己身的反映，而实相（法性）中阴所现的喜乐部与忿怒部诸尊，其实同样是心识（或说佛性）光明的变现，而非天外神佛前来救度。但是处于中阴境相的心识，往往不能了解这一点，当他面对喜乐部的诸尊时，就像久处洞穴乍见光明不敢逼视一样，因而失去认证光明本性的时机；而当他对于自己的过往业力感到愧咎时，原本所面对的喜乐部诸尊，顿时转变为忿怒部诸尊，更由于畏惧的缘故，中阴愈加逃避证悟本性的契机。
　　经过上述实相（法性）中阴的十四日之后，便进入受生中阴的阶段。这时实相中阴的光焰逐渐消退，亡者便具有了一个类似血肉之躯的身体（在此之前为光身──以光为身躯），他便类似一般人所认知的鬼魂，但他一样是一种心识的幻影。此一幻化的色身的特色是︰
　　“感觉官能无不具，无所障碍任?#092;行，具诸业感神通力，净眼可见同类形。”[29]
　　“感觉官能无不具”是说中阴具有一切的感官机能，如果生前是聋瞎，这时又能完全作用。“无所障碍任?#092;行”指此时的中阴身可以穿石入金毫无阻碍。然而你会有一些奇妙的神通，例如一念之间便可到达所欲前往的地，还有其他幻化的神通力，这就叫做“具诸业感神通力”。将要受生同道的众生，彼此可以互相看见，至于禅修得清净天眼者，也可以用禅定中的净眼看见他们，这便是“净眼可见同类形”。
　　处于类似鬼魂状态的受生中阴，会见到、听到家人、亲友的哭泣，明白自己已死的事实，这时便会生起莫大的苦恼和恐惧，然后受到自己生前业力的压迫，出现种种骇人的幻觉，忽而罗刹食人，忽而山崩地裂，忽而怒海奔腾，最后出现閰摩法王一一审视你生前的善行与恶行。而后六道之光[30]现前，受生中阴便开始投生的历程。
　　受生中阴由于业力的牵引，便会投身于某一道光色中，受生为六道之一的众生，但《度亡经》也提供于此时关闭胎门，或者选择胎门的方法。关闭胎门，即在最后一刻重新体认本来清净的心性，了解这眼前所见一切不过是心识因于业力的无明幻化，如此便能中止受生，斩断轮回。如果因为无始以来的业习太重，以致无法关闭胎门，这时你便须学会善于选择胎门︰上者可以求往生于西方极乐世界阿弥陀佛座下，从一朵莲花当中化生；下者则入于母胎，重返人间。若是连这些选择都无力为之，那么只有随顺业力，轮回于六道之中了。
　　西藏中阴救度的思想所提供的是一种自力救济的理念，要我们在生前便为死后作准备，从临终、死后而受生，每个阶段都有自力行救赎的可能，只要身处中阴境相的众生，能够体悟本来清净的本性──这是佛性思想的表现。其实更应认清的是，所谓轮回与解脱，生命与死亡，都不过是意识之流的不同显现──这是唯识思想的传统。至于中阴所显现的一切境相，其性本空，本来空寂──这则是源自空思想而来的。
　　故中阴救度的理论，吸收佛教思想的重要要素，转化为面对死亡的实践指南，同时对于生死、轮回、解脱的原因、理由及方法，提供了清楚的指导方针。当然无可否认的，关于中阴境相的描述，西藏经典中免不了密教独特的背景文化因素，但如果我们去除其间的文化差异性，我们是否可以找到一种描述死亡经验的普遍方式（以上不值得点评。经验领域的“死亡方式”，充其量与道德规范有关，与价值无关，没有任何一种“死亡方式”、哪怕是神奇神秘的方式，能做为价值的根基和源泉）？对于心识与世间之间的关系是否会有进一步明了？这些问题都有待进一步思考及反省。
　　三、“无我”的分析
　　虽然各个宗派对轮回问题的诠释不尽相同，不过佛教的轮回观最重要的特色便是，在无我的基础下，接受轮回是一种现实存在的现象（这一伪命题还会长时间存在下去，我的点评再过一百年也不会得到佛教界的认同，但是终究一天，信徒们会承认我的“先知”——这不是个体的自信，而是信仰的“只此一种的证明方式”。。
　　我们曾经说过，轮回是印度思想中除了顺世派(cArvAka)这些唯物论者之外，被各派所共同接受。但是传统印度思想中，轮回的主体就是那个不灭的灵魂我(Atman)。可是佛教既然主张“无我”，否定灵魂不灭，否定永恒的自我同一性，那么不就丧失了轮回的主体？如此一来佛教要说明轮回之如何可能的问题，便需要有一番转折（根本不必要费这一番转折——轮回和信仰无关。然而我又说过：我们生命中最不可思议者、最不能以“真理性”去分析者，就是“轮回事件”和“往生事件”，我不是否定“轮回事件”和“往生事件”的经验性真实、当然我也不能肯定它不真实，我只是将它“悬置”起来，指出它不是佛教信仰的价值根基。。
　　佛教无我的轮回观，所谓“无我”，不是对当下自我意识(self-consciousness)的否定，而是对永恒不朽的灵魂我(Atman)的否定，是对Atman之永恒不变的自我同一性的否定，如果未能先行了解此一佛教轮回观的特质，便会难以区别佛教与其他轮回思想之间的异同，也会误解历代经典及僧人对于建构、诠释佛教轮回思想所作的努力（在我看来真是一个惨不忍睹的命题，居然浪费了如此的人的生命！），而将之与一般的轮回思想合流。
　　是以在解释何为佛教“无我的轮回观”之时，务必要记住：“无我”的观念并不与自我意识冲突，也不与死后灵魂完全相矛盾，“无我”乃是否定灵魂具有常住不变的性质，也就是否定自我(Atman)具有常住不变的自性(svabAva)。这样的前提给予了很大的关于轮回主体的诠释可能，是以在这个前提下，佛教思想各个阶段的发展，虽都提出了他们各自的轮回观，但基本上他们都没有违背“无我”的基本原则。
　　进一步分析一般所谓的灵魂，佛教认为永恒不灭自我同一的灵魂、印度人称为阿特曼(Atman)的那东西并不存在。佛教承认心识这类精神活动与肉体之间的异质性，原始佛教认为一个人分由色、受、想、行、识等五蕴结合而成，而识又分为眼耳鼻舌身意等六种识，但是在五蕴六识之中，没有那一个部分等于“我”(Atman)，也没有任何一部分之中含有所谓的“我”，《杂阿含经》＜五阴诵＞中所谓的“非我，不异我，不相在”[31]的意思是︰五蕴不等于“我”，但是五蕴结合起来?#092;作，便有“我”之精神活动，因此说“不异我”，可是这并非就指在五蕴之中含有“我”，或者在五蕴之上有个超越五蕴的“我”来统摄五蕴，因此说这二者“不相在”。
　　“非我，不异我，不相在”就是对“自我”的否定，但我们要再次强调，不要误会这里的“自我”否定，是对自我意识(self-consciousness)的否定。“无我”是对永恒不朽的灵魂我(Atman)的否定，是对Atman之永恒不变的自我同一性的否定。
　　为何要否定“自我”的永恒性？因为佛教认为“诸法无常”，“无常”就是不永恒。佛教认为一切存在的事物都是不永恒的，这当然也包含了精神性的存有，如灵魂(鬼)、诸神；如果真的有这类的事物存在的话，那么鬼神也不是永恒的。世尊在《箭喻经》[32]中虽不对命终之后是否存有的问题作答，是避免陷入非此即彼的二分法的论诤之中，若就“诸法无常”的观点，诸法变动不居，是一项明显的经验事实，就如人之有生有死这个事实一样，在这“无常”的背后想像有个永恒的东西存在，是逾越了经验而假设了“假必依实”“无常必依于常”这样的前题来推论。
　　佛教认为，我们固然不能否定精神活动的确异于肉体活动，且精神与肉体在某种程度上可作分离，就像修行瑜珈(yoga)或者禅定者所经验的，但是这至多只能证明精神的存在，并不能据此得到“灵魂不灭”以及灵魂永远维持著「自我同一性”的结论。肉体随时都在衰老、腐朽、变异，人我意识也不断在改变、发展，那么有什么理由说，灵魂是永恒不变的？
　　生于此界（人间）死于他界（天堂或地狱），然而对于相信轮回者而言，死亡不意味此界（人间）与他界（天堂或地狱）之绝对隔绝，轮回把此界与他界结合成一个整体性的宇宙，生命在这当中，只有型态的变换，没有绝对的毁灭。印度人对生命作如斯之理解，但郤非乐观地欣喜于生命之不朽，而是悲苦地感怀获得永恒宁静之艰难。无穷的轮回代表了无限的痛苦，因此他们致力于舍离，以求获得永恒之平静。
　　佛教思想出现在如此的氛围下，基本上带有了舍离的倾向。然而他与印度传统的轮回思想最大的不同点在于，佛教反对传统轮回观，以为轮回须定立一绝对不变的轮回主体。佛教对轮回主体的性质的诠释，必须同时兼顾“轮回”以及“无我”两项原则。兼顾“轮回”以及“无我”两项原则是相当困难的事情（先锋佛学：是根本不可能的事情），在整个佛学发展史当中，难免有些折衷，因此历代佛教对轮回主体的诠释中呈现出不同的面貌，基本上即是为了兼顾这两项原则的缘故。而在各种诠释之中，我们认为龙树的说法，使得兼顾“轮回”以及“无我”两项原则变得可能。
　　在原始佛教的业力轮回说中，支持轮回郤对于轮回主体是采否定的态度，释尊在世对这个问题也并未谈得很多，只有原则性地指出诸法缘起无我的原则；部派学者不能对这么抽象的答案感到满足，而有“中有”有无之争，可是一旦主张“有中有”岂非成了“有我论”而违背了“无我”的原则？龙树看出“无我”与“轮回”的冲突处，提示了“相似我”的概念，，主张“我”是不断在流变的，主张“我”也是因缘所生，主张“我”并非一永恒不变主体，所谓的“我”是身体与感受在此时此刻之当下所具现的“自我意识”，它是无时不刻都在改变的，但是每一刻的“我”都有其相似性彼此关连延续，因此“无我”乃否定绝对不变的“我”，而非否认每一刹那的“自我意识”，更非否定前后刹那“我”之相似连续──这保障了因果业报的可能性。
　　继承龙树世俗谛“相似我”观念而有重大发展的即是唯识思想。唯识思想立业识种习说，由阿赖耶执持业种习气的观点，给予轮回主体之相续性以明确之肯定，但由“种子如瀑流”[33]的观点，对永恒不变主体以否定。其开创了足以与中观思想前后辉映的“无我论”诠释系统，其基础并不违背中观所主张的缘起性空思想，只不过唯识思想更重视现象，也更重视心灵的作用，这是形成与中观思想不同的理由之一。
　　西藏的轮回观，在理论上结合了中观、唯识、佛性思想以及密宗自身独特的教法。中阴被认为是一种相续的意识之流，这点源于唯识；实相中阴的性质是无所滞碍的空性，这也不脱中观思想的原则；至于实相中阴的空性即是清净自性，这则是合于如来藏的佛性思想。在这个基础上所发展的《中阴闻教得度》（《西藏度亡经》），是一大综合系统，将印度佛教的三大系统皆引为己用，不过基本上其对“无我”的诠释，大体上不出唯识学的范畴。故虽然其对中阴境相的描述，有密教特有的诸尊救度，但实际上诸尊乃至解脱轮回之一切境相，都是心识的显现，因此若唯识思想是无我的，则西藏的中阴思想也是“无我”的。
　　四、“无我轮回”的意义
　　重视人间，在人间生死，也在人间成佛，这是佛教思想的特色。小乘佛教虽有厌离世间的倾向，但是释尊依然是在人间证悟，在人间说法，也在人间入灭。佛教对于生死轮回问题的各种解释，不得不说是依于人的疑问而作的诠释与回答，因此关于死生之种种说明，都可以说是某种方便，（关于轮回，也是一种方便的“问题前设”，可怜多少人想去求证它！即便它是经验性事实、并且是可重复演示的经验性事实，也与价值无关）这些方便无不是要开启一般凡夫以“无我”来面对生死的智慧。一旦“无我”，死亡的恐惧便成虚妄之事，因为死亡的恐惧源于自我断灭与隔绝的畏惧；一旦连自我都不存在的话，那还有么好怕的呢？但相对来说，彻底“无我”的一无所惧，也会造成道德上的危机，所以保持保轮回果报之说便成为道德要求之上必要条件了（作者满篇文章，都不敢提出尖锐的批判性思想，只有这句话，含蓄而有力！）。
　　因此“无我”与“轮回”原本相互冲突的概念，便结合一起形成“无我的轮回”，成为佛教思想的一大特色。“无我的轮回”是相对“有我的轮回”而说的，前者是解脱者的体悟，后者则为一般凡夫的见解。一般凡夫始终执著实体性的概念，认为万物众生之背后，皆存在个永恒不变的实体，因此也就会执著「自我”具有不灭的灵魂。不灭的灵魂，不灭的自我，使得“解脱”的方式朝向追求自我发展，对佛教而言，这样的方式是求脱反固，因为对自我的执著乃是轮回的动力（净土宗表现得无以复加！）。佛教认为想要中止轮回，必须减低轮回的动力，易言之，就是要减少我执。
　　生死轮回像是一埸又一场的戏或梦，越把戏梦中的人生当真，戏梦便变得越真也越久，也就越难从戏梦中清醒过来。因此想要自轮回当中解脱出来，便得要放掉对於戏梦人生的执著，体悟“自我”原是无明妄的妄执，这样才能从戏梦之中清醒过来，打破自我中心的迷思，超越人我的区别，展现绝对圆满的不可思议之自在境界。“有我的轮回”就像神秀所说：
　　“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”[34]
　　而“无我的轮回”则像六祖慧能所说︰
　　“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”[35]
　　“有我的轮回”以为自我是实存的，所以生死轮回便有其存在的真实性。而“无我的轮回”则有世俗谛及胜义谛两层涵义：“无我”告诉我们，“自我”即是本来无一物的菩提树或明镜台，而生死轮回则是无明所起的尘埃，如果没有了自我，无明所引的尘埃将何所依附？如能体会这个涵义，生死轮回便是梦中梦，幻中幻，妄中妄，吾人便毋须再对本来虚妄的事物感到烦恼，也就能够从生死轮回虚妄假象之中超脱出来，这是属于胜义谛的范畴。“轮回”则是告诉未能解脱的一般凡夫，既然依业流转于生死之中，便要留意因果业报。因此“轮回”保障了世俗的道德要求，这即是属于世俗谛的范畴（这一“前设命题”有道德上的意义。）[/COLOR[COLOR=blue]]。“无我的轮回”包含世俗谛及胜义谛二层含义，正表现出佛教出世与入世的智慧（这一命题有遮蔽真正的信仰价值、及对价值的信仰的意义，除此而外，无他。）。
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　　[1] 见《佛本行集经》，《大正藏》三册,页719下至721上＜出逢老人品＞，页722上至723＜道见病人品＞及＜路逢死尸品＞。
　　[2] 见，高楠顺次郎，木村泰贤著，高观卢译，《印度哲学宗教史》，页二二三引文，台北︰台湾商务，民国七十二年九月台四版。
　　[3] 参见S.Dasgupta著，林煌洲译，《印度哲学史.1》，页七六至页八十，台北︰国立编译馆，民国八十五年三月初版。
　　[4] “五火二道”思想，思想见于《广林奥义书》（bRhdAraNyaka）及《歌者奥义书》（chAndogya），二者皆属于古奥义书。它代表印度古奥义书对轮回与解脱的看法，它同时也表现出一种对于自然世界生命之循环互依的素见解。“五火”指的是人死后所经历的五个轮回阶段︰人死火葬，灵魂先进入月亮(1)；然后变成雨(2)；雨下到地上变成食物(3)；食物被吃变成精子(4)；精子进入母胎而后出生(5)。五火之道即是轮回之道，也称为“祖道”（pitRyANa），相对于此的解脱之道，即所谓的“神道”（devayANa），它是指人死后灵魂进入梵（brAhman）中，梵我合而为一，不再轮回于生死之际；故祖道及天道即所谓的“二道”。
　　[5] 印度哲学称此为Atman，意为“自我”。
　　[6] 同注3，页七八。
　　[7] 木村泰贤认为主张无中有的，是大众部、化地部及分别论者；南方的上座部都主张中有。见木村泰贤著，演培译，《小乘佛教思想论》，页五八三至页五八四，台北，天华，民国六九年五月初版，七九年一月天华一刷。
　　[8] 《成实论》，《大正藏》三二册，页二五六下。
　　[9] 《杂阿含经》，《大正藏》二册，页九二下。
　　[10] 参见龙树著，鸠摩罗什译，《中论》，《大正藏》三十册，页三六中至页三六下。
　　[11] 同前揭书，页三七上。
　　[12] 同上。
　　[13] 同上。
　　[14] 同前揭，页三八上。
　　[15] 见吴汝钧著，《龙树中论的哲学解读》，页五一六，台北，商务，民国八六年七月初版二刷。
　　[16] 所以龙树才又说︰“如过去世中，有我无我见，若共若不，是事皆不然。”（《中论》＜观邪见品＞）《大正藏》三十册，页三八中。此即对“有我”“无我”定见之否定。
　　[17] 同前揭书，页三四下至页三五上。
　　[18] 同前揭书，页三五下。
　　[19] 同前揭书，页三六上。
　　[20] 参见弥勒说，玄奘译《瑜珈地论》，《大正藏》三十册，页五七九，提出阿赖耶必定存在的八种理由，此处我们则仅就其作为一轮回业报的主体性来说，但是此一主体并非永恒不变的实体性自我。
　　[21] 中阴就是中有的异译，二者的梵文都是antarA-bhava。
　　[22] 索甲仁波切著，郑振煌译，《西藏生死书》，页141，民国八十七年五月初版二一三刷。
　　[23] 同上，页143。
　　[24] 见莲花生大士原著，徐进夫译，《西藏度亡经》页一○四，台北，天华，八六年十一月二版二刷。
　　[25] 《西藏生死书》，页一四五。
　　[26] 同前揭书，页三一一至页三一九。
　　[27] 同前揭书，页三一九引文。
　　[28] 《西藏度亡经》，页一○五。
　　[29] 同前揭书，页二二二。此一阶段近似部派所说的“中有”，或一般人观念中的“鬼魂”。
　　[30] “暗白色的光,来自天道；暗绿色的光，来自阿修罗道；暗黄色的光，来自人道；暗蓝色的光，来自畜牲道；暗红色的光，来自饿鬼道；雾?色的光，来自地狱道。”见前揭书，页二四一至二四二。
　　[31] “非我，不异我，不相在”一句，在《杂阿含》＜五阴诵＞中随处可见，因为经文一再地说明，五蕴与我之间的关系。见印顺编《杂阿含经论会编》＜五阴诵＞；《大正藏》二册，页五上、页六中。
　　[32] 《箭喻经》，《大正藏》一册，页八○四上至八○五下。本经记载鬘童子询问世尊︰“世有常，世无有常，世有底，世无有底，命即是身，为命异身异，如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终非不终”等十个问题，但世尊对这些二律背反(Antinomie)的正反命题，都不予正面回答，而以有人受毒箭之伤为喻，来比喻这些命题与解脱(治毒)无关。佛教史称此为十无问记答。
　　[33] 见《解深密经》，《大正藏》十六册，页六九二下。
　　[34] 《六祖坛经》，《大正藏》四八册，页三四八中。
　　[35] 前揭书，页三四九上。