从原始佛教到阿毗达磨论书的二谛探讨（1）

2014/9/3    热度：556   

释如戒
　　福严佛学院研究部
　　提要
　　在笔者所知有关二谛说的研究成果当中，大致上均锁定在与中观学派的关系上。但是，有关原始佛教二谛思想的起源与开展在初期佛教的《阿含经》中与部派佛教时期的阿毗达磨论书的二谛思想鲜少有学者研究。
　　有关原始佛教的二谛思想，在现存《阿含经》中，只有汉译《增一阿含经》的〈阿须伦品第八〉明显地说到“二谛”一语。而有关二谛思想的内容，我们认为，从汉译四阿含所使用的诸多二谛译语例中，如《杂阿含经》卷8的世俗、出世间之译例等等，它已区分了二谛说的“概念对隅（对待）性”所形成之“差异性”以及意味著两种教法的“教二谛”，它虽未建立两种关于真理的想法，但是它已预示二谛思想的萌芽与发展之雏形。又如〈第一义空经〉并不是没有二谛思想的雏形，只是在文句上未多说罢了。
　　其次，阿毗达磨论书的二谛论，虽从早期的六足、发智七论之中，未能如《大毗婆沙论》（《俱舍论》、《成实论》）有明显地探究二谛思想内容之文，不过，从《大毗婆沙论》以前的论书，特别是世友的《尊婆须蜜菩萨所集论》，如与婆沙论作一对照，将会发现两论在文字上、内容上的一致性，这其间可能有著承袭性。另一方面，在婆沙论以前的六足、发智七论以及婆沙论的纲要书――《杂心论》，这前后的八论书虽没有如婆沙论那样的讨论诸家所建立的二谛论，但是，笔者以为：这或许在有部内部的诸论师，对“二谛”这一论题各有所重。而主要是以“四谛”说为探究的对象中心，因此，二谛说才会以“附论”的方式出现或者略去不谈。
　　 再者，就其阿毗达磨论书的二谛思想发展性而言，在论义的发展中，早期《大毗婆沙论》是依“差别缘建立二谛”的“事理二谛”，后来渐渐著重于假有、实有的分别，这如后来的《杂心论》、《俱舍论》、《顺正理论》等所说的二谛――“假实二谛”，略有不同。
　　 总上而言，原始佛教的二谛思想，尚未如部派佛教时代的二谛思想，企图依两种真理来尽摄佛陀的四圣谛之教的想法。所以，并未建立一套有系统的二谛思想，反而隐含著一种强烈对比下的积极修行实践观的趋向。另一方面，如从阿含经以降之部派佛教时期，在诸论书所关心的议题，似乎是围绕在“修行道(法)上”，这如四念处、八正道、七觉支等三十七道品，四圣谛，蕴、处、界，……。因此，二谛说才会以“附论”的方式出现或者略去不谈。
　　关键词：1. 二谛 2. 事理二谛 3. 假实二谛 4. 概念对隅（对待）性
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 原始佛教的二谛思想
　　三、 阿毗达磨论书的二谛思想
　　(一) 引言
　　(二) 阿毗达磨诸论的二谛考察
　　(三) 《大毗婆沙论》二谛之探讨
　　1. 新旧两译三本对照比较
　　2. “约差别建立二谛”的“事理二谛”
　　(1) 约“四谛”及“十六行相”明二谛
　　(2) 约差别缘建立二谛
　　(3) 约二谛差别义例举世友等三家之说法
　　3. 假实二谛
　　(四) “组织时期”的二谛探讨
　　(五) 小结
　　四、 结论
　　一、 前言
　　二谛1，是真谛（胜义谛、第一义谛）、俗谛，是佛法所常说的，也是佛法中极根本的论题。在诸经典、论书，印度诸论师、中国的祖师中，也无不重视。因此，就修学佛法来看，不管是为了自利、利他、俱利，都应该对二谛理解一番。而在笔者所知范围有关二谛说的研究成果当中有：
　　（1）以《中论》为主：
　　1.田中正德，〈中论二谛について──二谛即中道〉，《印度学佛教学研究》第21卷第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和48年（1972）3月，p.162~163；2.高桥壮，〈《中论》の二谛──その二〉，《印度学佛教学研究》第21卷第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和48年（1972）12月，p.875~880；
　　3.高桥壮，〈龙树の二谛说〉，《宗教研究》第46卷第4号，昭和48年（1973）31日，p.521~543；
　　4.寂印，〈《中论》二谛说浅释〉，《海潮音》第73卷合订本，七月号，81年（1992）7月，p.13~18。
　　（2）与中观学派有关之研究：
　　1.森山清彻，〈后期中观派の二谛说とpramANa〉，《印度学佛教学研究》第39卷第1号，京都，日本印度学佛教学会，平成二年（1990）12日，p.446~450；
　　2.岸根敏幸，〈CandrakIrtiの二谛说──自性との关连で〉，《印度学佛教学研究》第40卷第1号，京都，日本印度学佛教学会，平成3年（1991）3月，p.403~408；
　　3.Guy Newland，《The Two Truths──in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism》，Snow Lion Publications Ithaca，New York U.S.A., 1992；
　　4.曹志成，《清辨二谛思想之研究》，中国文化大学哲学研究所博士论文，85年（1996）6月；
　　5.万金川，〈中观学派的“二谛”义〉，《中观思想讲录》，嘉义，香光书乡出版社，87年（1998）4月初版，p.155~169。
　　（3）“二谛”说之比较：
　　1.安井广济，〈中观の二谛说と嘉祥の二谛说〉，《印度学佛教学研究》第2卷第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和29年（1954）3月，p.557~559；
　　2.边见光真，〈チャンドラキ─ルティと吉藏の二谛说の比较〉，《インド学密教学研究》（上）──《宫坂宥胜博士古稀记念论文集》，平成5年（1993）7日10日，p.517~532；
　　3.李丽芬，〈中论二谛义之研究──月称、清辨与吉藏三家注解之对照〉，《如学禅师纪念论文集》，台北，法光文教基金会，82年（1993）3月15日，
　　p.157~166。
　　总上所列有关二谛说的研究成果，我们可发见，当前对于二谛思想的研究，大致上均锁定在与中观学派关系上。但是，有关二谛思想的起源与开展在初期佛教的《阿含经》中与部派佛教时期的阿毗达磨论书的二谛思想为何？阿毗达磨论书与《阿含经》的二谛思想有著怎样的不同以及影响、开展？因为，后来的初期大乘经典如《般若经》、《法华经》、《宝积经》等，以及后期大乘经典、中国佛教的二谛思想等种种不同，对于这种种二谛思想的渊源，与其组织内涵，它（=《阿含经》、《阿毗达磨论书》）当可帮助理解不少。这是本文探讨动机与目的所在。
　　二、 原始佛教的二谛思想
　　二谛是，胜义谛（paramArtha-satya，paramattha-sacca）与世俗谛（saMvRti-satya，sammuti-sacca）。在现存的汉译《阿含经》中，有关二谛的资料，按照现代学者的研究可以发现2，只有在《增一阿含经》卷3的〈阿须伦品第三经〉明显地提到“二谛”之语两次，但是有关二谛的思想与所指名目内容却未明了说到。有关本品的二谛内容曾做了以下的说明：
　　闻如是：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“若有一人出现于世，便有一人入道在于世间，亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见3灭、七觉意、贤圣八道品4、九众生居、如来十力、十一慈心解脱，便出现于世。云何为一人？所谓多萨阿竭、阿罗呵、三耶三佛。是谓一人出现于世，便有一人入道于世间，亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见灭、七觉意、贤圣八道品、九众生居、如来十力、十一慈心解脱，便出现于世。……（大正2，561a17~27）
　　在这段引文中，只提到二次的“二谛”之语，而未说明二谛的名目与思想的探讨。而代表原始佛教的契经之一，汉译《增一阿含经》相传是大众部（MahAsAjghika）末派的诵本，及巴利藏的《增支部》（Avguttara nikaya）是分别说部（Vibhajyavadin）所分出赤铜鍱部（TaMrawaTIya）的诵本，如果我们加以比对汉巴两经，可发见两者间有不少差异：汉译《增一阿含经》共有四百七十一经，而在巴利《增支部》却高达二千二百九十一经之多。如依照日本．赤沼智善所编《汉巴四部四阿含互照录》5当中，将汉巴两经所做对照可见：
　　﹙1﹚汉译《增一阿含经》〈阿须伦品〉的十经，即是：1.须伦；2.益；3.一道；4.光明；5.闇冥；6.道品；7.没尽；8.信；9.炽盛；10.无与等当中，与巴利《增支部》（A.N.I.13 Ekapuggala-Vaggo）的七经，仅是Tathagato(1)（= 2. 益）、Tathagato(6)（= 4. 光明）、Tathagato（4）（= 7. 没尽）、Tathagato (5)（=10. 无与等）四经是一致的；
　　﹙2﹚在汉译〈阿须伦品〉的第三经（一道）当中，明显地提出“二谛”之语，在巴利文中此经（一道）是全然未见。
　　其次，在本品当中虽只提到“二谛”之语，而未探讨到二谛思想内容，不过我们也不难推求出二谛的名目―― 真谛、世谛。事实上，在汉译四阿含或巴利藏五尼柯耶之类的文献当中，我们并不难索寻到二谛名目的不同译语之用例。这如：《杂阿含经》卷3．93经（大正2，25b15）、卷5．109经（大正2，35a2）等所见“四真谛”之语是与“四圣谛”同一意味；又如：《别译杂阿含经》卷5．92经（大正2，405b17）、卷8．144经，145经，146经等（大正2，429a6，a13，a16~17，a20，b5）也用“真谛”之语来称呼“圣谛”。以“真谛”来称呼“圣谛”这一用例，我们也可以在安世高译《佛说转法轮经》（大正2，503b20ff.）索寻到。但是，在安世高译《转法轮经》的注释经《佛说四谛经》（大正1，814b11ff.）当中，在使用“真谛”之语时，却以“贤者谛”（Ariya sacca）来区别而使用之。而《佛说四谛经》的异译本――《中阿含经》卷7的〈分别圣谛经〉当中，也提到“真谛”之语：
　　诸贤，过去时是苦圣谛，未来、现在时是苦圣谛，真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实，合如是谛。（大正1，468b23~25）
　　另外，在《中阿含经》卷34的〈世间经〉也曾出现类似句子，如说：
　　彼一切是真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实。（大正1，645b20~22）
　　由上引述两段经文，从经义中可看出，“真谛”一语有著圣谛的必然性、确实性的因果法则，是法尔如是必然不谬的法则。即是，事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以在表诠方面，说它“是真谛不虚，不离于如”；在遮遣方面，说它“亦非颠倒”。必须说明的是，这些赞叹的形容辞切勿误认为是在说某法有其真实自性。6
　　除了上两段经文外，《中阿含经》卷第32的〈优婆离经〉当中，也曾做如下记载：
　　世尊告曰：居士！我欲与汝共论此事，汝若住真谛以真谛答。优婆离居士报曰：瞿昙！我住真谛以真谛答。（大正1，629b17~20）
　　依照引文中的“真谛”一语看来，经中的意思显然有“真理”的意味成分在。然而，有关二谛论中作为世谛的对辞之使用，在《中阿含经》卷3中的〈伽蓝经〉曾说：
　　离妄言，断妄言。真谛言乐真谛。住真谛不移动、一切可信、不欺世间。彼于妄言，净除其心。（大正1，439a3~5）
　　而同样在《中阿含经》卷12（大正1，499b15）、卷19（大正1，552b28）、卷30（大正1，616c1）、卷36（大正1，657a21）、卷55（大正1，770c20）等，也有相同的文句：“离妄言，断妄言”来指涉“真谛”的境地。再者，值得注意的是，在《中阿含经》的经义中似乎也可以看出：以“真谛”与“妄言”两者间的“概念对隅（对待）性”的情形――说“妄言”【非指戒律的“妄语”】令悟“真谛”，说“真谛”令识“妄言”。而这样的“概念对隅（对待）性”，在《中阿含经》卷44的〈分别大业经〉当中，在述说身、口、意三业与“虚妄”、“真谛”配对时，“概念对隅（对待）性”更可明显看出。如《经》云：“身、口业虚妄，唯意业真谛”（大正1，706c1~2）。但问题是，在经义当中，我们却难以明了与确切掌握到，何谓真谛？何谓虚妄？的定义问题。有关此问题点，在《中阿含经》卷42的〈分别六界经〉当中，曾经做了下面的说明：
　　漏尽比丘成就于彼，成就第一正慧处。比丘！此解脱住真谛不移动。真谛者，谓如法也；妄言者，谓虚妄法。比丘！成就彼第一真谛处！（大正1，692a12~15）
　　此外在巴利藏与汉译〈分别六界经〉相当的《中部》140 "Dhatu vibhavga sutta" （M.N. Vol Ⅲ, p.245） 也和汉译“真谛者，谓如法也；妄言者，谓虚妄法。”的文意相同。不过，《中部》的文句顺序恰好与汉译颠倒。如经中说：
　　Tam hi, bhikkhu, musa yam mosadhammam, tam saccam yam amosadhammam nibhanam.
　　（比丘啊！妄言者，虚妄法也；真谛者，谓不虚妄法﹝即﹞涅槃是谛。）
　　此中，真谛的巴利语是使用“sacca”（谛）字。由汉、巴两经的经义当中，我们可以这样作连结：所谓真谛者，谓如法也，即是不虚妄法﹝即﹞涅槃是谛；所言妄言者，即是虚妄法也。汉、巴两经虽简单地对真谛与妄言解说，但是就前述的文献里，我们并不能看到“二谛”即是“二个真理观”的意味或思想。而所浮现的文献脉络，似乎较强调“真谛”与“妄言”两者间的“概念对隅（对待）性”。或许此“概念对隅（对待）性”是我们一切认识的形态，没有它，就没有认识、分别作用的可能。更有甚者，也可能如果没它这样的架构、系统，根本没有办法使人解说及被理解的能力。7《中阿含经》当中虽有多处提到“真谛”、“妄言”之语，而未涉及到“二谛说”之内容，不过在此，我们不妨说，真、妄相对的对立辞是后来“二谛说”的萌芽。
　　其次，有关于前述“世俗谛”一辞，梵语是“sajvrti satya”，但是值得注意的是，玄奘以后的新译家将“sajvrti satya”译为“世俗谛”，而鸠摩罗什多译为“世谛”。而俗谛的异译语，在现存经典之中又有许多不同译语，诸如俗数、世俗数等译语，又有名为“等谛”云云。以世俗或世俗数做为俗谛的异译语，一见到这诸多异译语，颇令人感到不适称。同样地，“paramartha-satya”(胜义谛)的译语，即使是在同一译师的翻译经典中，也出现异译语。这如：西晋．无罗叉在元康元年（A.D.291年）所译《放光般若经》的卷18及卷20当中，就曾经以“第一义”以及“最第一义”等语辞来交互组合使用8。又如：符秦．僧伽跋澄于建元十九年（A.D.383年）翻译的《鞞婆沙论》卷9当中以“俗数”、“第一义数”9来做为“概念对隅（对待）性”，但是在同《论》卷8之中，则又提出另一译例。如云：“等谛是俗数，第一义谛是贤圣数”。10而同样是僧伽跋澄所译出《尊婆须蜜菩萨所集论》卷211（建元二十年，A.D.384年）也是以“等谛”、“第一义谛”形态译出。
　　另外，宋．僧伽跋摩等人于元嘉十年（A.D.433年）所译《杂阿毗昙心论》卷112当中，亦以“等谛”、“第一义谛”形式来翻译“俗谛”、“第一义谛”的译语。因此，由上所述我们对于俗谛的异译语也就不难得知。
　　再者，在《阿含经》中有关俗谛的思想意涵，我们也有必要做一探究，并且也探求有关“世俗”一语的其他异译语。首先，让我们先来看《杂阿含经》卷8．229经当中，有关有漏法与无漏法的分别。《经》中说：
　　我今当说有漏、无漏法。云何有漏法？谓眼色、眼识、眼触。……世俗者，是名有漏法。云何无漏法？谓出世间意。……出世间者，是名无漏法。（大正2，56a9~16）
　　引文中，我们可以清楚地看到：(1)世俗者，即是有漏法；出世间是无漏法。(2)以世俗、出世间的“概念对隅性”的使用。而尚未以世俗及出世间的二概念做为真理观的两面。然而，将此两种真理而尽摄佛陀之教的想法，而成立的二谛思想，可能是阿毗达磨佛教兴起之后的产物。这如，梁．僧伽婆罗译《解脱道论》卷11的〈五方便品之二〉当中，曾经做如下问答：
　　问云：何以种种可知？
　　答：二谛――世谛、出世谛。世谛者，有漏、有结、有缚、有流、有厄、有盖可触，有取、有烦恼，所谓苦及集。出世谛者，无漏、无结、无缚、无流、无厄、无盖可触，无取、无烦恼，所谓灭道。（大正32，453a28~b3）
　　《解说道论》的世谛、出世谛而成立的二谛思想，应该是上叙《杂阿含经》中世俗、出世间的“概念对隅性”所萌芽而发展出来的，此点应是无疑13。
　　又，在前文当中，我们也曾藉由《放光般若经》、《鞞婆沙论》等四经典提到“俗谛”的异译语――“等谛”，但是，在汉译《阿含经》中我们却未曾看到“等谛”一语。然而在《长阿含经》卷8的〈众集经〉之中却有“等智”一语。其经文如下：
　　复有四法，谓四智：法智、未知智、等智、知他人心智。（大正1，51a18；
　　53b21）
　　此外，在巴利藏中也有相似之文，如《长部》（D.N.Ⅳ 226，Savgitisuttanta）说：
　　（xi）cattari banani. dhamme banaj, anvaye banaj, paricchede banaj,
　　sammuti-banaj.
　　（十一．四智：法智、类智、他心智、世俗智也。）
　　引文中〈Savgitisuttanta（集会经）〉的“sammuti-banaj”即相当汉译〈众集经〉中的“等智”一语。而“sammuti”一语在英文则译为“popular knowledge"，即是，相当于中文的“世俗”、“通俗”之意味。然而，在探求“俗谛”的原语 "sammuti sacca" （俗谛）虽未出现，但是从汉、巴经典当中，在探究“等智”之原语时，我们也发见“sammuti”，从这点看来“等智”或“等谛”，就其意味看来应是“俗谛”同义语。
　　复次，有关“第一义”的译语，我们也有必要做一探究。以“第一义”作为“真谛”的异译语在汉译《阿含经》也出现不少次。兹举例如下：
　　(1)《中阿含经》卷20〈念身经〉（大正1，554c21~555a5）曾出现“佛说：念身有大果报，得眼有目见第一义”的文句三次；卷47〈五支物主经〉（大正1，720b24~721c18）也说“我施彼成就善，第一善无上士得第一义质直沙门”（七次）；卷41〈梵摩经〉（大正1，689a8~9）说：“成就于三明，以此为三达，远离不善法，正住第一义。”；卷60〈八城经〉也说：“世尊如来无所著正尽觉，成就慧眼见第一义。”（四次）。
　　(2)《长阿含经》卷3〈游行经〉（大正1，18b22~23）说：“善解第一义，说道无垢秽，慈仁决众疑，是为善说道。”；卷21〈世记经〉“战斗品”（大正1，141c26；142b14）说：“我观第一义，忍默为最上。”（二次）。
　　(3)《增一阿含经》卷19〈等趣四谛品〉云：“舍利弗比丘与人说法要，成四谛；目犍连比丘与人说法要，成第一义，成无漏行。”（大正2，643b11~13）；卷第51〈大爱道般涅槃分品〉说：“施为众福具，而逮第一义，其能忆施者，便发欢喜心。”（大正2，826a17~18）
　　引文中，所谓“第一义”即是意味著最高的义理、最上的真理，并且在上引文也没有涉及有关二谛说当中，作为“概念对隅性”的“俗谛”。但是，在《杂阿含经》卷13〈第一义空经〉的经义当中，有关二谛思想萌芽的推察上，或许从〈第一义空经〉中隐约的启发出来。那末，〈第一义空经〉在考察二谛思想上，则成了最重要资料之一。经上说：
　　眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。14耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。（大正2，92c16~25）
　　引文中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，是“有业报而无作者”。众生不了解这假名的缘起因果，因而执有常恒自在的自我。而圣者，却在这世俗的缘起因果中，了知有的只是俗数法，是故名为第一义空。而在经中所说“俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。（乃至）此无故彼无，此灭故彼灭。”这中道立场指的是“缘起法”。也就是，缘起的即是第一义空，第一义空即缘起，二者不过是同一内容的两种看法，两种说法。此中，“除俗数法”的语句，我们也可说在内涵上，是具有消极“概念对隅性”的性质。而此经虽在巴利藏的尼柯耶中没有与之相对照之经文来参照，但是，从前述的《放光般若经》及《鞞婆沙论》的译例当中，我们不难想像“俗数法”是“俗谛”的异译语。另外，依据赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》15可知：〈第一义空经〉的异译本《增一阿含经》卷30的〈六重品〉第七经，也有相同的文句：
　　彼云何为名第一最空之法？若眼起时则起亦不见来处，灭时则灭亦不见灭处，除假号法因缘法。云何假号因缘？所谓是有则有，此生则生。（大正2，713c15~19）
　　引文中，〈六重品〉与〈第一义空经〉就其经义而言并没太大的差别，只是在〈第一义空经〉当中的“第一义”在〈六重品〉中以“第一最空之法”译之；而“俗数法”则以“假号法因缘法”或“假号因缘”译之。因此，有关《杂阿含经》及《增一阿含经》所说“俗数法”或“假号法”就其意味来看，应是“俗谛”的同义语，这样的推断应是无误。又此“第一义空”、“俗数法”的“概念对隅性”，虽未言及第一义谛、俗数谛，不过却也明显主张眼等六处都只是“假号法因缘法”、“假号因缘”、“俗数法”的，其法法都没有实在性、常恒性，所以一切是无常无我的。因而，上述经文也预示了二谛思想的雏形――世俗是“俗数法”（假号法），第一义是“不可说”的无我。即是，隐约的预示了“真假相对”或言“空有相对”的二谛观――不问是外在的物质现象，或内在的心理形态，依于第一义的立场是“空”的；依于第二义则为“有”。
　　至此，我们可以看出，〈第一义空经〉16在阿含中对于二谛思想的萌芽及其后来发展占有相当重要的地位。例如，诃梨跋摩所造《成实论》17便是一例。不过，值得注意的是，诃梨跋摩从《阿含经》中所阐述的空思想，是从〈第一义空经〉的思想立场到〈大空经〉而非只局限于〈第一义空经〉18。
　　另一方面，《增一阿含经》卷38的〈马血天子问八政品〉第四经，也以“世俗常数”、“第一之义”的“概念对隅性”用例提出。现在也录下来作参考：
　　戒律之法者，世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神力飞行者亦是世俗常数。智慧成就者，此是第一之义。（大正2，759c7~9）
　　从经文看来，经中将戒律、三昧、神力飞行三者分类为“世俗常数”，以智慧归属于“第一之义”。此中，“世俗常数”、“第一之义”作为分类统摄与前述《杂阿含经》的〈第一义空经〉“俗数法”、“第一义空”有其相似、相通之处。
　　由上述汉巴《阿含经》的二谛资料当中，首先，我们先回顾二谛原语。有关俗谛（sammuti sacca）一语之出现，可参见巴利《长部》（D.N.Ⅲ.226）的 "sammuti banaj"（等智：popular knowledge），而第一义谛（paramAttha sacca）的异译语则见于《中部》（M.N.140）的 "parama sacca dhitthana"（第一真谛处）以及 "parama ariya sacca"（第一圣谛）。另一方面，汉译《阿含经》有关“世俗谛”与“胜义谛”之间，就其意味来看，其同义语用例，如下所示：19
　　“世俗”≒妄言≒虚妄法≒等谛≒等智≒世谛≒有漏法≒俗数法≒假号法因缘法≒世俗常数
　　“胜义”≒真谛≒如法≒不虚妄法涅槃≒出世谛≒第一义谛≒无漏法≒第一义空≒第一之义
　　在此，我们可以看到“世俗”与“胜义”的“概念对隅性”及其内涵上的差异性，已经被明显地预示出来，但是，依于二谛说所展现出的两种真理而尽摄佛陀之教的思想，则未能在汉巴四部四阿含的文献里找到文证。
　　其次，是有关二谛的思想，在上述探讨之中，我们可以知道，有关“二谛”一语的出现，在现存《阿含经》中，只有汉译《增一阿含经》的〈阿须伦品第八〉明显地说到“二谛”一语。而有关二谛思想的内容，我们认为，从汉译四阿含所使用的诸多二谛译语例中，以《杂阿含经》卷8的世俗、出世间之译例；《中阿含经》卷42〈分别六界经〉的妄言、真谛之译例；《杂阿含经》卷13〈第一义空经〉的俗数法、第一义空；《增一阿含经》卷38〈马血天子问八政品〉的世俗常数与第一之义的用例当中，它已区分了二谛说的“差异性”以及意味著两种教法的“教二谛”，它虽未建立两种关于真理的想法，但是它已预示二谛思想的萌芽与发展之雏形。
　　三、 阿毗达磨论书的二谛思想
　　(一) 引言
　　本节将探讨的是，有关部派佛教时代的二谛说。但是，笔者所得部派佛教关系之汉译经典，主要是以说一切有部的阿毗达磨论为主，所以本节标题就定为〈阿毗达磨论书的二谛思想〉。20
　　在众多论书当中，有关阿毗达磨论书的二谛思想问题，底下我们分成三部分来探讨：1.〈阿毗达磨诸论的二谛考察〉，此是从说一切有部所传译来我国的诸多论书中，考察有那些论书，在那些内容上探讨二谛；2.〈大毗婆沙论二谛之探讨〉，此初步先探讨新旧两译，《大毗婆沙论》卷77、《阿毗昙毗婆沙论》卷40、《鞞婆沙论》卷8等三本，有关二谛思想部分的比较，并且进一步探究《大毗婆沙论》二谛思想的运用；3.〈组织时期的阿毗达磨论二谛之探讨〉，此中是以《阿毗达磨心论》、《阿毗达磨心经论》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》及《阿毗达磨藏显宗论》等论书的二谛说。
　　(二) 阿毗达磨诸论的二谛考察
　　在有部的教学上，大体上是以迦旃延尼子（Katyayaniputra）所造《发智论》为根本论。而作为《发智论》的注释书《大毗婆沙论》，主要是遵循《发智论》的思想路数，分别解说《发智论》；会通、抉择、深究，所以向来有称为“阿毗达磨身及义”。21但是，在《大毗婆沙论》成立以前，存在于有部的论书之中，一般说来即所谓六足、发智的七论，那末此等诸论，在那些组识内容及论书当中有探讨到二谛思想？这是笔者首先要考察、检讨的。
　　说一切有部的七论――《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨集异门足论》、《施设（足）论》、《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨界身足论》、《阿毗达磨识身足论》以及《阿毗达磨发智论》，然而在查阅六足论时，有关“二谛”之语，仅仅在《阿毗达磨品类足论》卷13〈辩千问品〉时出现。22另一方面，在上一节当中，我们曾提到《长阿含经》卷8〈众集经〉中所说“四智”（法智、未知智、等智、知他人心智），在六足论当中，也只有《阿毗达磨集异门足论》卷7（大正26，393c14）及《阿毗达磨品类足论》卷1（大正26，694c10ff.）、卷5（大正26，712b9~10）和卷7（大正26，719a7）等二论有提到“四智者，谓法智、类智、他心智、世俗智。”其次，在《阿毗达磨识身足论》卷2、卷3亦有些文句重覆地提到与二谛――“真谛”有关思想。如卷2，经常可见补特伽罗者的主张：
　　谛义、胜义、补特伽罗，可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗。（大正26，537b2~3）
　　又如卷3，性空论者则主张是“无有补特伽罗”，而其句型也和补特伽罗者一样。如性空论者说：
　　谛义、胜义、补特伽罗，非可得非可证，非现有非等有，是故无有补特伽罗。(大正26，543c6~8)
　　此中，如将汉译《阿毗达磨识身足论》中的〈补特伽罗蕴〉与南方七论中的《论事》（Katha vatthu）23〈补特伽罗论〉相对照，我们可发现，《阿毗达磨识身足论》的“谛义、胜义”之语相当于《论事》中的“saccikattha paramattha"一语。又此 "paramattha" （胜义）是相通于巴利语 "paramattha sacca" （真谛）。再者，在《阿毗达磨识身足论》当中，我们也没发现与“胜义”相对的“俗谛”之语，更未曾见到有关其他有关“二谛”之语或探讨到二谛思想的内容。
　　其次，以迦旃延尼子所造《发智论》当中，我们也未发现有关二谛思想之文献。倒是《论》中常常出现世俗正智、世俗正见（卷7：大正26，954b8ff.）、世俗智（卷8：大正26，957c5ff.）等语词。但是，就一般而言，《大毗婆沙论》是《发智论》的注释书，两论的组识，均分为八蕴（旧译作八犍度）：1.杂蕴，2.结蕴，3.智蕴，4.业蕴，5.大种蕴，6.根蕴，7.定蕴，8.见蕴；就其组识内容上看，《大毗婆沙论》可说是完全承袭《发智论》的一切论题。但就《大毗婆沙论》卷77当中所提到的二谛论，其所在位置即是〈结蕴〉第二的“十门纳息”；而其论题内容在《发智论》卷5、6两卷的“十门纳息”也是有其论述。如对照《发智论》卷5〈结蕴第二〉中“十门纳息”第四之一当中，所探讨“二十二根乃至九十八随眠”等议题，作为注释书的《大毗婆沙论》则是从卷71以下开始深究，解说的。有关《发智论》卷5当中所论议的题材，如下所示：
　　﹙A﹚﹙1﹚二十二根、﹙2﹚十八界、﹙3﹚十二处、﹙4﹚五蕴、﹙5﹚五取蕴、﹙6﹚六界、﹙7﹚有色．无色法、﹙8﹚有见．无见法、﹙9﹚有对．无对法、﹙10﹚有漏．无漏法、﹙11﹚有为．无为法、﹙12﹚过去．未来．现在法、﹙13﹚善．不善．无记法、﹙14﹚欲界．色界．无色界系法、﹙15﹚学．无学．非学．非无学法、﹙16﹚见所断．修所断．无断法；
　　﹙B﹚﹙17﹚四谛、﹙18﹚四静虑、﹙19﹚四无量、﹙20﹚四无色、﹙21﹚八解脱、﹙22﹚八胜处、﹙23﹚十遍处、﹙24﹚八智、﹙25﹚三三摩地、﹙26﹚三重三摩地；
　　﹙C﹚﹙27﹚三结、﹙28﹚三不善根、﹙29﹚三漏、﹙30﹚四瀑流、﹙31﹚四轭、﹙32﹚四取、﹙33﹚四身系、﹙34﹚五盖、﹙35﹚五结、﹙36﹚五顺下分结、﹙37﹚五顺上分结、﹙38﹚五见、﹙39﹚六爱身、﹙40﹚七随眠、﹙41﹚九结、﹙42﹚九十八随眠。24（大正26，943b7~16）
　　此中，有关“四谛”语句的注释，《大毗婆沙论》卷77当中，先以有部所传“余契经中说：有二谛：一、世俗谛，二、胜义谛”25（大正27，399c8~9）来尽摄佛陀之四圣谛的教法，而依之而建立二谛，以此判定种种教义法相的差别。但是，问题是：《发智论》本身在此“十门纳息”之下，所谈及的“四谛”涵意时，并未以“二谛”思想而探讨，而《大毗婆沙论》当中就论到“二谛”，进而解说“诸见”。基于上述原因，我们不能不对《大毗婆沙论》的广大文义有所明了。依照印顺法师对说一切有部所编集的《大毗婆沙论》研究发现：
　　(1)《大毗婆沙论》不只是《发智论》的释论，是扩大了阿毗达磨的内容。如推论到与论题有关的，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为“因论生论”。又有推演的，如《发智论》以十门分别四十二章，毗婆沙师就以种种门通前四十二章。这些因便附论的部分，在《大毗婆沙论》中，占二十卷以上。
　　(2)从《发智论》到《大毗婆沙论》――三百年间，经由诸大论师的长期论究的成果，而在内容上已不限于《发智论》所说，而有了新的充实。26
　　因此，《大毗婆沙论》在注释《发智论》的“四谛”时，难免又有推论，广引各家，进而详细分别各家所传之有关四圣谛各义的真俗二谛分别。而这些论述的形式，便作为四谛说的附论部分。
　　在上述探讨六足、发智七论的二谛思想时，只有《品类足论》卷13当中，明显见到“二谛”之语，其他有关二谛说尚未见到。此中，二谛思想的内容具体提出讨论，则要到“解说时期”27的论书才达到将各家解说，作评定的阶段。另一方面，单从汉译阿含经典之中，谈论到四谛内容的为数不少。特别是在《杂阿含经》卷15、16两卷（大正2，101a~116c），四谛说的内容就将近有二百篇短经。其他如《增一阿含经》卷17、19，《中阿含经》卷7，《增一阿含经》卷19等也都有谈及四谛。而阿毗达磨论书中对于阿含经典中的四谛做了整理、论究、抉择、阐发，完成以修证为中心的，佛法的思想体系，这样，从现存六分阿毗昙来说，四谛说的论究自然是项重要论义。
　　首先，让我们来看成立较早的《集异门足论》卷6，《论》中在说明四圣谛时，都简单扼要的说明。这如“苦谛”，仅以“五取蕴”来取代一般以“八苦”说明苦谛。（大正26，392a16~19）除了《集异门足论》外，《法蕴足论》卷6〈圣谛品〉也对《中阿含经》卷7〈分别圣谛经〉做详细的注释。另一方面，在《舍利弗阿毗昙论》卷4〈四圣谛品〉亦有对四谛，从各种不同立场来设问，而做诸门分别。例如：(1)四圣谛几可见？几不可见？(2)四圣谛几有对？几无对？(3)四圣谛几圣？几非圣？……如是有二十九种设问，来分别四谛。（大正28，554c4~560a2）另外，在《品类足论》卷12、13〈辩千问品〉当中，以五学处、四证净等二十法，设有五十问，合计千问而分别解释。这要比前述舍利弗毗昙的二十九问，在数目上增加许多。但是，不管在二十九种问或五十种问答当中，是全然未见有“四圣谛几俗谛？几真谛？”的问答。因此，我们从《大毗婆沙论》卷77当中，所评四家二谛，也可以推论：二谛思想应该早在《大毗婆沙论》编集之前早就有些二谛思想的探讨。但是，笔者也以为：这或许在有部内部的诸论师，对“二谛”这一论题各有所重。而主要是以“四谛”说为探究的对象中心，因此，二谛说才会以“附论”的方式出现或者略去不谈。
　　(三) 《大毗婆沙论》二谛之探讨
　　1. 新旧两译三本对照比较
　　由上节当中，我们可以了解到：《大毗婆沙论》所注释《发智论》虽未曾提到“二谛”之语，但是可以推论的是，二谛思想从《大毗婆沙论》所引述的或评破的前三家二谛与自宗所主张的二谛，可以得知：在《发智论》以后，《大毗婆沙论》集成之前，应有其他论书或论师在讨论二谛与四谛间的教法议题。因此，在未进入探讨《大毗婆沙论》二谛的问题之前，我们有必要先来探究：《发智论》以后，《大毗婆沙论》集成之前的二谛思想。
　　大体上，《发智论》的推定是西元前后的著书，而《大毗婆沙论》是成立于西元二世纪前半。因此，以二谛来尽摄、分别四谛教法差别，应是从西元前后至二世纪前半顷之间。根据印顺法师研究指出：集成于《发智论》以后，成立于《大毗婆沙论》以前，则有《尊婆须蜜菩萨所集论》一书。28而且，印顺法师更进一步指出两点来证明《大毗婆沙论》曾参考《尊婆须蜜菩萨所集论》。第一、从略说与广说来说；第二、从维护与评破来说。29除了上述的《大毗婆沙论》外，我们更可从本《论》的异译：一、《鞞婆沙论》（或作《阿毗昙毗婆沙》，《鞞婆沙阿毗昙》，共十四卷；建元十九年（西元383年），僧伽跋澄（SaMghabhUti）所译）当中，得知《鞞婆沙论》曾引用“婆须蜜经云何通30”或“婆须蜜经云31”。二、《阿毗昙毗婆沙论》，曾引用“波伽罗那所说云何通”32、“波伽罗那经说”33。此中“波伽罗那”即是 "prakarana" 的音译，汉译经典常译为“品类”34一语。因此，我们如再回头找寻《大毗婆沙论》，将会发见论中也曾引用“品类足论当云何通”35或“品类足说”36之文句。
　　由以上陈述之中，新旧两译《大毗婆沙论》均曾引用到《尊婆须蜜菩萨所集论》、《品类足论》（《波伽罗那》），而这两部论的论主均为世友。至此我们得知：《大毗婆沙论》所注解的《发智论》虽未涉及以二谛来尽摄、分别四谛教法差别，但是在《发智论》以后，《大毗婆沙论》以前，世友的《尊婆须蜜菩萨所集论》曾被有部学徒广泛的引用。因此，接下来所要探究的是，在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，是否有提及“二谛”之语，或有关二谛思想的二谛说？在查阅《尊婆须蜜菩萨所集论》当中，在该《论》卷2曾说：
　　得等谛、第一义谛，定无有疑，不可沮坏。
　　(1)或作是说：“得”是世俗义，故曰“等谛”。不晓了世俗是谓第一义谛。
　　(2)或作是说：“名”等谛说，“义”名第一义谛。
　　(3)复次，晓了众生心意，故是等谛，有此因缘晓了心意是谓第一义谛。（大正28，735c22~26）
　　此中，“等谛”我们已明了它是俗谛译的异译语。经文中虽未语及“二谛”之语，不过却明显提出等谛、第一义谛之意涵。从这一段引文中，如与《阿毗昙毗婆沙论》卷40作一比对，可以看出，论中的第一说“得是世俗义故曰等谛”与《鞞婆沙论》卷8的第二说“等谛是俗数”（大正28，472a23），而论中的第二说“名等谛说，义名第一义谛”与《阿毗昙毗婆沙论》卷40的第一说“名是世谛，名所显义是第一义谛”（大正28，298c10），两者在文字上与内容上可说相当一致。此中，我们也不难看出：说一切有部的二谛说之采用是有其轨迹可寻――在《大毗婆沙论》编纂以前，与世友系的《尊婆须蜜菩萨所集论》与《品类足论》二论当中所谈二谛思想意涵有关。
　　所以，在《大毗婆沙论》所注解《发智论》虽未谈及二谛，但是从《大毗婆沙论》所引的文献当中，以及从经典成立前后来看，《大毗婆沙论》的二谛思想与世友的《尊婆须蜜菩萨所集论》、《品类足论》有著密切关系。
　　由上所述，我们可知《大毗婆沙论》的二谛思想是与世友的论书有著密切关系。底下我们将检讨比较《大毗婆沙论》的新旧两译三种版本中，有关二谛部分的比对。
　　《大毗婆沙论》的传译，共经三译：37
　　一、《鞞婆沙论》：为建元十九年（西元三八三年），僧伽跋澄所译，共十四卷。
　　二、《阿毗达磨毗婆沙论》：道泰与浮陀跋摩从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五～四二七），在凉州译出，共一百卷，但因战乱散失了四十卷，现存六十卷。
　　三、《阿毗达磨大毗婆沙论》：这是唐玄奘于显庆元年到四年（西元六五六～六五九），在长安译出，共二百卷。本论本名《阿毗达磨毗婆沙论》，比对其他毗婆沙论，而加一“大”字，而称“大毗婆沙论”。同时，文义也以《阿毗达磨大毗婆沙论》为最详备。
　　有关毗婆沙论，谈到二谛内容部分，分别是在：《鞞婆沙论》卷8〈四圣谛处〉（大正28，472a3~b17）（〈解十门大章〉）、《阿毗昙毗婆沙论》卷40〈十门品〉（大正27，298b1~b15）以及《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77〈十门纳息〉（大正27，399c8~400b4）。今将三本内容比对如下所示：
　　《大毗婆沙论》卷77
　　《阿毗昙毗婆沙论》卷40
　　《鞞婆沙论》卷8
　　经说
　　余契经中说有二谛：一世俗
　　谛，二胜义谛。
　　佛经说二谛：谓世谛、第一义谛
　　如世尊所说契经二谛等谛第一义谛
　　第一问答
　　问：世俗、胜义二谛如何？
　　问曰：云何是世谛？云何是第一义谛耶？
　　问曰：云何等谛？云何第一义谛？
　　第一说
　　世俗谛：苦集二谛
　　胜义谛：灭道二谛
　　(同)
　　(同)
　　第二说
　　世俗谛：苦集灭三谛
　　胜义谛：道谛
　　(同)
　　(同)
　　第三说
　　世俗谛：四谛
　　胜义谛：一切法空非我
　　理
　　世谛：四谛
　　(缺)
　　(缺)
　　第四说
　　世俗谛
　　四谛
　　胜义谛
　　(同)
　　(同)
　　(评家)
　　◎由说四谛皆有世俗、胜义
　　谛，故世俗、胜义俱摄十八界、十二处、五蕴，虚空、非择灭亦二谛摄故。
　　(未谈及二无为)
　　(未谈及二无为而连卷第五问及婆须蜜的回答)
　　第二问答
　　问：世俗中世俗性，为胜义
　　故有？为胜义故无？
　　答：世俗中世俗性，胜义故
　　有。(略)
　　(同)
　　(同)
　　第三问答
　　问：若尔应有一谛，谓胜义
　　谛。
　　答：实唯有一谛，谓胜义谛。
　　(同)
　　(同)
　　第四问答
　　问：若尔何故立有二谛？
　　答：依差别缘立有二谛，不
　　依实事。(下略)
　　(同)
　　(同)
　　第五问答
　　第一论师
　　第一说
　　第二说
　　问：世俗、胜义亦可施设各
　　是一物不相杂耶？
　　答：亦可施设，其事如何？
　　尊者世友作如是说：
　　能显名是世俗
　　所显法是胜义
　　随顺世间所说名是世俗
　　随顺贤圣所说名是胜义
　　(同)
　　尊者和须蜜说曰：
　　名是世谛
　　名所显义是第一义谛
　　随顺世间所说名是世谛
　　随顺贤圣所说名是第一义
　　谛
　　彼等谛、第一义谛何
　　差别？尊者婆须蜜说
　　曰：
　　等谛是诸法名
　　第一义谛是诸法性
　　等谛是俗数
　　第一义谛者贤圣数
　　第二论师
　　大德说曰：
　　宣说有情、瓶、衣等事，
　　不虚妄心所起言说是世
　　俗谛
　　宣说缘性缘起等理，不
　　虚妄心所起言说是胜义
　　谛
　　尊者佛陀提婆说曰：
　　若说众生，如其所念相应之言是名世谛
　　若说缘起等法，如其所念相应之言是名第一义谛
　　(缺)
　　第三论师
　　尊者达罗达多说曰：
　　名自性是世俗，此是苦
　　集谛少分
　　义自性是胜义，此是苦
　　集谛少分及余二谛二无
　　为
　　尊者陀罗达多说曰：
　　世谛体相是名苦集谛少分
　　(缺)
　　尊者陀罗难提说曰：
　　性名等谛，苦谛、
　　习谛所摄
　　(缺)
　　由以上比较《大毗婆沙论》的新旧两译三种版本中，我们可以发现：
　　(1)就二谛的世俗谛、胜义谛译语上，玄奘所译《大毗婆沙论》就显得较统一。相反地，北凉浮陀跋摩所译《阿毗昙毗婆沙论》所使用世谛、第一义谛的用例，可能是受到鸠摩罗什时代的译语影响。但是，关于鸠摩罗什以前二谛的译语也是极为不统一情形，而有种种的译语，这如：僧伽跋澄译《鞞婆沙》（A.D.383年）就使用等谛、第一义谛，而且“等谛”的译语也在刘宋．僧伽跋摩等译的《杂阿毗昙心论》（A.D.434年）中使用。　
　　(2)如以十四卷本的《鞞婆沙论》与其他二本的《毗婆沙论》对照，我们可发现，伻绷说谝粏柎鹬械牡谌�說；?缺少了大德（或佛陀提婆）所说；?第五问的内容与婆须蜜说，提早出现于第二问答中；?第三论师之名――陀罗难提与其他二译本相违。除了上述四点外，其他在内容上则非常一致。
　　(3)值得注意的是，在对照新旧两译本时，玄奘译本在例举第二论师时是以“大德”38，而旧译本则是举“佛陀提婆（Buddhadeva：觉天）”。
　　(4)另外须探究的是，“虚空、非择灭亦是二谛所摄”只出现在玄奘译本中，而其他二译本并没有此文的附加。但是就玄奘译本所说“虚空、非择灭亦是二谛所摄”，在《大毗婆沙论》当中，我们也发现，前后义理有其矛盾之处。譬如，在《大毗婆沙论》卷77当中，在解释四谛之“谛”（satya）义时，曾作如下解说：
　　问：何故名谛？谛是何义？
　　答：实义是谛义，真义、如义、不颠倒义、无虚诳义是谛义。
　　问：若实义是谛义，乃至无虚诳义是谛义者，虚空非择灭亦有实义乃至无虚诳义，何故世尊不立为谛？
　　答：若法是苦、是苦因、是苦尽、是苦对治者，世尊立为谛。虚空、非择灭，非苦、非苦因、非苦尽、非苦对治，是故世尊不立为谛。（大正27，398a5~12）
　　在引文中已清楚说明虚空、非择灭二无为“不立为谛”的原因所在。问题是，在同卷之中却又表示：
　　彼择灭无[为]是灭谛。（大正27，397b1）
　　虚空、非择灭亦二谛摄故。（大正27，400a3）
　　从这几段引文当中，明显地发现《大毗婆沙论》的前后文义矛盾的现象。因此，笔者推论，“虚空、非择灭亦是二谛摄故”有可能是译出之际所附加上去的。从三本《毗婆沙论》文脉表面上看去，婆沙论师（评家）似乎在议论四谛与二谛之间的相摄关系；但是在内涵上却是意图以二谛来收摄四谛以外之法，这点是值得留意的。有关这点，在普光《俱舍论记》卷22当中，就曾留意到而提出“问：此言二谛，通四谛不？及非谛不？”（大正41，337c6~7）之问，与引用评家之说。
　　总上四点而言，我们可以比对出新旧两译本间的差异点与玄奘译《大毗婆沙论》以二谛收摄四谛以外的“虚空、非择灭”二无为法的意图及其文义上前后矛盾现象。但是有关《大毗婆沙论》的二谛思想为何？它的二谛思想特色为何？我们有必要再进一步深究。因而，我们将分成两个部分来讨论：一、“实事唯有一谛，约差别建立二谛”的“事理二谛”；二、“假实二谛”论。因为《大毗婆沙论》探讨二谛思想，大概不出这二个题型来说明二谛思想。
　　2. “约差别建立二谛”的“事理二谛”
　　有关“约差别建立二谛”的“事理二谛”之义涵，依据印顺法师的研究发现：二谛的定义，《大毗婆沙论》引述极广。初约四谛来分别二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明“世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无”？以为：“实事唯有一谛，约差别缘建立二谛”。末后，约二谛差别义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国毗昙，明事理二谛，确为评家的二谛。胜义，是圣智所观的理性。39
　　从印顺法师的研究当中，大致上，我们可以将《大毗婆沙论》的“约差别缘建立二谛”的“事理二谛”思想分成三部分来加以探究：
　　(1) 约“四谛”及“十六行相”明二谛
　　在《大毗婆沙论》卷77说：
　　问：世俗、胜义二谛云何？(1)有作是说：于四谛中，前二谛是世俗，男女行住及瓶衣等，世间现见诸世俗事皆入苦、集谛中。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德皆入灭、道二谛中故。(2)复有说者：于四谛中，前三谛是世俗谛；苦、集谛中世俗事；义如前说。佛说灭谛如城如宫如彼岸，诸如是等世俗施设，灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。(3)或有说者：四谛皆是世俗谛摄，前三谛中有世俗事，义如前说，道谛亦有诸世俗事，佛以沙门、婆罗门名说道谛故。唯一切法空非我理，是胜义谛；空非我中，诸世俗事绝施设故。(4)评曰：应作是说：四谛皆有世俗、胜义。苦、集中有世俗谛者，义如前说；苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义论者，谓因、集、生、缘理。灭谛中有世俗谛者，佛说灭谛如园、如林、如彼岸等；灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。道论中有世俗谛者，一谓佛说道如船筏、如石山、如梯登、如台观、如花、如水；道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理。由说四谛皆有世俗、胜义谛，故世俗、胜义俱摄十八界、十二处、五蕴，虚空、非择灭亦二谛摄故。（大正27，399c8~400a3）
　　由引文中，可看出四家学者是如何以二谛来尽摄四谛之教的想法。此中，我们可发见：(1)《大毗婆沙论》引述前三家的二谛论，在世俗谛有逐渐扩大的情形。(2)婆沙自宗与第三家不同处，在于婆沙自宗是以“四谛渐现观”得道，故是十六行相随事差别的理性；假使他能够主张一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。40(3)四家的二谛论，都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义，都是在真妄或事理上安立的二谛。41即是，“四谛”的“事喻”被认为是世俗谛，“四谛”的“十六行相”之“理”则被认为是胜义谛。
　　(2) 约差别缘建立二谛
　　 《大毗婆沙论》卷77又云：
　　问：世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故无？设尔何失？[答：]二俱有过。所以者何？若世俗中世俗性胜义故有者，应唯有一谛，谓胜义谛。答：应作是说：世俗中世俗性胜义故有，若世俗中世俗性胜义故无，佛说二谛言应非实，佛说二谛言即是实，故世俗中世俗性胜义故有。问：若尔，唯应有一谛，谓胜义谛。答：实唯有一谛，谓胜义谛。问：若尔，何故立有二谛？答：依差别缘立有二谛，不依实事。若依实事，唯有一谛，谓胜义谛。依差别缘建立二种[谛]。（大正27，400a4~15）
　　从这段引文当中，毗婆沙师所要讨论的重点是，二谛之体是一是异的问题。毗婆沙师认为，就“实事”层面而言，“唯有一谛，谓胜义谛”；但就缘时处，众生之根器的“差别缘”，佛有真、俗二谛的说法。42另一方面，就“四谛”而言，也是说“唯有一谛”，谓四谛各唯有一，唯一苦谛，无第二苦、第三苦；唯一集谛、灭谛、道谛，没有第二等的集、灭、道谛。值得说明的是，四谛各唯有一谛的思想提出，特别是灭谛与道谛，是为遮遣外道所说四解脱以及遮遣外道种种诸多无益的苦行。进而提倡阿罗汉道的修证是依于四谛、八正道的如理修行而得。（参阅：大正27，399b10~c6）此中，我们也可隐约地看到说一切有部似乎是以“教法”自体，就“差别缘”的观点分别真、俗二谛，这如《大毗婆沙论》卷77（大正27，400a15~17）云：“若依此缘立世俗谛，不依此缘立胜义谛；若依此缘立胜义谛，不依此缘立世俗谛。”简言之，说一切有部的真、俗二谛的教法，有接近以究极普遍绝对真实的理性，表现来分别二谛的“理二谛”之处。43
　　(3) 约二谛差别义例举世友等三家之说法
　　由上述探讨，我们可以知道说一切有部似乎是就究极普遍绝对的“理性”自体的“差别缘”观点来分别真、俗二谛。但是，问题是：有部虽以“差别缘”来分别二谛，他又如何避免二谛相互间所施设之“名”与“义”各是一物而不相混杂呢？因此，本小节所要深究的，即是约“差别缘”而建立的二谛，有部又提出怎样的诠解来说明自己。《大毗婆沙论》卷77当中，曾作如下说明：
　　问：世俗、胜义亦可施设各是一物不相杂耶？
　　答：亦可施设。其事云何？(1)尊者世友作如是说：能显名是世俗，所显法是胜义；复作是说：随顺世间所说名是世俗，随顺贤圣所说名是胜义。(2)大德说曰：宣说有情瓶衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛；宣说缘性缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛。(3)尊者达罗达多说曰：名自性是世俗，此是苦、集谛少分；义自性是胜义。此是苦、集谛少分，及余二谛二无为。（大正27，400a24~b4）
　　由引文当中，我们知道第一家认为：能显一教义的“名”(nama)与依名而显的“法”(dharma)【或言“义”(artha)】，就是“二谛的差别缘”，此中，“能显”的“名”是“世俗”，“所显”的“法”(“义”)则是“胜义”。再者，从玄奘的译文“复作是说”，我们也可看到尊者世友的意见：依一般人易理解平凡的“名”，以及专门义理完备具普通性的“名”，依其差别而有二说――也就是“随顺世间所说名是世俗，随顺圣贤所说名是胜义”。此中，所谓“世间”即是指尚未彻见圣道的凡俗众生。所谓“圣贤”，则是指得到无漏知见进入“见道”位的圣者，指的是“四双八辈”等。44第二家“大德”(旧译婆沙是指“佛陀提婆”)把凡依不虚妄心的真实心的言说视成“谛”，在其上显示个个经验“事”的言说以及说示共通于个个事物的普遍妥当的“理”的言说，则是“二谛的差别缘”。因而，“宣说有情瓶衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛；宣说缘性缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛”。这也就是说，不虚妄心，是从个个的“事”真实认识之彼此的比较检讨开始，而自己产生普遍妥当的“理”(法则)之认识。从由不虚妄心之“事”的言说，一直到不虚妄“理”的认识，是由人的反思进行。据此而言，“胜义谛”亦可说是哲学普遍的理说或言科学的法则之说述。45至于，第三家之尊者达罗达多亦与第一家类似，将“名”自性视为“世俗”，把“义”自性视为“胜义”；但是，尊者达罗达多更进一步交待二谛与四谛之关系，他说：“名自性是世俗，此是苦、集谛少分；义自性是胜义。此是苦、集少分，及余[灭、道]二谛、二无为”。如果将达罗达多所说“义”，在《大毗婆沙论》卷15（大正27，72c1ff.）当中，曾就“名”与“义”之关系提出详细的论议，从中我们也可看出阿毗达磨论议的特征以及述说其旨趣。如其言“一切名皆能显义”，这如说一个人的“第二头”、“第三手”等“名”。虽然“名”不相应于“色法”(即形体、肉体)的存在假合，但是仍然不损“一切名皆能显义”的指涉作用。有关名、义的差别，《大毗婆沙论》卷15（大正27，72c23~73a11）曾作如下分别：
　　“名”
　　“义”
　　(1)能显
　　(1)名所显
　　(2)非色
　　(2)色、非色
　　(3)无见
　　(3)有见、无见
　　(4)无对
　　(4)有对、无对
　　(5)有漏
　　(5)无漏、有漏
　　(6)有为
　　(6)有为、无为
　　(7)无记
　　(7)善、不善、无记
　　(8)堕三世
　　(8)堕三世、离三世
　　(9)欲、色界系
　　(9)三界系、不系
　　(10)非学、非无学
　　(10)学、非学、非无学
　　(11)修所断
　　(11)见、修所断、不断
　　(12)不染污
　　(12)染污、不染污
　　(13)无罪
　　(13)有罪、无罪
　　(14)无覆
　　(14)有覆、无覆
　　(15)非退
　　(15)是退、非退
　　(16)白法
　　(16)黑法、白法
　　(17)无异熟
　　(17)有异熟、无异熟
　　(18)非异熟
　　(18)异熟、非异熟
　　(19)不相应行法
　　(19)相应、不相应
　　(20)无所依
　　(20)有所依、无所依
　　(21)无所缘
　　(21)有所缘、无所缘
　　(22)无行相
　　(22)有行相、无行相
　　(23)无警觉
　　(23)有警觉、无警觉
　　(24)苦、集摄
　　(24)四谛、非谛摄
　　由上表所示，我们可知，《大毗婆沙论》的名、义差别，可说是从宗教的、认识的、心理的、伦理的、科学的、社会的等等学问的所有角度来分析与推定的。46其次，“义”(=“法”)是内摄一切“名”的。更值得注意的是，“名”是“可说”的境域；“义”是“不可说”的境域。而依据“名”所显示的“法”亦是属于“不可说”的境域。有关于“名”是“可说”的，而“义”“不可说”二者之间如何藉由“可说”而通向“不可说”，在该卷中也曾略为解说到，在此略去不谈。47
　　总上所述可知：说一切有部在谈“依差别缘建立二谛”时，固然有随时处、众生之根器的“差别缘”教化的思想；但是，在说一切有部诸论师进一步探讨“二谛差别义”的时候，它已经由“名”、“义”所区别的二谛论，或言“事理二谛”，这样由对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。如此，假有是世俗；实有――实事、实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的理事二谛说。以上是《大毗婆沙论》对“理事二谛”说之解释。底下一节，我们再来看看《大毗婆沙论》对“假实二谛”之解释。
　　3. 假实二谛
　　《大毗婆沙论》卷15在说明“理事二谛”之后，他又如何界定“假实二谛”呢？简言之，说一切有部的方法论是立足于“我无法有”48的基本方式。进行世俗有、胜义有的“假实二谛”之解释。在《大毗婆沙论》卷90当中，曾作如下说明：
　　成就者、不成就者是世俗有，若成就性、不成就性是胜义有。如死、生者是世俗有，诸死、生法是胜义有。入、出定者是世俗有，所入、出定是胜义有。作者、受者是世俗有，业、异熟果是胜义有。如是成就、不成就性是胜义有，施设成就、不成就者是世俗有。谓若身中有成就性名成就者，若彼身中有不成就性名不成就者。如树等是假，色等四尘是实。如是补特伽罗是假，色等五蕴是实。（大正27，463b18~27）
　　由上述引文当中，我们可以清楚知道，说一切有部把成就者、不成就者、死者、生者、入定者、出定者、作者、受者、树以及补特伽罗等视为是言说“施设”的“世俗有”；但是作为它们的构成要素的根元――如：成就性、不成就性、死法、生法、所入定、所出定、业、异熟果、色等四尘以及五蕴等皆为“胜义有”。因此可知，《大毗婆沙论》的“假实二谛”思想，或许与前述四谛分别当中的第三家学说――“唯一切法空非我理，是胜义谛”的思想有关49。因此，这种言说施设的世俗有，必依实事、实理的胜义有――“我无法有”之特有思想而发展出“假实二谛”来。这种“假必依实”的“假实二谛”论，也为后来的《杂心论》50以及《俱舍论》、《顺正理论》51的二谛思想所吸纳、继承。另外，在《大毗婆沙论》当中，也曾对佛、法、僧三宝作种种世俗、胜义的分别52，其他诸如：“预流向”53、“摄”54一语、“不正知”55之语、“食”56之语义等作世俗、胜义之分别57。
　　底下，我们以“组织时期”的论书――《阿毗昙心论》、《阿毗昙心论经》、《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》以及众贤的《顺正理论》、《显宗论》二论为线索，来探讨说一切有部的二谛思想。
　　(四) “组织时期”的二谛探讨
　　在这时期的阿毗达磨论者，倾向论议的组识，以精简扼要的纲举目张的组织，而《俱舍论》代表了这一时期论书最高的成就。58
　　首先，让我们先来看看作为《大毗婆沙论》纲要书――法胜《阿毗昙心论》有关二谛思想的内容。在《阿毗昙心论》卷第二末中，仅出现“真谛”一语的半个偈颂：
　　建立功德恶，次第见真谛。（大正28，820b7）
　　在这半个偈颂当中，我们仅见“真谛”之语，而尚未看到作为“概念对隅性”的“俗谛”一语。
　　其次，在解释法胜《阿毗昙心论》的优婆扇多《阿毗昙心论经》时，我们将会发见，在上举《阿毗昙心论》当中仅是半个偈颂，而在《阿毗昙心论经》卷3当中，却再增加半个偈颂，其整句偈颂如下：
　　功德恶差别，次第见真谛，
　　无碍道力得，有为无为果。（大正28，853a4~5）
　　对于上半偈颂的解释，《阿毗昙心论经》卷3当中作长行解释如下：
　　功德恶差别次第见真谛者，此中二谛过恶差别。二谛功德差别，非见过恶者见于功德；非见功德者见于过恶。（大正28，852a6~8）
　　在长行的解释当中，虽有明显出现“二谛”之语，不过，却无法了解“二谛”所指为何？另一方面，我们也须要对法胜《阿毗昙心论》进行查阅有关“俗谛”（等谛、俗数）之语或其思想内容。在法胜《阿毗昙心论》卷3〈智品〉的第二偈，曾说：
　　三智佛所说，最上第一觉，
　　法智未知智，及世俗等智。（大正28，820b26~27）
　　而在优婆扇多《阿毗昙心论经》卷4则说：
　　三智佛所说，最上第一觉，
　　法智随顺智，及以世俗智。（大正28，852b9~10）
　　偈颂中的三智(法智、未知智、等智)与前面在探究“俗谛”（sajvrti satya；sammuti sacca）同义语时，在《长阿含经》卷8〈众集经〉当中的四智(法智、未知智、等智、知他人心智)，两者在其次第、内容上，前三智是一致的。此中，法胜《阿毗昙心论》的“世俗等智”即是“世俗智”(sajvrti jbana；sammuti bana)之原语。那末，有关法胜《阿毗昙心论》对于“等智”的长行注释，曾注释如下：
　　等智名有漏智，是多取等谛智，男、女、长、短为首。（大正28，820c3~4）
　　而在优婆扇多《阿毗昙心论经》卷4当中，则有明显地扩大同义语诠释情形：
　　世俗智者，若有漏智多受俗数，谓男、女等故说世智。如是等名世俗谛。（大正28，852b15~17）
　　从《阿毗昙心论》与《阿毗昙心论经》之中，我们可发见：(1)《阿毗昙心论》与《心论经》所使用俗谛的异译（同义）语有等谛、俗数、世俗谛等。(2)二谛的“概念对隅性”――真谛、俗谛，在心论以及心论经当中，并未出现在同一品之中。这如“真谛”一语是出现在〈贤圣品〉，而“俗谛”的诸多异译语则出现于〈智品〉之中。而依据上述二点，我们也难于推断心论以及心论经之中没有二谛思想的内容。虽然我们难于推断在法胜与优婆扇多是否有二谛说的问题，但是从《大毗婆沙论》当中有著相当详细的探讨二谛问题，而作为四谛说的附论来处理。如再往前追溯到六足、发智虽未曾重视或探讨过。那末，从法胜、优婆扇多所活动的时代(第三世纪顷)与六足、发智的时代来看，或许这也说明了，二谛说的重视、探讨，在说一切有部教徒之间所被重视程度不一吧！
　　但是，在对《心论》作进一步补充与修正的《杂阿毗昙心论》59(西元350年顷)，就其组织内容上与《心论》、《心论经》作一比较，《杂阿毗昙心论》则附加了〈序品〉与〈择品〉二部分。而值得注意的是，在一开始的〈序品〉之中，在解释“阿毗昙”时，就出现“等谛”、“第一义谛”之语。60《杂阿毗昙心论》卷1说：
　　问：且置真实，云何名阿毗昙？云何名毗婆沙？
　　答：于牟尼所说等谛、第一义谛甚深义味，宣畅显说真实义，名阿毗昙。又能显现修多罗义，如灯照明，是惠根性。若取自相则觉法是阿毗昙，若取众具是五阴性名者，诸论中胜，趣向解脱是名阿毗昙。（大正28，869c28~870a5）
　　使用“等谛”、“第一义谛”来解释“阿毗昙”的名义，这样的解释方式在《心论》与《心论经》是未曾出现过的。而法救的这种解释方式也难于考察是引用于何处。但是，这样的解释方式却也影响了后来的《俱舍论》对“阿毗达磨”的解释，这是值得留意的地方。《俱舍论》卷1，在解释“阿毗达磨”时，曾作如下解释：
　　何谓对法？颂曰：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论。”
　　论曰：慧谓择法，净谓无漏。净慧眷属名曰随行，如是总说无漏五蕴名为对法，此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨，即能得此诸慧及论。慧谓得此有漏修慧，思、闻、生得慧及随行，论谓传生无漏慧教，此诸慧论，是彼资粮故亦得名阿毗达磨。（大正29，1b1~8）
　　由上所引《杂阿毗昙心论》与《俱舍论》，虽在分类“阿毗达磨”时采用二谛说来划分胜义阿毗达磨(paramarthikabhidharma)与世俗阿毗达磨(sajketikabhidharma)，但是，从文中也没进一步指出，等谛、第一义谛是作为二谛说的具体明文。而这样的分类，在众贤的《顺正理论》卷161以及《显宗论》卷162当中，也采用《俱舍论》的分类――胜义及世俗的阿毗达磨。其次，前述当中我们曾说过：法救《杂阿毗昙心论》以“二谛说”的解释方式来划分“阿毗昙”，影响了后来《俱舍论》对“阿毗达磨”的解释。不过，对于“阿毗达磨”的解释，早在《大毗婆沙论》时，就有在解释“阿毗达磨自性”这一段论文，而法救拿来采用，在其后世亲再加以补释。《大毗婆沙论》卷1云：
　　如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界、一处、一蕴所摄。若兼相应及取随转三界、二处、五蕴所摄，余资粮等皆是世俗阿毗达磨，是名阿毗达磨自性。（大正27，4a7~10）
　　由这段引文当中，我们可以清楚看到，在《大毗婆沙论》中，有明显地以“胜义阿毗达磨”、“世俗阿毗达磨”的用例可寻。对此，《杂心论》、《俱舍论》的引用、承袭与影响力，此点应是无疑。
　　另一方面，《杂阿毗昙心论》卷10当中，曾对“正法”作如下设问：
　　问：云何正法？
　　答：经律阿毗昙，是名俗正法。