庄昆木法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)法光佛教文化研究所页 79-88

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摘要︰

华严别教一乘无尽缘起为华严宗特有之宗义，也是其圆
教之圆义，但因华严经不共声闻与其他大乘，所以如何以华
严别教统摄一切经教便成为华严宗的重要课题。经过智俨
(602-668 CE) 及法藏 (643-712 CE) 师徒两代的努力，建
立了同别二教的理论来解决这个问题。其中最主要的论点是
透过法华的会三归一而立了“同教一乘”，以作为联结“别
教一乘”的主要桥梁。别教一乘与同教一乘的异同，相同的
是“一乘”，不同的是“别教”与“同教”之差异。在同一
异中，智俨及法藏建立了别教华严胜于同教法华的理论，也
就是华严胜于天台。智俨的意见主要集中在《搜玄记》及《
孔目章》，而法藏则是在《五教章》中阐述，本文便以他们
的意见为中心来讨论同别二教的相关问题。

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A Short Note on the Differences between the Distinct
Teaching One Vehicle of the Hua yen ching and the
Common Teaching One Vehicle

Chuang K'un-mu

The unlimited dependent arising of the Distinct
Teaching One Vehicle of the Hua yen ching, which
also refers to the "round" in "round teaching," is a
peculiar doctrine of the Hua-yen School · However,
since the Hua yen ching is not common to the Hearers
and the rest of the Mahaayaana the important quest-
ion arises how the distinct teaching of the Hua yen
ching could encompass the teachings of all the
sutras · Chih-yen (602-668 CE) and Fa-tsang
(643-712 CE) put much effort into establishing a
theoretical foundation to solve this p roblem · The
most important of their tenets is the "Common
Teaching One Vehicle" which is founded on the basis
of the "combining three into one" as taught in the
Lotus Sutra · This served as the bridge to connect
with the Distinct Teaching One Vehicle ·
As to the relationship between the Common
Teaching One Vehicle and the Distinct Teaching One
Vehicle, they have the "one vehicle" in common and
diff er in terms of "common teaching" versus
"distinct teaching" · On the basis of this
commonness and difference, Chih-yen and Fa-tsang
established the theory that Hua yen which propounds
the distinct teaching excells the Lotus which
preaches the common teaching, or in other word that
the Hua-yen system surpas ses the T'ien-t'ai system
· Chih-yen's ideas can be gathered primarily from
the T'an hsu an chi and K'ung mu chang while
Fa-tsang's explanations are to be found in the Wu
chiao chang · Concentrating on the thought of these
masters the present paper discussed problems related
to the common and distinct teachings ·

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华严同别二教的讨论，最近的代表作是吉津宜英的《华
严一乘思想 ? 研究》 (1)，他这本书主要集中在智俨及法
藏二人的同别二教论上，兼及义湘、慧苑、澄观等，但著墨
较少。吉津的主要观点，是智俨的同别二教是平等的，而法
藏则是高举别教一乘优越于同教一乘的主张，和智俨有明显
的差异。吉津非常仔细地检讨了智俨及法藏的所有著作，把
他们的作品中有关同别二教的用语及理论全部加以详细地讨
论，因此如果要反对吉津先生的主张，也得对他所举的典据
予以讨论，笔者目前并不太想如此进行。所以这只是藉用他
引用的典据及讨论成果来说明同别二教之异同。
传统上是说同别二教由智俨提出，法藏集大成。智俨的
同别二教主要在《搜玄记》和《孔目章》中有比较完整的说
明，首先来看《搜玄记》。《搜玄记》以五门来解释六十华
严，在分文解释以前是玄谈，总论华严宗要，第二门“藏摄
分齐”中提到了同别二教，这是在论渐顿圆三教中的“圆教
”时所提到的。《搜玄记》卷一上说道︰

“第三、言圆教者，为于上达分阶佛境者，说于解脱究
竟法门，满足佛事故名圆也。此（华严）经即顿及圆二教摄
。所以知有圆教者，如下文云︰如因大海有十宝山等准之。
问︰此经何故上来通三乘分别及摄者？
答︰为此经宗，通有同别二教、三乘境见闻及修等故也
。如《法华经》三界之中三车引诸子出宅，露地别授大牛之
车，仍此二教同在三界，为见闻境，又声闻等为穷子，是其
所引，故知小乘之外别有三乘，互得相引，主伴成宗也。”
（T.35.14b-c）(2)
首先智俨说华严经是属于顿教及圆教所含摄，顿教与圆
教的差别，在谈教顿时说或是无差别或是依智及教而分一浅
一深。这些都是可以理解的，因为不论顿教或圆教来摄华严
经都可以说得通，但是以渐如何通及摄便成问题。智俨解决
的方式是说二乘渐教与圆顿的同别二教同在三界中时是“方
便”，所以三界中人可以见闻，以方便引导出来，所以同别
二教是“主”，余为“伴”，因此仍成华严主伴之

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义。智俨是引法华以通三乘，所以有点借用之义，但并未明
说同别二教之异。
其次，智俨在《孔目章》中于同别二教有较详细的说明
，典型的代表是卷四的〈融会三乘决显明一乘之妙趣〉一章
，一般略称〈融会章〉。〈融会章〉一开始便为同别二教定
义，如︰

“夫圆通之法，以具德为宗，缘起理实用二门取会。其
二门者，所谓同别二教也。别教者，别于三乘故，《法华经
》云‘三界外别索大牛之车’故也。同教者，经云‘会三归
一’，故知同也。”（ T.45.585c-586a ）

“缘起理实”是慧光所认为的华严经宗趣，由智俨及法
藏、澄观所继承，而“同别二教”正是体会华严宗趣缘起理
实之德相的二门。智俨在这明确地定义了同别二教，不过仍
是引用《法华经》。法华的会三归一是同教一乘，而法华的
大白牛车是别教一乘，也就是依权显实是同教一乘，而唯有
一实才是别教一乘。所以再以此看《搜玄记》“藏摄分齐”
所举的法华喻及同别二教，便可了解明白同别二教摄渐，全
是由方便所生。这智俨虽未分别说“缘起”由同教一乘，“
理实”由别教一乘来取会，但从三车与一车喻看来，确实有
这种倾向。
其次，智俨更仔细说明“同”的意义︰

“又言同者，众多别义，一言通目故言同。又会义不同
多种法门，随别取一义，余无别相故言同耳。所言同者，三
乘同一乘故。又言同者，小乘同一乘故。又言同者，小乘同
三乘故。”（ T.45.586a ）

所以同教若同于一乘则成同教一乘，若小乘同于三乘，
应是同教三乘，因此同教本身是有不同的等级的。相对之下
，别教唯一乘而已，所以是别教一乘。不过同别二教中，又
各有同别，别教之同别由理而成，同教之同别由教而成，如
〈融会章〉说︰
“又别教之中，亦有同别。由多即一，是其同也；为一
中多，即

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是别也。同教之中，亦有同别。一乘三乘同一善巧，是其同
也；各为据机别，即是别也。”（ T.45.586c ）

“一中多”、“多即一”是华严圆义，一中有多，多中
有一，是自体自相开合，不涉教乘。同教之同别是因于根机
不同时为别，此别仍为同教中之别，而同教之同则入于一乘
，是同教一乘义。
不过，智俨论同别二教，并不认为同别二教可独立存在
。所谓的“别”是因根机不同而成“别”，所谓“同”是会
机同智而成为“同”，他说︰

“又一乘之法，对机以明别，非谓自相而可别。随机论
别，别别别别别别别别别别，所以说十者，欲显无量故。又
一乘同法，对智以彰同，若引机以会同，则同同同同同同同
同同同，即穷无尽也。”（ T.45.586b ）

所以同教一乘是引不同的根机来同智，这即是会三归一
会权归实的精神。总之，这是随机论别与引机会同的差异。
其次，关于表达言教上同别二教的不同也是存在的。他
说︰

“又小乘未穷论道故有诤论。三乘及同教穷其论道故有
定论。别教一乘绝其论道，故无论义经；法门具满，无喻可
说故，无譬喻经；法门圆备，不可由致而说故，无因缘经，
此则佛法善施教网极巧然矣。”（ T.45.586b ）

所以别教一乘圆满胜过同教及三乘等，而自然不需有论
义经、譬喻经、因缘经，所以这样看来，别教一乘的华严是
胜于说喻的法华的。
以上略举智俨《搜玄记》及《孔目章》以明同别二教，
接下来要说明法藏的看法。法藏同别二教论在其作品中以《
五教章》所论为代表。《五教章》以十门论华严一乘圆教，
其中第一门“建立一乘第一”是成立“同教一乘”和“别教
一乘”最主要的部份，其余九门则以各种角度来剖析一乘法
。因此此处以第一门“建立一乘”所说为主来探讨法藏同别
二教，其余九门所论为参考。

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首先，从智俨《搜玄记》起，到法藏《五教章》为止，
皆是引法华三车喻来建立华严的同别二教。也就是如果没有
法华会三归一的教法，要建立华严同别二教是相当困难的。
因为在同别二教上华严与法华有密切的关联，所以区辨起来
相当困难。同别二教，法藏在《五教章》“建立一乘”中给
予了定义如下︰

“今将开释如来海印三昧一乘教义略作十门……初明建
立一乘者，然此一乘教义分齐开为二门︰一别教，二同教。
初中二。一、性海果分是不可说义。何以故？不与教相
应故，则十佛自境界也。故《地论》云︰因分可说果分不可
说者是也。二、缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体
遍收，其犹波水，思之可见。
就普贤复作二门︰一分相门，二该摄门。分相门者，此
则别教一乘别于三乘。如《法华》中宅内所指门外三车诱引
诸子令得出者，是三乘教也；界外露地所授牛车是一乘教也
。”（ T.45.477a ）
“二、该摄门者，一切三乘等，本来悉是彼一乘法。”
（ T.45.478b ）

华严一乘分作别教一乘与同教一乘二门，所以同教一乘
亦是华严所明的，但是别教一乘则是华严所独具的，这由别
教一乘分作性海果分和缘起因分二门便可理解。别教一乘果
海是十佛境界海，离于言说，是普贤因行的最终归趣，这是
华严〈离世间品〉十佛义所明的。而缘起因分的别教一乘，
则是所有华严可言说教法之究竟义，此即普贤境界。而这普
贤门的别教一乘则再分为分相、该摄二门以明别教一乘的不
共。分相是一乘与三乘不同，该摄是三乘全部融摄于一乘。
一乘与三乘的不同，是透过法华三车与大白牛车不同来
显示。法藏《五教章》在“分相门”以十门来解析此一乘与
三乘之差别。其中第四“德量差别”所说最能显示同别二教
之差别，法藏说︰
“四、德量差别。谓宅内指外，但云牛车不言余德，而
露地所授七宝大车，谓宝网宝铃等无量众宝而庄严等，此即
体具德也。又彼但

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云牛不言余相，此云白牛肥壮多力其疾如风等，用殊胜也。
又云多诸傧从而侍卫等，行眷属也。此等异相并约同教一乘
以明异耳。又彼三中牛车唯一，以彼宗明一相方便，无主伴
故。此则不尔，主伴具足摄德无量。是故经云︰我有如是七
宝大车，其数无量，无量宝车非适一也。此显一乘无尽教义
， 此义广说如华严中， 此约别教一乘以明异耳。 ”（ T.
45.477c ）
这是说大白牛车具诸庄严不同于三车，虽三车中有牛车
，但非如大白牛车具体、用、行德，“同教一乘”之“一乘
”即“大白牛车”，与三车之“牛车”（大乘）不同。但同
教一乘只明一相方便而无主伴，与华严“别教一乘”又不同
。华严有无尽教义，所以是无量的七宝大白牛车，具足主伴
，与同教一乘不同。而别教一乘“广说如华严中”，因此华
严经是真正阐扬别教一乘的主体，而法华经则是在说同教一
乘义。但法藏引《法华经》的经文“七宝大车其数无量”来
证成别教一乘，因此可知法华本来也自有“别教一乘”义，
却被法藏贬为同教一乘。所以我们可以清楚地看出法藏是以
法华来建立华严别教一乘义的，法华经的经文已转为华严圆
义（无量大白牛车）了。天台法华中自有的无量宝车拱手让
给华严，就天台宗的立场来看恐怕很难接受吧！
不过，法藏的“同教一乘”分为“分诸乘”及“融本末
”二门来说明，同教一乘的“分诸乘”是由一乘分出二乘、
三乘乃至无量乘，是由一乘分为多乘，所以是“同教”的一
乘所流出的。“融本末”则一切乘皆同会融无二，同一法界
，即“同”诸乘于一乘。因此“同教一乘”主要是与其他乘
同处的情况，而“别教一乘”则是“别教”自己独存时的情
况。
那么法华经究竟要判为具有“别教一乘”的教义呢？或
是判作唯有“同教一乘”教义？因为大白牛车毕竟是法华经
所宣说的！
法藏在第二门“教义摄益第二”中非常明确地将法华经
判入“同教一乘”中，因为法藏虽借“大白牛车”来明“别
教一乘”，但此

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“大白牛车”却已变成“自有教义”与他车无关的“大白牛
车”了，它是没有权实，没有会归的，自存自足的，法藏说
︰

“第二教义摄益者，此门有二︰先辨教义分齐，后明摄
益分齐。初中又二，先示相，后开合。初中有三义︰
一者，如露地牛车自有教义，谓十十无尽主伴具足，如
《华严》说，此当别教一乘。
二者，如临门三车自有教义。……
三者，以临门三车为开方便教，界外别授大白牛车方为
示真实义， 此当同教一乘，如《法华经》说。 ”（ T.45.
480a ）

因此法藏明显地将法华经的教义判为“同教一乘”，而
唯华严才是明“别教一乘”的。所以尽管法藏在“建立一乘
”时引了法华经许多的经文来说明“别教一乘”，但是法华
经的教义本身却不是“别教一乘”，只有华严才是别教一乘
，法华经只是“同教一乘”而已。
但是这里隐含的问题是，法藏“建立一乘”是建立了一
乘有“别教一乘”与“同教一乘”二种的一乘。为什么所谓
“释迦如来海印三昧一乘教义”会出现二种一乘教义呢？是
否是“别教一乘”本身并不能完全建立起“一乘”教呢？如
果没有“同教一乘”，“别教一乘”也能独自存在而成为“
一乘”吗？ 所以我们看到了法藏在第三门“ 4 古今立教第
三”中介绍天台四教时，其圆教竟不举法华而代之以华严；
第五门“分教开宗第五”法藏立小始终顿圆五教，明指圆教
为别教一乘，而完全未安顿同教一乘的法华；“以理开宗”
的十宗第十“圆明具德宗”也是别教一乘华严，但法华却不
知要安之在其他九宗之那一个。
因此，或许只有第六门“教起前后第六”以本末判一切
教之先后时，才能将法华归到“末教”吧！法藏说︰

“第六、教起前后者，于中有二︰初、明称法本教，二
、明逐机末教。初者谓别教一乘。即佛初成道第二七日，在
菩提树下，犹如日出先照高山，于海印定中同时演说十十法
门，主伴具足圆通自在，该

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于九世十世，尽因陀罗微细境界，即于此时，一切因果理事
等一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同时显现
。何以故？舒卷自在故。舒则该于九世，卷则在于一时。…
…如世间印法，读文则句义前后，印之则同时显现。”（ T
.45.482b-c ）
所以所谓“同教一乘”虽早于海印三昧中现
前，但仍是逐机末教之时才应机说法。所以可见“同教一乘
”是由“别教一乘”所衍出。一是本教，另一应是末教。但
并非说华严中无“同教一乘”义，因本教仍摄末教，虽小根
不闻，教法已成。
以上略就《五教章》论同别二教。综合智俨和法藏看法
可以看出别教一乘的华严圆义是最殊胜的。而智俨的“别教
一乘绝其论道”明显地在说别教一乘优于“同教一乘”，吉
津宜英先生的法藏特有的“别教一乘优越论”也许并不能站
得住脚，因为智俨也具有法藏般的论调。
总而言之，高举华严为别教一乘，华严是圆教，而贬法
华为同教一乘，不给法华任何判教，尤其不判法华为圆教，
法藏甚至把智者大师化法四教的圆教改为华严别教一乘，而
法华则消失无，这种移花接木而且故意消音的作法，无非是
要宏扬华严别教一乘的殊胜而已。

注释︰

(1) 吉津宜英《华严一乘思想 研究》，东京︰大东，1991。

(2) 引文出处为《大正藏》（缩写成 T ·），其后依序为
册数、页数、栏次。

参考文献︰

(1) 户顷重基〈五教章中贤首大师的法华经观及其批评〉，
民 24 年，窥谛译，收于张曼涛编《现代佛教学术丛刊
》 34， 《华严宗之判教及其发展》，台北︰大乘出版
社，1978 。

(2) 唐君毅〈华严宗之判教论〉，同收于前书。亦收于唐君
毅《中国哲学原论原道篇卷 3 》，修订 5 版，台北︰
学生书局，1984。

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(3) 织田显祐〈一乘思想 ?成立史的研究 ---- 地论宗教
判史??见?智俨?教学 ---- 〉， 《华严学研究》2
， 1988。

(4) 吉津宜英〈华严同别一乘?成立? 展开 ---- 法藏?
别教一乘?特异性 ----〉，《佛教学》 27， 1 989
。

(5) 吉津宜英《华严一乘思想?研究》，东京︰大东出版，
1991。