中华佛学学报第八期 1995.07 出版(pp.97-135)

于君方美国罗格斯大学教授

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提要
佛教传入中国以后，除了经典的有系统的汉译以外，大
量的“疑伪”经典也从六朝以后不断地出现。其中不少是以
宣扬观音信仰为中心，与建立及传布观音在中国的信仰上，
成为一个重要的媒介。本文首先讨论几个有代表性的经录对
“真经”及“伪经”的看法，从而指出并无客观及一定的标
准，接著讨论近年来中外学者对疑伪经的一些见解，说明何
以多数学者认为用“中国撰造经典”比“疑经”或“伪经”
更为恰当。其次讨论几个重要的观音“伪经”，将它们的思
想及修持仪轨与正统经咒相比较，从而探讨“疑伪经”的保
守性与创新性。最后用明朝撰造的两部歌颂观音的“伪经”
作为代表，来分析观音“伪经”成立与皇室推崇的政治因素
，并从而试论“伪经”中反映的中国文化色彩。

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一、前言

民国 75 年夏天我开始一年的研究休假，做观音信仰的
资料收集及田野调查的工作，在那以前，我已在美国利用各
大图书馆之便，把大藏经、寺志、地方志，及高僧文人的文
集中有关观音信仰的资料做了初步的整理，当然中外学者已
做过的观音研究也是我必读的材料。(注 1)不过为了进一步
了解观音信仰在中国发展的历史以及目前的情况，我决定必
须到台湾及中国大陆一行，我相信有不少材料是只有到信仰
观音国人居住的地方才能发现的。又因为观音信仰跟观音圣
地及进香传统有密切的关系，我相信到杭州、普陀及其他观
音进香圣地做田野调查，也一定会提供书本中找不到的宝贵
资料。(注 2)
───────────
(注 1) 与观音有关系的大乘显密经，多达八十种，其中最
重要的是《法华经》、《华严经》、《心经》、《
楞严经》、《观经》、《请观世音菩萨消伏毒害陀
罗尼经》、《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》、《
十一面神咒心经》、《不空罗索咒心经》、《悲华
经大施品受记品》，《大乘庄严宝王经》等，后藤
大用《观世音菩萨?研究》（东京，1958）讨论这
些经及其他有关问题（此书有中文译本，书名稍异
，叫《观世音菩萨本事》，由黄佳馨译，台北天华
出版公司，1982）。郑僧一《观音──半个亚洲的
信仰》（台北慧炬，1987）讨论文人与观音信仰。
佐伯富〈近代中国?于??观音信仰〉，刊在《冢
本博士颂寿记念佛教史学论集》（京都，法藏馆，
1961），页372～389。冢本善隆〈近代支那大众?
女身观音信仰〉，刊在《山崎博士还历记念印度学
佛教学论丛》（京都，法藏馆，1955），页262～
280。牧田谛亮《六朝古逸观世音感应记?研究》
（京都，平乐寺书店，1970）。小林太一郎〈唐代
大悲观音〉《佛教美术》卷20（1953），页 3～27
。Rolf A. Stein, "`Avalokitesvara`/Kuan-yin:
exemple de fransformatimdu'n deus en `deesse`.
"Cahiers `d'Extreme-Asie`, No.2（1986）,17～77.
Marie `Therese` de Mallmann, Introducton
`al'etude d' `Avalokitesvara` （Paris 1948）.

(注 2) 除了本文讨论的“伪经”外，在大陆也发现十多本过
去没有看到的宝卷。见拙作"Images of Kuan-Yin in
Chinese Folk Literature" 《汉学研究》第8卷第1
期（民国79年6月），页211～285，及《宝卷文学中
的观音与民间信仰》，民间信仰与中国文化国际研
讨会（汉学研究中心，民国82年4月25至28日）。田
野调查的结果是在杭州及普陀山录制的录像带“观
音进香”（Kuan-Yin Pilgrimage, 1989）及拙文
"P'u-t'o Shan : Pilgrimage and the Creation
of Chinese Potalaka" in Pilgrims and Sacred Sitesin
China. Edited by Susan Naquin and `Chun-Fang yu`
（University of California Press, 1992）,
190～245.

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台湾是我行程的第一站，在故宫善本书中，我首次看到
两种过去没有看过的观音经咒。第一本叫《白衣大悲五印陀
罗尼》，目录上有如下记录︰“明董其昌书戊午嘉平月之朔
（1558），乾隆清宫藏。乾隆，嘉庆御览，董氏宝藏”。两
张白纸上用潇洒的行书写下如下的经文︰

启首大悲 婆罗羯帝
从闻思修 入三摩地
镇海潮音 应人间世
随有希求 必护如意
南无本师释迦牟尼佛
南无本师阿弥陀佛
南无观世音菩萨
白衣观世音菩萨
前印．后印．降魔印．心印．身印．陀罗尼．
我今持诵神咒。惟愿慈悲降临护念。说真言曰︰
南无喝啰怛那，哆啰夜耶，南无阿利耶，婆罗羯帝，
铄□啰耶，菩提萨埵婆耶，摩诃迦卢尼迦耶，唵多唎，
多唎，咄多唎，咄多唎，咄咄多唎，娑婆诃
白衣大悲五印陀罗尼华亭董其昌书
施求嗣者转诵，以神咒功德，生福德智慧之男．绍隆佛
法，无有穷尽。戊午嘉平月之朔

第二种故宫善本手抄经共有三卷，目录上说“唐不著译
人，明泥金写本”。原题元版钟粹宫藏，元至元三年（1337）
书。卷上是《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》，卷中为《佛
顶心观世音疗病救产方大陀罗尼经》，卷下则是《佛顶心观
世音菩萨救难神验大陀罗尼经》。以上这四本经，在大正藏
及续藏中都找不到，但是因为内容很有意思，我抄录下备以
后用。当时也没有再多留意，想不到四个月以后，我却在北
京法源寺中国佛教文物图书馆的善本书目中，发现了近百册
上述经咒的刻本。它们都是明朝时刻印的，最早的是宣德三
年（1428），但绝大多数是万历年代，相当于公元1600年左
右。这些小册子都遵照一定的规格，卷首都有白衣观音的画
像，她多半坐在岩石上，有时手里抱著一个男孩，善财和龙
女在她左右侍奉，她的身后有竹林，右上方空中飞著一只白
鹦鹉，在她右手边则往往放著插有柳枝的一个净瓶。经文最
后有护法的韦驮像，然后有一个像牌位似的牌记，解释什么
人在什么时候为了什么原因而

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刻印这部经散发布施。比方一部在正统十二年（1447）刻印
的《佛顶心大陀罗尼经》的牌记，有如下的记载︰

京都江米巷北面南居住奉佛弟子陈宗华为求子嗣，告许
陀罗尼经一藏（注︰ 5048 册），果蒙佛力，添得一子
，印散流传，吉祥如意。

除此以外，绝大多数的册子后面都附有“灵应感验事实
”，记录因诚心念诵此经咒而被观音菩萨救助的灵验故事。
这些故事或发生在过去（最早不超过唐代），或发生在当代
，如果是晚近的奇迹，则往往是刻印人亲自听到或目睹的事
实，因而使读者更有真切感。正如目前在台湾寺庙中经常可
以看到的由信徒捐赠的流通经书一样，这些明朝的木刻小册
子，也因捐赠者的身份及经济能力，在品质及印刷水准上，
有相当大的差别。上面提到的陈宗华是一位默默无闻的小市
民，但是在万历辛亥年（1611）由“大明瑞安长公主”印施
的《白衣大悲王印心陀罗尼经》，这就是我在故宫看到由董
其昌手写的那个经，虽然经名和内容都有一些小出入。
(注 3)因为这是一位公主出钱印的，纸张及刻工就都精致得
多了。

在台北及北京我自然也发现《普门品》、《阿弥陀经》
、《千手千眼大悲陀罗尼》等入藏的经文抄本及刻本，但是
我以上提到的这些经咒都是所谓的“伪经”。民国 75 年以
后，随著我观音信仰的进展，我继续不绝的接触到一些其他
的“伪经”。为什么这些“伪经”被信徒们如此重视？这些
“伪经”在宣传及推广观音信仰上起了什么作用？既然大乘
经典中已有很多部提倡观音信仰，何以又有许多“伪经”也
在做此工作？“真经”与“伪经”中的观音思想及信奉方式
有何异同？由于思考这些问题，最后不得不对所谓的“伪经
”做一个全面的评价。在中国佛教史上被贬为“伪经”的是
否具有一定的客观条件，基于不变的明显标准？在二十世纪
的今天，当我们对整个佛教经典发展史有比较清楚的了解的
时候，是否对传统的“真经”及“伪经”的分别，应该加以
修正？近二十来年的佛教研究者对这个问题有什么看法可以
做为我们的参考？最后一点值得我们注意的问题，就是“伪
经”在观音中国化（或广义地说，佛教中国化）上扮演的角
色。
───────────
(注 3) 虽然法源寺的经名多了一个“心”字，它们是董其
昌抄的同一种经，不过“南无大悲观音”及“南无
宝月智严光音自在王佛”则是后者没有的。可见同
一本经往往在抄录中产生一些差异。周绍良〈明代
皇帝、贵妃、公主印施的几本佛经〉，《文物》
（1987年8月），页8～11，讨论到瑞安公主施印的
另一本经。

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二、传统的“伪经”观念

经录的主要作用之一是标明某部经是“疑经”或“伪经
”。中国佛教史上，编纂经录是一件很重要的工作。据统计
，到十八世纪为止，包括散佚及尚存的经录，一共有七十六
部。其中绝大多数（五十九部，或全部的百分之七十八）是
唐朝或更早编纂的。(注 4) 最早的经录是道安（314～385）
在 374年编的《综理众经目录》”，虽然此书已不存了，但
僧祐（445～518）在 515年编的《出三藏记集》中抄录了道
安的“疑经录”，所以我们可以得知道安在四世纪时就已开
始为这个问题伤脑筋了。他说︰

外国僧法学，皆跪而口受，同师所受，若十、二十转，
以授后学。若有一字异者，共相推校，得便摈之。僧法
无纵也。经至晋土其年未远，而熹事者以沙标金，斌斌
如也，而无括正，何以别真伪乎。农者禾草俱在，后稷
为之叹息，金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次
见泾渭杂流龙蛇并进，岂不耻之。今列意谓非佛经者如
左，以示将来学士。（《大正藏》卷 55，页 38b ）

虽然道安用“非佛经”而不用疑伪经的名称标出他经录
中二十六部三十卷的经，但是分辨佛经真伪的传统是以他开
端。僧祐在他的经录中，首次用“疑伪经”称呼这些经。他
并引《长阿含经》及《大涅槃经》佛说的在他涅槃后，“抄
造经典，令法淡薄”的预言，对当前疑伪经的出现，提出警
告。僧祐也对真伪经的区别，发表了他的见解︰

夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂。玉石朱紫无
所逃形也。今区别所疑，注之于录，并近世妄撰，亦标
于末。并依倚杂经而自制名题。进不闻远适外域，退不
见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学
，良足寒心。（《大正藏》卷55，页38c～39a ）。

僧祐在此立下的标准第一点，伪经“辞意浅杂”，可以说是
主观的，但是其他二点，即真经必须是来自“外域”，并且
有可证实的译者，可以说是后来经录作者一向同意
───────────
(注 4) Kyoko Tokuno, "The Evaluation of Indigenans
Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical
Catalogues" , Chinese Buddhist Apocrypha.
Edited by Robert. E. Buswell, Jr. （University
of Hawaii Press, 1990）. p. 31.

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的客观标准。

道宣（596～667）在 664年编的《大唐内典录》标出他
写“历代所出疑伪经录”的目的是︰

谓正法深远，凡愚未达，随俗下化，有悖真宗，若不标
显，玉石斯滥。（《大正藏》卷 55，页 219b ）。

他重复道安及僧祐对伪经的排斥，认为这是末法的可悲现象
。虽然“昔隋开皇创定经录，校阅伪滥。卷将五百，已总焚
除，今人中流传犹铨叙，既是法秽不可略之。”（《大正藏
》卷55，页333c）由此可知，虽然官方有时以焚经的方式企
图禁止伪经的流传，所生的效果也不一定达到理想。

最后让我们看智升（668～740）在他于 730年编的《开
元释教录》中发表的对伪经的看法。他先说︰“夫目录之兴
也，盖所以别真伪明是非”。经录尤其有编纂的必要，因为
“复有异人时增伪妄，致令混杂难究踪由”。在他序言的偈
中，他更明显地表示经录是护法的有力工具︰

我撰经录护法城，......惟愿法灯长夜照，......正法
遐久住世间，依学速登无上地。（《大正藏》卷55，页
477a）

跟在他以前编经录的作者一样，智升也确信分辨真伪经
典的重要性，并且对伪经抱有相同的恶感︰

伪经者邪见所造以乱真经者也。自大师韬影向二千年，
魔教竞兴正法衰损。自有顽愚之辈恶见迷心。伪造诸经
诳惑流俗。邪言乱正可不哀哉。今恐真伪相参是非一概
。譬夫（如）昆山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁
而齐价，今为件别真伪可分，庶泾渭殊流而贻后患。（
《大正藏》卷55，页672a）

在诸经录中，《开元释教录》对后世的影响最大，因为
它收的经被官方接受当作入藏的标准。 《佛祖统记》卷 40
载︰

西京崇福寺沙门智升，进所撰《开元释教录》二十卷，
以五千四十八卷为定数，□附入大藏。（《大正藏》卷
49，页374c）

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在 945年出的《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，首先指出
的就是《开元释教录》是如何地“盛行于世”（《大正藏》
卷55，页1048a）。尤其在佛经开始被刻印（最早是971～
983年）以后，它的影响就更为重大，因为以后的刻印流传
的大藏都以它当作标准，除了陆续加入后来翻译的新经外，
智升认为是“真经”的，即使有些是有疑问性的，都因而进
入东亚佛教的主流；相反地，被他贬为“疑”或“伪”的经
，则因此而被打落出藏经的领域。除了少数的被后人手抄或
单印而被保留下来，大多数的“伪经”就逐渐地被淘汰而被
遗忘了。(注 5)譬如就以有关观音信仰的经本为例，在诸经
录中，我们发现如下的诸经名，它们早已失传了︰《观世音
忏悔除罪咒经》，《大悲观世音经》，《瑞应观世音经》，
《观世音十大愿经》，《弥勒下生观世音施珠宝经》，《观
世音咏托生经》，《观世音成佛经》，《观世音所说行法经
》，《观音无畏论》，《日藏观世音经》，《新观音经》，
《观世音观经》及《清净观世音普贤陀罗尼经》等十三种经
。但是被智升批为伪经的《观世音三昧经》及《高王观世音
经》则被保留下来。至于我在前言中提到的那《白衣观音五
印心陀罗尼经》等四种经，在所有的经录中都不被载，但从
其他的历史证据，我们可以知道它们在宋元以降是很流行的
。所以虽然经录的作者都以维护正法、显真贬伪为己任，但
是他们并没有能力防止“伪经”的产生及流传。牧田谛亮在
《疑经研究》中把十部经录中的疑经数目做了一个统计，发
现从东晋的道安到唐代的智升，在三百五十年间，疑经从廿
六部三十卷增加到四百六部一千七十四卷之多。(注 6)

不但经录的编纂对疑伪经的增加并不能产生什么作用，
而且往往不同的经录对某一伪经也采取不同的评价。一个显
明的例子是齐末太学博士江泌处的女儿尼子（法名僧法）诵
出的二十一种经。僧祐在《出三藏记集》卷 5依道安的疑经
录把这些经视为疑经， 因为她从九岁（499）开始“有时闭
目静坐，诵出此经，或说上天，或称神授，发言通利，有如
宿习，令人写出，俄而还止。”（《大正藏》卷 55，页40b
），但是费长房在《历代三宝纪》卷11，叙述同一个故事，
却认为就是因为这是“宿习”，所以应该接受它们为合法的
经典。他说“房验经理，斯理皎然，是宿习来非关神授。”
（《大正藏》卷 49，页 97a ）。(注 7)

另外一个例子是跟观音信仰很有关系的《高王观世音经
》，这本经虽然入了《大正藏》及《续藏》，但是被学者公
认为伪经，其实在明朝的时候，莲池大师云栖袾宏
───────────
(注 5) 同上，页53。

(注 6) 牧田谛亮《疑经研究》（京都大学人文科学研究所
，1976），页25～27。

(注 7) Kyoko Tokuno, p.38, 45. 她的解释是费长房出于
维护佛教的立场，为了跟道教经典大批出现竞争，
对伪经的审判标准大为放宽，所以才对这些经有较
肯定的态度。

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就已经有这个想法，他说︰

又《高王观世音经》，世传高王诵之脱难，此讹也。其
经鄙俚，不成文义，不知译自何代，以理断之，即是《
法华普门品》耳，高王仗此脱难，故以为名，后人不知
，别造伪语，称高王经，因名迷义，俗所不觉。(注 8)

《高王观世音经》最早见于经录的记载是道宣的《大唐内典
录》卷10，在《历代众经应感兴敬录》之下。在这一段诵经
的感应故事中，道宣主张强调诵经的灵验性，他把这个《救
生观世音经》跟《法华经》、《涅槃经》，或其他故事中诵
的《华严经》同等视之，并不因为是“梦授”，而贬成伪经
︰

昔元魏天平年中，定州募士孙敬德，在防造观音像。年
满将还在家礼事，后为贼所引，不堪拷楚，遂妄承罪，明日
将决，其夜礼忏流泪，忽如睡梦，见一沙门教诵救生观世音
经，经有诸佛名，令诵千遍得免苦难，敬觉如梦所缘了无参
错，遂诵一百遍，有司执缚向市，且行且诵，临刑满千，刀
下斫之折为三段，皮肉不伤，易刀又斫，凡经三换，刀折如
初。监司问之，具陈本末，以状闻丞相高欢，乃为表请免死
，因此广行于世，所谓《高王观世音》也。敬还设斋迎像，
乃见项上有三刀痕，见齐书。（《大正藏》卷55，页339a）

在此诵经免难的孙敬德，而非袾宏所说的“高王”，至
于到底这个奇迹故事是否起源于孙敬德，以及其他的细节，
我们留待下文讨论。但是我要在此提出的一点，是道宣对此
经的肯定态度。《大周刊定众经目录》（ 695年编定）也采
取同样的态度，因为卷 14 的“单译经”下列此经名，可是
三十五年后编的《开元释教录》却将它列在伪经下。智升的
理由是︰

此经周录之内编之入藏，今则不然。此虽冥授不因传译
，与前僧法（尼子）所诵何殊，何得彼入伪中，此编正
录，例既如此，改附此中。（《大正藏》卷55，页675a）

综观中国经录当作衡量真经或伪经的标准，并没有一致
。唯一不变的客观条件是
───────────
(注 8) 《云栖法汇》中〈正讹集〉的《高王观世音经》，
见《莲池大师全集》（台北，中华佛教文化馆，民
国62年）卷4，页10a。

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真经必须是在外国写成后才传入中国的，所以梵文（或
其他中亚细亚原文）的原本如果存在，那是一个保证该中文
经典为真经的有力条件。不过单只这一条件仍然不够，因为
这无法证明该经是否在外国已是伪经，所以第二条件是必须
有外国三藏参加翻译工作，因为只有他们才能断定该经在外
国的真伪地位。因为外国三藏象征经典的“正统性”，所以
即使某某外国三藏并不是某某经的真正译者（因他们的汉文
多半并不是那么好），很多经却被归属给他们。(注 9)但是
早在四十年前就已有学者提出在现存一千七百种由印度语系
译成中文的经典，四百种（也就是《大正藏》经典的四分之
一）译者的归属都有疑问。(注 10) 也就因为这些原因，最
近数十年来，中外的佛教学家开始对所谓“伪经”这个名词
，表示有修正的必要。 比方牧田谛亮建议用“中国人撰述经
典”（《疑经研究》第 104 页），指出它们代表“庶民信仰
”， 对我们了解中国人接受及吸收佛教的了解，会提供重要
资料。 Tokuno 建议用“本土的经典”（页 62 ），
Strickmann 则建议用“原始的中国经典”。他并对这些经典
加以很高的评价︰

以它们的“真实性”而论，一本撰造在四世纪喀什米尔
及一本撰造在四世纪长安的经之间，是没有什么不同的
。如果以它们号称权威的佛陀为准来看，则两者都是“
伪经”，不过如果以它们代表的其时其地的宗教状态的
角度来看，两者则皆有很大的意味。其实中国伪经距离
它们名义上的发源地愈远，它们的重要性可以说就愈大
。它们为印度佛教成份在外国土地上做的文化融合及适
应，给我们提供了一个广幅的视域。(注 11)

近年来学者所以对所谓疑伪经会有如此较积极的修正观
点，是因为他们从整个佛教史的眼光来看南传、北传、显密
全部佛教经典的成立过程，从而强调佛说的是法，但法不一
定被佛所说而讲尽。因为在释迦牟尼佛没有出世以前，已有
别的佛出世，而在释迦牟尼佛灭度以后，也会有别的佛出世
，所有佛说的都不出于法。不但是别的佛，甚至释迦牟尼佛
的大弟子，及受佛加持的菩萨也都能说法。因为佛教的“法
”
───────────
(注 9) Antonino Forte, "The Relativity of the Concept
of Qrthodoxy in Chinese Buddhism: Chih-sheng's
Indictment of Shih-li and the Proscription of
the Dharma Mirror Sutra."Chinese Buddhist
Apocrypha. p. 243.

(注 10) Michel Strickmann, " The Consecration Sutra:
A Buddhist Book of Spells" Chinese Buddhist
Apocrypha, p. 79.

(注 11) 同上，页 78。

106 页

（也就是真理）是以佛陀所说的义理，而非音声文字为代表
的。(注 12) 也就是因为这个原故，不但大乘所有的经典，
就是西藏红教许多世纪，甚至目前仍然不断被发现的“密藏
经典”（Terma）都可以被称作佛所说的法。 一位当代的红
教大师做了这个解释︰

成千上万的经卷及宝物曾被法宝的发现者从地下、水中
、天上、山里、岩石及心中找到了。循著这些训示修行
的人，已有很多证得了圆觉的正果。红教在这方面有最
丰富的传统。(注 13)

牧田谛亮把中国的伪经分成六大类，即︰

（一）迎合主权者的心意。
（二）批判主权者的施政。
（三）为了与中国传统思想调和或将之跟佛教比较优劣。
（四）鼓吹特定的教义信仰。
（五）标示现存特定某个人的名。
（六）疗病、迎福等迷信类。(注 14)

他认为提倡观音信仰的“伪经”属于第四及第五（如《高王
观世音经》）类，我认为一些观音“伪经”其实也属于他的
第六类。下节我讨论几部比较重要的观音“伪经”，我们应
该特别注意它们在佛教中国化、观音本土化过程中所扮演的
角色。

三、数种重要的观音“伪经”

（一）《高王观世音经》

在现存的观音“伪经”中，《高王观世音经》是最早也
是最有名的。也就因此，它一方面受到学者的广泛注意，
(注 15) 同时另一方面也是出钱捐印善书及佛经的人士们喜
欢选择的对象。《高王观世音经》现存有五个版本︰最早的
是河北房山雷音洞内的
───────────
(注 12) Ronald M. Davidson, "An Introduction to the
standards of Scriptural Authenticity in
Indian Buddhism. "Chinese Buddhist Apocryphal,
p.294, 316.

(注 13) Tulkn Thondup Rinpoche, Hidden Teachings of
Tibet: An Explanation of the Terma Tradition
of the Nyingma School of Buddhism.Edited by
Harold Talbott （London: Wisdom Publications,
1986）, p.13

(注 14) 牧田谛亮《疑经研究》，页40。

107 页

石刻经文， 大约公元 616 年，其次是房山第三洞内的石刻
经文，因为洞内有六六五、六六九的经石纪年，相当于七世
纪。第三是日本出口常顺氏藏，名为《佛说观世音折刀除罪
经》的吐鲁番出土本，牧田推定为八世纪。敦煌出土本跟《
大正藏》卷 85 收的经本是第四及第五版本，它们的年代不
详，但应较前晚。桐谷征一对这五种版本的内容做了很精细
的比较及分析。大体来说，经文是愈往后愈繁杂，后来增加
礼忏文、愿文、佛名等。敦煌出土本及《大正藏》本还有陀
罗尼，这也是前三种没有的。除了《高王观世音经》这一名
字以外，该经也有不少异名，如︰《佛说观世音经》、《大
王观世音经》（见房山雷音洞刻经），《救生观世音经》，
《小观音经》，还有上面提到的《佛说观世音折刀除罪经》
。另外桐谷认为另一命名为《十句观音经》的简短经文可能
是《高王经》的原形。这十句是︰

观世音，南无佛，与佛有因，与佛有缘，佛法相缘，常
乐我净。朝念观世音，暮念观世音，念念从心起，念佛
不离心。(注 16)

在文献上首次出现的是 983 年由李昉等撰的《太平御览》
（卷 654）及《太平广记》（卷 111）里面，但是不以《十
句观音经》为名。首次以此名加在这十句的是 1269 年由志
磐编纂的《佛祖统记》（卷 38)。志磐并把这十句当作当时
流传的《高王经》的异名。他说︰

此经止十句，即宋朝王玄谟，梦中所授之文，今市肆刊
行孙敬德所诵者是。后人妄相增益，其文猥杂，遂使识
者疑其非真。又，本朝嘉祐（1056～63）
───────────
(注 15) 牧田谛亮收在他《六朝古逸观世音应验记?研究》
（京都︰平乐寺书店，1970）内的〈高王观世音经
?成立──北朝佛教?一断面〉，页157～178。同
文也载于《疑经研究》页272～289。桐谷征一〈伪
经高王观世音??????信仰〉，《法华文化研
究》（立正大学法华经文化研究所），第 16 号
（1990），页1～67。

(注 16) 如果我们把这十句跟《高王经》各版本相比较，可
以找到与前六句相似的经文，即“观世音菩萨，南
无佛，佛国有缘，佛法相因，常乐我净，有缘佛法
”（敦煌及《大正藏》本）。但是后四句则都没有
。另一本敦煌佛经《救苦观世音经》 S.4456 则有
类似的四句“朝念观世音，暮念观世音，坐念观世
音，行念观世音，念念相因起，念佛不离心”。牧
田推定此经成于八世纪唐末（《疑经研究》，页69
）。《十句观音经》采取了《救苦观世音经》及前
《高王观世音经》的文句，稍加修改而成。桐谷把
《十句观音经》跟《高王经》的各版本做了一个比
较表，见页15～16。

108 页

中，龙学梅挚妻失目，使祷于上竺，一夕梦白衣人，教
诵十句观音经，遂诵之不辍，双目复明。清献赵公刊行
其事。大士以兹至简经法，教人于危厄之中，古今可纪
三验矣，可不信乎？（《大正藏》卷 49，页 357c ）

志磐在这一段话中并没有把它当作伪经，反而举出王玄谟、
孙敬德及时代距他更近的龙学梅妻子因诵此经而得救的奇迹
，来要求读者对此经产生信心。有意思的是，在梦中授此经
给王及孙的是“圣僧”或“沙门”，而授经给龙妻的是“白
衣人”，而此“白衣人”很可能就是“白衣大士”，因为被
龙妻到上天竺祷告所感动，而来托梦救她。因为到了十一世
纪杭州的上天竺主要供奉的是白衣观音。(注 17) 本来观音
以僧人的形象在六朝时代给王、孙托梦教诵经是为了救他们
免受死刑，可是到了北宋观音却以“白衣人”形象来救龙妻
脱离失明之苦。在此我们可以立刻注意到“伪经”的一个特
性，那就是不但它的经文没有定型，彼此常有出入异同。而
且它的“合法性”往往依靠发生在某时某地的真人真事的灵
验故事上。那么随著历史的演变，这些灵验故事的具体内容
自然有所改变。观音能救人脱离种种苦难当然不是新闻，而
是《法华经．普门品》的基本“福音”。那么像《高王经》
这样的伪经跟真经的教义有什么不同呢？它们能对观音信仰
做出什么真经以外的特别贡献呢？我想最重要的是它们把观
音跟中国人的经验紧密地接连在一起。以《高王经》为例，
传播这个经的人们一向强调的是观音亲自把这个经教给或是
王玄谟、或是孙敬德、或是龙学梅妻子念诵，而一旦他们念
到一千次，他们最害怕的苦难就迎刃而解了。这些身受其恩
的都是有名有姓的中国人，如果国人照办，一定也能得到同
样的效果。这些伪经能解决的都是很现实很具体的人生困难
，而它们提出的解决办法是念诵，而不是参禅或精通义理，
念经（或念咒）是每一个人都能实行的，这可以说是一种最
平等、最民主的实践佛教修持方法，怪不得牧田称伪经为“
庶民信仰的经典”。

牧田是研究《高王经》最早及最彻底的日本学者。根据
他的研究，此经的起源跟卢景裕（542 殁）有关，而所谓的
“高王”就是曾聘卢为家教教他最大的三个儿子的高欢（
496～547）。卢景裕的传见于《北史》卷30，这是根据更早
的《魏书》卷84。《魏书》是卢的近友魏收在 554年写的，
虽然《魏书》中卢的原传今已散失，但 659年李延寿写的《
北史》中记载的可说是保留了原貌。卢景裕是范阳（河北）
涿县
───────────
(注 17) 白衣观音与杭州上天竺寺的关系在下列拙文中讨论
到︰`Chun-fang Yu`, "P'u-to shan＝Pilgrimage
and the Creation of the Chinese Potalaka",
Pilgrims and Sacred Sites in China, p.196～
202。及 "Feminine Images of Kuan-yin in
Post-T'ang China."Journal of Chinese
Religiones, No.18 （Fall, 1990）,pp. 61～89.

109 页

人，出身名门。叔父卢同被北魏孝庄帝在 528年封为章武县
开国伯。不过卢景裕生活严谨，专心读书，从事注解，日常
生活由老婢服侍，自己独居，不管俗事，世人称之为“居士
”。在北魏前废帝（节闵帝，498～553）初，被任为国子博
士，受帝厚遇。不过节闵帝是被尔朱族拥立的，并没有实权
，而景裕虽被帝赏识，也只有虚名而已。高欢在当时是晋州
刺史，但因不满尔朱一族专政，攻洛阳，毒杀节闵帝，拥立
元朗为孝武帝。后者又因不满高欢，遂于天平元年（534）
十月依靠长安的宇文泰来讨伐高欢。高于是立孝静帝，迁都
到邺，于是东西两魏从此分立。卢景裕、魏收及其他名儒文
人被孝静帝招拢，也都来到邺都。虽然卢景裕又再度被另一
皇帝赏识，但是他仍然保持他一向谨严的生活方式。他住在
僧寺，经常听经。高欢虽然名义上是宰相，但他的势力是不
可一世的。他是握有东魏的实权，同时也是后来北齐的真正
开国者。高欢曾几度讨西魏的宇文泰，但战势一直不利。卢
景裕的堂弟仲礼及仲裕在天平四年（537）十二月， 乘权叛
高，拥护西魏新被立的文帝。高欢虽无法取胜西魏，但经过
十个月却把卢仲礼兄弟的叛乱于 538年平定。因为卢景裕是
背叛党的亲戚，虽然他本人并没参加反叛活动，他也被捕投
入晋阳狱中，等待判罪。 《北史》（卷 30）如此形容在狱
中发生的奇迹︰

景裕之败也，系晋阳狱，至心诵经，枷锁自脱。是时又
有人负罪当死，梦沙门讲经，觉时如所梦，默诵千遍，
临刑刀折。主者，以闻赦之，此经遂行，于世号曰高王
观世音。(注 18)

短短的几行其实叙述了两个不同的灵验故事。卢景裕被捕入
狱后，他虔诚地诵经。他诵的是什么经，故事并不明说。从
他的传记我们知道他对佛经是很熟知的，所以他并不需要被
人教导。但同时有另一位无名的囚犯，他已被判处死刑，但
是因为他梦到沙门教他诵经，他诵了一千遍，结果“临刑刀
折”，因此奇迹，“主者”听到后赦放他，而此经就从此以
《高王经》流行于世。当作史料来看，《北史》的这一段记
载是很含糊不清的，不但“主者”是谁不加以说明，因此为
什么该经被称为“高王”有使人莫明其妙之感，而且卢诵的
经跟那位无名氏从梦中沙门处学来的经就是同一本经，作者
也并没有提出有力的证据。

卢景裕被释后，高欢聘他做家教，是他长子高澄（北齐
世宗文襄帝）及次子高洋（北齐显祖文宣帝）的老师。牧田
认为卢景裕在狱中诵的经被称为《高王观世音经》
───────────
(注 18) 卢景裕跟高欢的关系见牧田谛亮《高王观世音经?
出现──北朝佛教?一断面》，页161～166。

110 页

很可能跟 542（卢去世的同一年）年由瞿昙流支译出的《佛
说一切法高王经》（收在《大正藏》卷17）有关系。翻译记
中高欢被称为“魏大丞相渤海国王”。(注 19) 高欢本来是
捕卢景裕入狱的迫害他的人，结果使卢得救的经却以高为名
，这自然是因为高欢在当时是最有威势的人。 “伪经”之流
行跟当权者的支持及推广，在此得到一有力例证。

不过跟《高王经》的起源相关的，还有两个人︰一个是
王玄谟，一个是孙敬德。王玄谟（388～468）的故事其实最
早，不过到后来王像卢景裕一样都在佛教史籍中逐渐被遗忘
，最后只剩下孙敬德一人变成《高王经》的“发现人”。

王玄谟的传见于487年沈约写的《宋书》（卷 76），此
外《异苑》（卷 5）也有类似的记载。王于宋文帝元嘉廿七
年（450）被任命为北伐军将， 但因战事失败而被判斩首罪
，“始将见杀”。梦中有人教王诵“观世音”（《异苑》）
，或《观音经》（《宋书》），一千遍可免死。“既觉诵之
，得千遍，明日将刑，诵之不辍，忽传呼停刑”。可注意的
是《高王经》一名并不出现。编于 983年的《太平御览》（
卷 654），和《太平广记》（卷 111）也载有同一故事，但
是却把王所诵的《观音经》指明为前面提到的那十句经文。
两书都有同样的如下字句︰

梦人谓之曰︰汝诵《观音经》千遍，则可得免祸。谟曰
︰命悬旦夕，千遍何由可得。乃授云︰“观世音，南无
佛，......念佛不离心。”既而诵满千遍，将就戳，将
军沈庆之谏，遂免。

当王玄谟在梦中被人劝诵《观音经》一千遍，他的直觉反应
是把此经当作《法华经．普门品》，所以才说命悬旦夕，怎
么来得及念一千遍？因为王的疑问，梦中人才教给他念诵这
简短的十句。﹤普门品﹥被简称为《观音经》而单独存在，
在西晋竺法护最早译《正法华经》（286 年）时就已发生，
以后在昙无谶（385～433）的影响下，河西王沮渠蒙逊更推
广它的单独流通。这则是从鸠摩罗什在 406年重译的《妙法
莲华经》中抽出来的。(注 20)

《太平广记》也同时记载卢景裕（卷 102）及孙敬德（
卷 111）的灵验故事。这种一视平等，不加辨别的态度也是
《佛祖统记》的编者志磐所采取的。他在不同的地方曾九度
提到《高王经》（或《十句经》，或《救苦经》）的故事（
在卷 36、38、52、53 ），而故事的主人公不但是王玄谟、
卢景裕、孙敬德，而且还加上了我们前面已提到过的龙学梅
的妻子。
───────────
(注 19) 同上，页167。

111 页

孙敬德的身份跟卢和王都不一样，他是个“募士”，属
于下级的一个小兵。他之所以成为跟《高王经》有最密切关
系的信徒，主要是道宣的影响，在《续高僧传》（卷 29 ）
“释僧明传”中，他叙述了孙敬德跟《高王经》的因缘︰

昔元魏天平年间（534～537），定州募士孙敬德，于防
所造观音像，及年满还，常加礼事，后为劫贼所引禁在
京狱，不胜拷掠，遂妄承罪，并处极刑。明旦将决，心
既切至，泪如雨下。便自誓曰︰今被枉酷，当是过去曾
枉他来，愿偿债毕了，又愿一切众生所有祸横，弟子代
受。言已少时依稀如睡，梦一沙门教诵观世音救生经，
经有佛名。令诵千遍，得免死厄。德既觉已，缘梦中经
，了无谬误（遗谬），比至早明已满百遍，有司执缚（
系）向市，且行且诵，临欲加刑诵满千遍。执刀下斫，
折为三段。三换其刀，皮肉不损。怪以奏闻丞相高欢，
表请免刑，仍□传写被之于世，今所谓《高王观世音（
经）》是也。德既放还，观在防时所造像项，有三刀痕
，悲感之深恸发乡邑。（《大正藏》卷 50，页 692c～
693a）

卢景裕及孙敬德的故事发生的时间很近，也许卢传提到
的那个无名氏可能就是孙。而且两个故事都跟高欢有关系。
不过如果我们把这两个故事比较一下，孙的故事自然更为生
动及精彩，不但砍头的刀三折，换了三次刀，仍旧不能损他
皮肉，而且到他被赦回防，还发现他平日礼拜的观音像在项
间有三刀痕。整个故事的中心是观世音像及经的灵验。相形
之下，卢的故事则属于诵经免枷锁难的许多灵验故事之一了
。怪不得道宣在他所写的书中都记录孙敬德的灵验故事，因
而宣传《高王经》的功效。在他于 650年编的《释迦方志》
下（《大正藏》卷 51，页 972b），664 年编的《集神州三
宝感通录》中的中、下（《大正藏》卷 52，页 420a，427a
），和同年编的《内
───────────
(注 20) 桐谷征一文，页20。隋《历代三宝记》在竺法护译
出经下，记“光世音经一卷，出正法华经”（《大
正藏》卷49，页64c） 隋天台智顗（538～597）在
他写的《观音玄义》下，有这样的一段话︰“夫观
音经部甚多，或《请观世音》，《观音受记》，《
观音三昧》，《观音忏悔》，《大悲雄猛观世音》
等不同。今所传者即是一千五百三十言，《法华》
之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波
勒菩萨，游化葱岭来自河西，河西王沮渠蒙逊，归
命正法，兼有疾患，以告法师，师云︰观世音与此
土有缘，乃令诵念，患苦即除，因是别传一品，流
通部外也。”（《大正藏》卷34，页891c）我们注
意到智顗引的一些与观音信仰有关的经典，除了东
晋竺难提译的《请观音经》以外，其余的都是所谓
的“伪经”。

112 页

典录》卷10（《大正藏》卷 53，页 339a）都重复同一个故
事。而在道宣的著作中，王玄谟及卢景裕的名字却都不被提
到。(注 21) 也可能由于道宣的影响，以后的《法苑珠林》
（成于 668年）、《北山录》（唐），及再后的《佛祖历代
通载》（成于 1333年）、《释氏稽古略》（成于 1354年）
都也只提孙敬德的名字。(注 22) 也因为这个原因，《大正
藏》、《续藏》以及在台湾坊间所看到施印的《高王观世音
经》附载的灵验故事中，也都只提到孙敬德一个人的名字。
不过后来的这些故事，除了保留孙的名字外，在其他情节中
做了不少的修改及夸大。比方“高王”变成“高欢国王”，
(注 23) 又在孙行刑时刀折三段后，为了测验该经的灵效，
“王命典狱者书是经，令诸罪人合死者各持千遍，斩之取验
悉应，王乃□下，令民普诵。”更可注意的一点，是后来写
这个序的人，故意把《高王经》跟〈普门品〉比，而宣传前
者更为有效。因为孙敬德本来是自己念〈普门品〉的，但因
梦中沙门告诉他︰“汝持此经不能免死”，然后口授孙另外
一部叫《观音经》的新经，孙才因而得救。在此“伪经”与
真经之间的微妙关系是值得强调的。那就是虽然“伪经”在
教理及修持方法上完全根据真经，但是为了建立自己的合法
性及争取民众的信心，往往不惜攻击更正统的真经。

《高王经》的思想及实践方法毫无疑问的是建立在《法
华经．普门品》上。如果不是因为后者在六朝时已广泛地被
人们接受及奉行，我想《高王经》是不可能那么快就变成这
么流行的一部伪经。前面我们已说过，西晋竺法护在 286年
译出《正法华经》，他把菩萨的名译作“光世音”，元康年
间（291～299）已有念该菩萨名号及《普门品》而得救的灵
验故事开始传开。一百年后，晋谢敷曾收集了一本《光世音
应验记》，宋傅亮（374～426）凭他的记忆写下七个故事，
因为谢敷的书已因战乱而在 399年失散了。因而傅亮写的是
中国佛教史上最早的观音灵验集。以后宋张演（五世纪前半
）又在《续光世音应验记》收集了十个灵验故事。随著鸠摩
罗什在 406年译
───────────
(注 21) 桐谷征一文中把所有有关《高王经》灵验故事的资
料做了一个很详尽的比较表，把资料的名称、卷数
、编者、成立年故事的主人公、经典名、苦难的状
况、救济手段及灵验内容、以及书承关系，都做了
清楚的交代，给研究者很大的方便。见该文
页44～48。

(注 22) 同文页49，见“表四”“高王经灵验说话系统图”。

(注 23) 比如在民国78年由板桥明善天道堂印赠的《高王观
世音真经》的序中，有如下的记载︰“昔五代时，
有高欢国王为相卅郡主，好杀。适宝藏官孙敬德误
犯重法，囚禁就死。专持《观世音菩萨普门品经》
，日夜不歇，忽梦见一僧曰︰汝持此经不能免死，
我勤汝持诵《观世音经》一千遍，为脱刑名。敬德
曰︰今在禁中，安得经典？僧曰︰吾口授汝，睡觉
敬书便无忘失......”页2～3。

113 页

出的《妙法莲华经》，不到一百年，齐陆景（459～523）在
501 年编了《系观世音应验记》，其中包括谢敷和张演的灵
验故事，一共收集了六十九项。同时宋刘义庆（403～444）
的“宣验记”，王琰的《冥祥记》也记录了大量的观音灵验
故事。(注 24) 因此我们可以知道在六朝，相当公元五、六
世纪，由于《法华经．普门品》的流行，观音成为社会各阶
层人士广泛信仰的对象。

观音之所以如此受到大众的信奉最重要的原因是〈普门
品〉针对人们的现世利益，保证只要我们诚意一心称念观世
音菩萨名号，我们一定能得到脱离“七难”（火、水、风或
罗刹、刀杖、鬼、枷锁、怨贼）、“三毒”（贪、嗔、痴）
之苦，而能得到“二求”（求男求女）的愿望。《正法华经
》及《妙法莲华经》的〈普门品〉都只译有长文，没有偈颂
。隋阇那崛多及达摩笈多译的《添品法华经》才把〈普门品
〉的偈颂也译了出来。虽然该经译出的年代并无定论，但以
序文推测，应是仁寿元年（601 年）。偈颂部分把“七难”
扩充成“十二难”，具体的灾难及解救方式可列如下︰

（1）推落大火坑──火坑变成池
（2）漂流巨海，龙鱼诸鬼难──波浪不能没
（3）在须弥峰，为人所推堕──如日虚空住
（4）被恶人堕落金钢山──不能损一毛
（5）值怨贼绕，各执刀加害──起慈心
（6）遭王难苦，临刑欲寿终──刀寻段段坏
（7）囚禁枷锁，手足被扭械──得解脱
（8）咒诅诸毒药，所欲害身──还著于本人
（9）遇恶罗刹毒龙诸鬼──不敢害
(10) 恶兽围绕，利牙爪可怖──疾走无边方蚖蛇及蝮蝎
，气毒烟火然──自回去
(11) 云雷鼓掣电，降雹澍大雨──消散
(12) 诤讼经官处，怖畏军阵中──众怨皆退散

如果我们把《高王经》的灵验跟以上十二难比较，卢景
裕的相当于第七，而孙敬德（王玄谟也可算在内）则相当于
第六难。十二难跟一般在家人在日常生活中可能遇到的苦难
更相近。桐谷把《系观世音应验记》中的 69 个故事作了一
个统计，发现有 8条是七难中的“刀杖难”，22条相当于“
枷锁难”，而 14条相当于“怨贼难”。
───────────
(注 24) 牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记》，页 168。桐
谷征一，页21～22。

114 页

加起来超过全书灵验故事的一半。(注 25)

如果我们翻阅《系观世音应验记》，可以很容易地找到
跟《高王经》极为类似的故事，比方第十三条就很像孙敬德
的经历︰

晋泰元中，北彭城有一人，被枉作贼。本供养观世音金
像，恒带颈发中。后出受刑，愈益存念，于是下手刀即
折，□闻金声。三遍易刀，颈终无异。 众咸共惊怖。具
白镇主，疑有他术，语诘问其故。 答曰，唯事观世音，金像
在颈中， 即解发者，视见像颈三疮，于是敬服，即时释之。
德藏尼亲闻本师释慧期所记。( 注 26) 同书的第二十七条
则跟卢景裕的经验可以媲美︰

王葵，阳平人也，魏虏当欲杀。先□械，内云硎裹。硎
深廿余丈，或有饮食，皆悬与之。葵本事佛，先谙《观
世音经》。于是至念诵得千遍，夜忽然觉身自出硎外，
而无故□械。因是走遁，即便得逸。此是道听聪所说。
(注 27)

《应验记》跟《高王经》有一共同处，就是强调此奇迹发生
在某真实人物的身上，为了证明不是虚构，往往注明故事的
来源。另外一共同点，是对“一千遍”所代表的特殊意义有
同样的了解。经文必须念满一千次才能起作用。

因为《高王经》曾在河北房山石刻经洞两处发现，这又
是为“伪经”与佛教区域性的关系引出了很有意义的话题。
我们知道河北是北齐（550～577）的故地。由高欢子孙做皇
帝的北齐是与南朝的梁（502～557）并称的崇佛朝代。但是
河北跟附近的河南、山西、山东也是末法思想非常流行的地
区。这是因为先有北周武帝的灭法（577 年），继之三阶教
的信行（540～594）、净土宗的道绰（562～645）、及翻译
“大集经月藏分”的那连提黎耶舍都在北方提出末法时代即
将来临的警告。为了保护正法的慧命，幽州沙门静琬在隋大
业年间（605～617）开始在房山刻经，他死后由他弟子继续
，一直到明末经过了一千年的开凿，这在用石碑刻经的历史
上是很伟大的一件工程。不过在当时，与房山刻经同时进行
的还有另外两个刻经活动，一个在河北邯郸鼓山响堂寺的石
窟，另一个在河南安阳宝山灵泉寺的石窟，跟房山一样，它
们
───────────
(注 25) 同文，页35～37。

(注 26) 牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记?研究》，
页30～31。

(注 27) 同书，页38。

115 页

也是沿著太行山刻的，后二工程虽然没有继续到后代，刻经
的内容也强调观音信仰。(注 28)

房山的“雷音洞”是最早开刻的八个洞之一，洞的四壁
刻有 146块经石，一共收藏了十九种经，其中《法华经》系
统的经占了 76 块经石，超过半数以上。它们包括收入〈提
婆品〉及〈普门品〉偈颂新译的《添品法华经》全廿八卷，
《无量义经》三卷，还有就是《高王经》。其他半数的经石
刻的则是《维摩》、《华严》、《涅槃》、《金刚般若》、
《胜鬘》，都是当时最主要的大乘经典。(注 29) 可见在七
世纪初年，当静琬在河北房山刻经时，他并没有因为《高王
经》是“伪经”而拒绝收容它。相反地，他及弟子反而在两
个洞（雷音洞及稍后的第三洞）两度刻此经。这可以证明该
经在当时是很流行的。而《高王经》的地域性也是不可忽视
的一点，河北及附近的山西、河南与山东是法华信仰及观音
信仰的中心，又是北齐故地。《高王经》歌颂“神武皇帝高
欢”的遗德，该经之所以在北方流行，甚至被两度在房山被
刻，被并排于最有名的大乘经典一列不是没有原因的。
(注 30)

《高王经》是现存最早的“伪经”，而且是被学者研究
地最彻底的一本“伪经”，跟其他的“伪经”相比，我们也
最知道其起源及历史背景。在本文中，我用了相当多的页数
来讨论这部“伪经”，是因为我觉得它具备了所有后来的“
伪经”都有的特点。那就是︰第一，“伪经”虽然是在中国
撰作的，它们却建立在正统经典的基础上。《高王经》明显
地建立在〈普门品〉称名离难的思想上，这是“伪经”的保
存性。它虽是中国人写的，但是却不是胡乱的杜撰文字。第
二，“伪经”虽然以正统经典为基准，它们也同时有创新性
，以《高王经》为例，它提出一个更简短更容易的得救公式
。一般来说，“伪经”都比较简短易懂易行。如果跟《高王
经》一比，〈普门品〉（不论只是长文，或颂偈，更不用说
长文再加上颂偈）就繁琐得多了。“伪经”知道自己的优点
，因此往往对正统经典采取批判的态度，这是伪经的创新性
。第三，“伪经”产生在一个特定的地域，它们能不能在中
国推广及流传到后世，可能跟当权者的支持有很大的关系。
《高王经》跟当时权势不可一世的高欢的名字连接在一起，
可能是它胜过了其他没有传下来的“伪经”，而为后人所知
的主要原因。第四，也是最重要的一点，就是“伪经”把佛
教的普遍真理故意地特定化、局部化、个人化，因而使之更
亲近而具体，所以更容易使一般的国人接受。再以《高王经
》为例，《法华经．普门品》所揭示的大乘佛教慈悲思想强
有力地由孙敬德（或王玄谟及卢景裕）一个人
───────────
(注 28) 桐谷征一文，页29。

(注 29) 同文，页28，及64。

(注 30) 同文，页66。

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亲身的起死回生的经验得到证实。所以“伪经”跟“灵验记
”一样，都是佛教中国化的有力媒介，把佛教所宣示的普遍
的世界真理牢固地种植在中国的土地上。这些真理不复是远
久的佛陀在陌生的异国向跟中国人没有关系的听众们说的法
。而是河北省的某某人在某某年从观音亲自听到的经，而这
个经真的发生了灵验，因此值得相信。所以“伪经”是把佛
教变成中国佛教的工具。法华思想及观音信仰之所以能在六
朝建立起来，除了《法华经》以外，像《高王经》这样的“
伪经”一定也做了很大的贡献。

（二）《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼》等三卷

上节在讨论《高王经》的五种版本时，我们注意到敦煌
出土本及大正藏本都有其他版本不见的陀罗尼咒。此节及下
二节的观音“伪经”，陀罗尼都占很重要的地位。陀罗尼是
密教经典所必有的。唐朝三位密宗的大师善无畏（636～735
）、金刚智（670～741）及不空（705～774）翻译了大量的
密宗经咒，同时建立了密宗灌顶及其他仪轨。不空的影响尤
其为大，他受玄宗、肃宗、和太宗的礼遇。像所有的密宗修
持人一样，不空也非常强调陀罗尼的重要性。比如他曾把他
在 758年翻译出的一个陀罗尼献给肃宗，并嘱咐他应该永远
戴在他身体的不同部份。敦煌第十七窟发现了在北宋太平兴
国五年（980）六月廿五日木刻咒文。 此陀罗尼名“大随求
陀罗尼”，大随求乃观音的化身，八臂各持一物（杵、斧、
索、刀、宝、轮、戟及夹），坐在大圆光内，圆光里写满了
梵文的陀罗尼。圆光的下面有陀罗尼的经文，强调受持此陀
罗尼的好处，圆光的右边有施主的名字。(注 31) 不空又曾
在 762年太宗的生日时献给他另一陀罗尼，这也是不空翻译
的，据说如果持诵此咒，所有的愿望都能得到满足。太宗于
776 年命令全国的僧尼在一个月内背熟，然后每天必须念诵
廿一次，每年年初他们得向皇帝报告在去年背诵此咒的总数
。太宗也下令在全国各地建立经幢，上面刻上此陀罗尼。
(注 32) 最有名的陀罗名，《千手千眼观世音菩萨广大圆满
无碍大悲心陀罗尼经》
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(注 31) 施主名李知顺。经文如下︰“若有受持此神咒者所
在得胜，若有能书写带在头者若臂者，是人能成一
切善事最胜清净，常为诸天龙王之所拥护，又为诸
佛菩萨之所忆念。此神咒能与众生最胜安乐，不为
夜叉罗刹诸鬼神等为诸恼苦，亦不为寒热等病之所
侵损，厌蛊咒咀不能为害，先业之罪受持消灾。持
此咒者常得安乐无诸疾病色相炽盛，圆满吉祥福德
增长，一切咒法皆悉成就。”Roderick Whitfield
and Anne Farrer, Caves of the Thonsand
Buddhas, Chinese Art from the Silk Route （
British Museum Publication, 1990）, pp.106～
107。不空劝肃宗持陀罗尼一节，见 Kenneth Ch'en,
Buddhism in China, A Historical Survey （
Princeton University Press, 1964 ）, p.335， 陈观胜氏
只指出敦煌的木刻经咒，但没有标明咒的名称。

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（简称《大悲咒》）也是在唐朝被翻译的。最早的是伽梵达
摩在 700年左右做的译本（《大正藏》 1060号）， 但金刚
智（1061号）、不空（1064号）及菩提流志（1058号）也都
做了另外三个译本（都收在《大正藏》卷20）。这部经对建
立观音信仰很重要，因为它指出普陀洛迦是观世音菩萨宫殿
的所在地。在此圣地观音向围绕佛陀的大众宣说这个神奇的
陀罗尼，如果一个人诚心地念诵此大悲咒，则可免十五种恶
死，得十五种善终。观音并发十大愿，不但保护信徒得到现
世的利益，而且还会协助他（她）证得涅槃。宋四明知礼
（969～1028）依照著智顗（538～597）的《法华三昧忏仪
》写出《大悲行法》，更推广该咒的流行。

其实陀罗尼并不是只有密宗才重视的，只是密宗经典把
它放在中心地位。另一部很被智顗提倡的经是在东晋（317
～420）时被竺难提翻译的《请观世音菩萨伏毒陀罗尼经》
（简称《请观音经》，《大正藏》1403号），另一位宋朝的
天台大师慈云遵式（964～1032）写出《请观世音菩萨伏毒
陀罗尼经三昧仪》。这一方面代表在宋代这部经及其陀罗尼
仍然很受重视，但同时有了这个仪轨后，如《大悲行法》的
制定一样，相信更帮助此经的流通。念诵《请观音经》的灵
验故事，在陆景收集的《系观世音灵验记》已出现了十四条
。所以从六朝以来，这本经跟观音的信仰关系一直很密切。
《大悲咒》跟《请观音经》都很可能是《佛顶心观世音菩萨
大陀罗尼经》的模式，或至少该“伪经”的作者从前两经得
到灵感。我想在没有讨论这三卷经以前，我们应该也考虑一
下其他如陀罗尼集大成的经文。《大正藏》卷21收有失译的
《陀罗尼杂集》十卷，据说是六世纪前半（550以前）写成
的“伪经”。(注 33) 里面收有三十九首陀罗尼，都是由观
世音口授的，救济各种现世的苦难。这些陀罗尼或长或短不
一，但都一定得念诵廿一遍才能生效，如成立年代稍早的《
灌顶经》（《大正藏》1331号）及其中包括的陀罗尼一样，
假如如法念诵这些陀罗尼，该经保证行者能离苦满愿。

台北故宫善本书目在《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》
下注“唐不著译人，明泥金写本”。所以撰作的年代不早于
唐。除了在北京法源寺我看到明代的木刻版本外，后来在美
国印地安纳波里斯博物馆及波士顿塞克洛博物馆也看到类似
的木刻版本。到
───────────
(注 32) 见陈观胜书，p.336 。他也没有标明陀罗尼名，这
可能是《佛顶尊胜陀罗尼经》，《大正藏》有不空
译的《佛顶尊胜陀罗尼注义》（974D号）及《佛顶
尊胜陀罗尼念诵仪轨法》（972号）， 收在《大正
藏》卷 19，同卷有唐佛陀波利（967号）及杜行顗
（968号）译的《佛顶尊胜陀罗尼经》。

(注 33) Michel Strickmann,"The Consecration Sutra:
A Buddhist Book of Spells", Chinese Buddhist
Apocrypha, p.80。 《陀罗尼杂集》收在《大正藏》卷 21，
1336 号。

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目前，最早出现在文献上的是郑振铎《中国古代木刻画选集
》第一册中收的在宋崇宁元年（1102年）刻的“佛顶心观世
音菩萨大陀罗尼轮经引首”，中央是观音跟释迦牟尼佛对话
的场面，四周则有九个插图及抄录经文做为说明。这些插图
及经文取自三卷，而不限于卷上。

现在让我们分析一下这三卷经。因为此经不太为人所知
，又为了便于讨论，我将此三卷经的照片附在文章后，作为
附录（美国印第安纳波里斯博物提供照片）。卷上《佛顶心
观世音菩萨大陀罗尼经》载有陀罗尼，其中近半数的咒语跟
《大悲咒》相同，这应该不是巧合，而是造此经人故意抄录
的，其他跟《大悲咒》不同的句子也许能在上述的《陀罗尼
杂集》或唐阿地瞿多译的《陀罗尼经集》（《大正藏》 901
号，收在卷 18 ）中找到。后者长达十二卷，里面也有很多
观音口授的陀罗尼。我的假定是“伪经”的陀罗尼不会是杜
撰的，它们可能抄自一经（如下节讨论的《白衣五印心陀罗
尼》的例子），或抄自多经（像现在讨论的例子）。但是陀
罗尼被放在新的上下文中间，这个新的安排多半比较生动。
这是上节已提过的“伪经”的保守性及创新性。

持诵此陀罗尼的实际好处也跟《大悲咒》所保证的很相
似。比如︰“此陀罗尼，能灭十恶五逆......如是之人，终
不堕于地狱中受罪”，不但如此，“临欲终时，心不散乱，
见十方圣众菩萨，舒金色手，摩顶受记......往生净国”。
如果女人厌女人身，想转生男子的话︰

当须请人书写此陀罗尼经，安于佛前，以好香花，日以
供养不阙者，必须转于女身成男子。至百年命终，犹如
壮士，屈伸臂顷，如一念中间，即得往生西方极乐世界
。坐宝莲华，时有百千婇女，常随娱乐，不离其侧。

最后，此陀罗尼更能带来最高的精神安慰，因为如诵满一千
遍，则︰

即时见观世音菩萨，当化现阿难形相，为作证明。向言
所须何果报，悉能依愿成就，消除身口意业，得佛三昧
灌顶智力，波罗密地，殊胜之力，如满果遂。

卷中《佛顶心观世音菩萨疗病救产方大陀罗尼经》主要
是针对产妇安全生产而说的。在分娩时，如果不顺利，应用
朱砂写此陀罗尼及秘字印，密用香水吞下，那就立刻产下“
智慧之男，有相之女”。如果胎衣不下，将会伤害到胎儿及
产母，那么也必须立刻用朱砂书此“顶轮王秘字印”用香水
吞下，这样母亲会得救，可把堕产的胎儿速弃水中，以免被
恶鬼纠缠。同时孕妇不可吃狗肉、鳝鱼、鸟雀之类，又须常
念“宝

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月智严光音自在王佛”的名号，这个佛在下节“白衣五印心
陀罗尼”中也会出现，那时我们再仔细讨论他的意义，不过
同一佛名在两种不同的“伪经”中出现是值得注意的，这也
许不是偶然，而代表它们出于同一系统。

此经中有一段话除了强调它本身的灵验外，并向正统佛
经作挑战势︰

又若复有人，得遇善知识故，诱劝书此陀罗尼经，上下
中三卷，准大藏经中，具述此功德，如人造十二藏大尊
经也。如将紫磨黄金，铸成佛像供养，此陀罗尼经威神
之力，亦复如是。

这跟前面《高王经》自抬身价，跟〈普门品〉一较上下，有
同样的意思。牧田谛亮曾发表在中国已失传但日本仍保留版
本的另一“伪经”，名《佛说观世音三昧经》的经文及研究
。(注 34) 里面也有类似的思想，如释迦牟尼佛在该经中宣
布︰“此经是大威力，七日七夜读诵此经，如前所说，都无
虚事，若有虚者，我即忘诸余经典，皆不可信。”佛把该经
的威力看成比别经更大。佛所以把此经看得如此重是因为︰
“我于往昔为菩萨时，常见过去佛读诵斯经。今吾成佛，亦
复读诵，未曾休息，我今成佛，良由此经。”稍后佛再度强
调他自己如何靠受持此经而悟道，来说明它的不平凡︰

观世音菩萨于我前成佛， 号曰正法明如来...... 我于
彼时，为彼佛下作苦行弟子，受持斯经七日七夜，读诵
不忘，复不念食，不念五欲，即见十方百千诸佛在我前
立，于斯悟道，今得成佛，号曰释迦牟尼，受持斯经，
犹故读诵，况复今日，汝等诸人宜应受持，莫令懈怠。

卷下《佛顶心观世音菩萨救难神验经》是这三卷经中最
长、也最生动的一卷。此经叙述四个灵验故事，读起来有如
小说。第一个故事很像《请观音经》的缘由，说以前在罽宾
陀国中有瘟疫横行，如被感染，不过一二日就一定死，观世
音化装成一白衣居士，到处登门治病，教人书写此《陀罗尼
经》三卷，尽诚供养，必得救济活命。第二个故事是说在波
罗奈国中，有一长者，家有万贯，只有一个儿子，当他十五
岁时，忽生怪病，群医都束手无策。他的邻居（观音的化身
？）看见他如此痛苦，告诉他一个妙计︰

长者但不至愁恼，唯有请人于家中以素帛书此《佛顶心
陀罗尼》三卷，面向佛
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(注 34) 牧田谛亮，《疑经研究》，第五章〈观世音三昧经
?研究〉，页230～246。

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前，烧香转念，可得其子疾病退散，寿命延长。

长者遂依言实行，他儿子果然因而痊愈，阎罗王受感动，特
别派一鬼使来到长者家，告诉他︰“此人命限，只合十六岁
，今已十五，唯有一年。今遇善知识故，劝令书写此陀罗尼
经，得延至九十，故来相报”。长者夫妇，听到这个喜讯，
立刻费资写一千卷，日夜供养不阙。第三个故事是说以前有
一妇人常持此经，但在三生以前曾以毒药杀害一人，这个冤
家为了报仇，投胎三次。每次都使母亲难产，生下后活到两
岁就夭折。这样经过了三次以后，母亲已心痛如绞，当她的
孩子又在两岁时夭折时，她抱著他的尸体，舍不得抛入水中
。观世音菩萨受她的感动︰

遂化作一僧，身披百衲，直至江边，乃谓此妇人曰︰不
用啼哭，此非是汝男女，是弟子三生前中冤家，三度托
生，欲杀母不得。为缘弟子，常持《佛顶心陀罗尼经》
，并供养不阙，所以杀汝不得，若欲要见汝这冤家，但
随贫道手看之。道之，以神通力一指，遂化作夜叉之形
，向水中而立报言︰缘汝曾杀我来，我今欲来报冤，盖
缘汝有大道心，常持《佛顶心陀罗尼经》善神日夜拥护
，所以杀汝不得。我此时既蒙观世音菩萨与我受记了，
后今永不与汝为冤道了。便沉水中，忽然不见。

该女子回家变卖衣裳，请人请经一千卷，自己每日念诵此经
，后来活到九十七岁，死后托生到“秦国”，变成男子之身
。第四也是最后的故事，毫不隐埋地完全发生在中国。以前
有一个官人要上任到怀州（今河南沁阳县）做县令，但因没
钱置办行装，借泗州（安徽泗县）普光寺常住钱一百贯用，
寺主派一沙弥同行，以便到怀州把钱取回。船行到一处，官
人忽起劣心，不想还钱，于是命下人把沙弥装在布袋，投入
水中杀死。想不到因为沙弥从七岁开始，就一直信奉这三卷
陀罗尼，永远随身带此经卷，所以虽被投入水中，他并没受
任何伤害，仿佛有人扶他在空中走过一暗室，就来到了怀州
。等县官上厅，他看见那被他抛水的和尚好好地坐在那儿，
吓了一跳。问他有什么法术能入水不死。和尚老实把他的经
验说出来。县官顶礼忏悔，向和尚那儿请来经本，花自己的
钱请人抄写一千卷，“置道场内日以香花供养散施”，后来
以此功德升任为怀州刺史。

以上收在卷下的灵验故事读起来很像变文及宝卷，也许
开始时它们是附在前两卷后面，做为念诵该陀罗尼的见证，
后来随著岁月慢慢变成经文的一部分。很明显地，如果沙弥
得救的故事是卷下的内容一部分，他不可能在身上一直带著
包括这一故事的“三卷”。但故事中特别指出他是泗州普光
寺的沙弥是很有意义的。因为普光寺是唐

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朝很有名的异僧僧伽（死于 710年）创立的，而僧伽有观音
化身的名声，如此，这部“伪经”又符合了我前面提过的模
式︰就是以真名真事把观音的慈悲救世具体化、中国化。

（三）《白衣大悲五印心陀罗尼经》

董其昌手抄的这部短短的经咒在明末特别流行。这是因
为一些士大夫对它有信心，为了求子，彼此推荐奉行。在明
以前，最早的记录是刻有此经咒及抱著婴儿的白衣大士的石
碑。碑有记年是1082年。经文则是秦观（1049～1100）所写
。这块碑发表在日本学者海老根敏郎于1986年的文章中，可
惜他没有注明碑的所在地或出处。(注 35) 在北京法源寺的
善本书中，有三十五本是这个经咒的木刻本，其他六十五种
是《高王观世音经》、〈普门品〉及《佛顶心观世音菩萨大
陀罗尼经》三卷，以及少数其他名不见经录的伪经。从这些
木刻经咒的引首及附在后面的灵验故事，我们可以得到一些
有意思的结论︰

第一，每一本册子的第一页都有白衣观音的画像，她有
时手抱婴儿，有时不抱婴儿。但是毫无疑问的，在刻印此像
的人看来，白衣大士就是送子观音。因为这个名叫“白衣大
士王印心”的陀罗尼就是使持诵的善男信女能得子的。在研
究艺术史的学界往往把白衣观音跟送子观音分得很开。将前
者当作禅师及文士喜欢画的对象，如牧豁的“白衣观音”是
一典型，代表超脱的智慧。而把后者看做世俗化的民间艺术
。我想这个看法可能有修正的必要。因为我们现在有明证，
至少从明代开始（如以秦观写的碑为准，那就得上溯到宋）
，白衣观音可以象征《心经》所描述及禅师们所追求的解脱
，但是也同时是送子给已到中年却无子嗣的慈悲救世主。观
音一向是多面的，她（他）会因人因时因地而以不同的姿态
显现。

第二，经后附录的灵验故事几乎千篇一律地都强调持诵
此陀罗尼一定会如愿以偿，在十个月后得到一个“白衣重包
”的儿子。“白衣重包”有双重的意思︰基本的意思是婴儿
初生下来时胎衣的薄膜仍然裹在身上，所以看起来似乎穿著
一件白衣。其次的意思则是指这个婴儿是“白衣观音”送来
的，所以他才被裹在“白衣”里。让我们抄录几则有关“白
衣重包”的灵验故事︰

(1) 武英殿中书舍人谢从宁，广阳人，五世单传。万历已卯
（1579）同妻高氏礼持，自
───────────
(注 35) Toshio Ebine 海老根敏郎 "Chinese Avalokite'svara
Paintings of the Song and Yuan Periods"in The
Art of Bodhisattva Avalokite'svara-Its
Cult-Images and Narratire Portrayals-
International Symposium on Art Historical
Studies 5（Department of the Science of Arts,
Faculty of Letters, Osaka University, 1986）,
pp. 94～100.

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刊经印施。至壬午（1582）生子谷，乙酉（1585）生子
染，丙戍（1586）生子稷及颖，皆白衣重包。

(2) 恭顺候吴继爵年五十无子，万历壬午（1582）有以此经
授候，候每晨虔诵五十三遍，次年十月廿四日得一子，
白衣重包，名之曰仁寿。刻经印施。

(3) 湖广麻城县成家畈张太名，妻王氏，妾缪氏，无嗣。于
嘉靖乙卯（1555）四月一日许诵此经，丙辰（1556）八
月七日生一子，白衣重包。复刊施七百卷，诵一藏（即
5048次）酬应。
(4) 左庶子赵用贤，常熟人。妻陈氏诵此经甚虔。万历丙戍
（1586）七月十六日生一女，白衣如雪覆头面及胸背，
产妪揭去，乃见眉目。庶子固多男，而此女独有白衣之
验，故记之。

最后的这个故事比较不平常，因为这是唯一生女的灵验，同
时也最清楚地形容“白衣重包”是什么样子。

袁了凡（1533～1606）曾编《祈嗣真诠》，收集不同的
资料协助无子的人能顺利生子。他把这陀罗尼放在其首。这
是因为他本来到了四十岁仍然无子，后来因为他诵此咒，在
1580年终于获一子。他并且发现这个陀罗尼跟藏经内收的《
观自在菩萨随心咒经》（《大正藏》1103号）完全相同。后
者为唐智通译。据大《唐西域记》载，玄奘跋涉流沙到印度
取经时，就曾持诵此陀罗尼渡过灾难（《大正藏》卷53，页
931a）。所以虽然《白衣大悲五印心陀罗尼经》是伪经，但
是陀罗尼本身却不是杜撰的。这一点我在前文也已提到。另
一个例子是国人熟知知的《白衣大士神咒》，在不同的灵验
记中有如下的记载︰

宋王巩（约1048～1104）《闻见近录》云︰全州（属西
间桂林道）有一贫苦老母，日诵十句观音心咒。年四十
九，疾笃。恍然见青衣人曰︰尔平生诵观世音心咒，少
十九字。曰︰天罗神，地罗神，人离难，难离身，一切
灾殃化为尘。母如法持诵，其疾寻愈，后年至七十九。
(注 36)

可见这十九个字在宋朝才出现。至于那妇人诵的“十句观音
心咒”是什么，作者没有交代，我们不得而知，但是很可能
就是《佛祖统记》提到的《观音十句经》，因为在宋朝那也
很流行。至于现行的《白衣大士神咒》中的咒语，却是跟《
法苑珠林》中登载的《观世音菩萨说随愿陀罗尼咒》中的咒
语（《大正藏》卷53，页742b）相当类
───────────
(注 36) 见《观世音菩萨灵感录》（上海，民国35年）上卷
，页12a。此故事系转录自《茶香室丛钞》13。

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似。这又是“伪经”里面几乎总保有一些“真经”的成份的
另一例证。

明末士大夫信奉《白衣大悲五印心陀罗尼经》的另两个
有名的代表，是编《指月录》的瞿汝稷（1548～1610）和他
的朋友严道彻。瞿曾写了一个跋，刻在他印施的经文后面，
里面提供了一些有趣的资料，兹摘录如下︰

稷之持此始于万历庚辰（ 1580 ）岁二月□。 同持则李
伯樗乔新，严道彻澄，伯樗未及得子，道彻三岁而得子。 稷
久未获验， 每自咎曰︰我持不及二君子虔也，我夙障独深也
。 逮癸未（ 1583 ）三月一夕，梦入一庵有僧语曰︰君若所
持陀罗尼尚有一佛号未持，持则得子矣。 觉不省佛号为何，
曰每于大士示迹日则礼持示迹名号。 越乙酉（ 1585 ）冬北
游阻冰流河驿，至十二月十二日入一庵，见猊座有此经。 刑
曹王岐山刻本也。 展读之，佛号有宝月智严光音自在王佛，
昔所未闻。 中心恍然。遂稽首座侧，归而礼持。甫三日，得
一子，果符曩梦。 丙戍（ 1586 ）入都，友人徐文卿琰，于
中甫玉立皆受持求嗣， 中甫内子且感异梦而孕矣，于是共谋
梓行，以广持流。

从上面这一段记载我们可以得悉士大夫阶级的信徒往往是彼
此介绍持诵此咒。我们也从而知道在晚明的这个“伪经”似
乎仍未定型，内容时有变更。有的经文中并不列有“宝月智
严光音自在王如来”的名号。这个佛在上节《佛顶心观世音
菩隆疗病救产方大陀罗尼经》中也出现过。他是谁呢？原来
是七佛药师之第二尊，是东方世界妙宝的药师佛，特别照顾
产妇。在玄奘译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》中有此一
段︰

若有女人，贪烦恼常覆其心，相续有娠深可厌恶，临当
产时受大苦恼，若我名字皆经其耳，或复称念，由是力
故，众苦皆除，舍此身已，常为男子，乃至菩提。（《
大正藏》卷14，页410b）

这很可能是提供给以上两部伪经作者所需要的根据。此外，
《药师如来本愿经》所宣称的︰“求长寿得长寿，求福报得
福报，求自在得自在，求男女得男女。”（《大正藏卷14，
页449）也正是这些“伪经”所宣扬的思想。

（四）两部梦授给两位明朝皇后的“伪经”

以上讨论的“伪经”，包括现存最早的《高王观世音经
》，它们的起源年代及作者都是很难成立的。这个困难不难
了解，因为既然这些经希望以“真经”的身份被世人接受，
它们的撰造人自然会想尽方法将它们的来源弄得神秘莫测。
幸好明朝有两位

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皇后都曾在“梦”中被观音亲授一经，而她们又都留下了记
录。我们因此可以得知“伪经”的成立及流传也许跟当权者
的提倡有相当的关系。

第一个接受观音梦授经的皇后是永乐的妻子徐皇后。经
的名字是《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》上下
两卷，被入藏。现存《卍续藏》。徐皇后（1362～1407）有
文名，特别注重女德闺范，曾著《古今列女传》、《内训》
及《劝善书》。在《第一希有功德经》前她写了一篇相当详
细的序，日期是永乐元年（1403）正月初八。简述如下︰洪
武三十一年（1398）春正月朔旦，当她焚香静坐，看阅古经
时，忽然紫金光充满闺中，“恍惚若睡梦”，看见观音菩萨
在光中“现大悲像，足蹑千叶宝莲华，手持七宝数珠，在吾
前行。”她随著观音到一大门，黄金题额“耆阇崛境”，进
入有如仙境的地方，他们坐过“般若之桥”，经过数堂，来
到“耆阇崛境第一道场”，里面的风景完全如弥陀佛的净土
一般。 不但路都是□璃黄金等诸宝铺成的，而且孔雀、鹦鹉
诸异鸟音作梵声， 同时“路旁有广池，涌出五色千叶莲华，
大如车轮”。 她面临如此胜境，觉得很惭愧，不知积了什么
大善，才有因缘来此。 观音向她微笑，作了一些解释，梦境
过程如下︰

（观音云︰）“此佛说法菩提场，经恒河沙俱胝劫，无
有能至者。惟契如来道者，方得登此。后妃德尊至善，
夙证菩提妙登正觉。然今将遇大难，特为接引以脱尘劳
。如来常说第一希有大功德经，为诸经之冠，可以消弭
众灾。诵持一年精意不懈，可得须陀洹果，二年得斯陀
含果，三年得阿那含果，四年得阿罗汉果。五年成菩萨
道，六年得成佛果。世人福德浅薄，历劫未闻。后妃将
为天下母，福器深厚觉性圆明，妙堪付嘱以拔济生灵”
。乃以净瓶甘露水起灌吾顶。但觉心身清凉，万虑俱寂
，忆念明了无所遗忘，遂出经一卷，令吾随口诵之，即
第一希有大功德经也。吾诵一遍大义粗通，诵二遍了然
开悟，三遍记忆无遗。观世音言后十年更相会。（《卍
续藏》卷 1，页 683a ）

这时因为她听见宫中有人说话的声音，所以忽然醒了。于是
她立刻取笔把所授经咒一字不遗的记下。第二年果然有难。
她将惠帝在位的四年算做洪武三十二到三十五年，不用建文
年号，她的丈夫永乐能登位她归功于自己持诵此经的灵验。

此经上卷较短，只有四页，里面讲的是大乘经典如《楞
严经》及《圆觉经》喜欢讨论的心性问题。如︰

应如是观，应无所住而生清净心，以如实见得清净故，
是名第一希有。佛言世人欲识如来心性，是心性者，我
不独有，众生皆具，唯性自性本根，妾想自心

125 页

分别，迷常住真心，失真空净性。 ( 《卍续藏》卷 1，
页 685a)

下卷共七页，其中六页完全是陀罗尼。很显然地，它们是此
经的中心，诵这些陀罗尼的好处，不但是各种现世的利益，
而且会保护本人及九世先灵死后的安全。（《卍续藏》卷 1
，页693a～b）， 如果我们分析这些利益，不难找出它们正
统经典的出处。因为《法华经．普门品》中出现的灾难是最
先举出的，从病痛及地狱的得救使我们想到《请观音经》、
《大悲咒》，及《大乘庄严宝王经》。而“若无嗣续生智慧
男子”的允诺自然是〈普门品〉、《药师如来本愿经》以及
我们上节讨论的不同“伪经”都共同肯定的信仰。

“梦授”的经能不能被接受为真经是早期经录的作者就
已辩论过的题目。我们曾谈到僧祐及费长房对尼子所诵廿一
部经不同的看法。可是在徐皇后眼中，她梦里得来的这“第
一希有功德经”的地位是无庸置疑的，不但她自己有此看法
，她的同时代人也有同感，否则也不会将之入藏。这部经另
一特殊的地方是它已存在五佛国，观音是在梦中把此经拿给
她看，而不是像《高王观世音经》或《观音十句经》由观音
在梦中口授而流传下来的。我想这跟西藏红教的“密藏经典
” Terma 的传统可能有关系。 我们知道永乐很礼遇喇嘛。
在他做皇帝的那些年，他曾封了五位王，四位法王，两位西
天佛子，九位灌顶大国师及十八位灌顶国师。(注 37) 虽然
徐皇后在永乐登位七年后就去世了，她大约不会跟这些西藏
大喇嘛都接触过，但是我想西藏佛教对经典的看法她是有机
会了解的。

第二本在明朝出现的“伪经”是万历的母亲李太后写的
《佛说大慈至圣九莲菩萨化身度世尊经》，现存有万历四十
四年（1616）由她儿子万历皇帝印造的刻本。因为没有入藏
，此经比较罕为人知。李太后同时也写（或由他人写）了一
本道经叫《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》，
现存刻本也是同一年印施的。(注 38) 这两个经的名称中都
有“九莲”两个字，这一点值得我们注意。因为这是因为李
太后和她的儿子万历皇帝曾推动“九莲菩萨”的信仰，而这
个菩隆不但是观音的化身，而李太后在她生前和她死后都被
称为九莲菩萨。这个神奇的传说跟她一生对宗教的狂热应该
不无关系。李太后的一生相当戏剧化。她生在世宗嘉靖廿四
年（ 1545 ）， 父亲李伟是通州漷县永乐店（今通县县永乐
店）人， 初入宫时，只是一个在当时被称为“都人”的──
─────────
( 注 37) 《明史》，卷 331 〈西域传〉。

(注 38) 现存的佛经是北京法源寺周绍良先生藏本，道经则
是法源寺善本书部所藏。周氏曾在他写的一篇文章
中介绍这两种经，见〈明万历年间为九莲菩萨编造
的两部经〉，《故宫博物院刊》（1985，2）︰
页37～40。

126 页

宫女，后来就分到嘉靖帝第三子裕王王府里工作，被看中，
有了身孕。十九岁时生下朱翊钧，就是后来的神宗万历。嘉
靖死后，第三子裕王继位为穆宗，被封为贵妃，那时她只有
二十三岁，因为皇后多病无子，立翊钧为皇太子。穆宗在位
不过六年就死去，神宗万历皇帝继位时只有十岁，李氏被尊
为慈圣皇太后。(注 39)1572 年秋天在穆宗去世只有几个月
后，李太后带头捐资铸了一个大钟献给保明寺，钟上刻有一
千七百多人名，很多是皇亲及宦官。保明寺是一位姓吕的尼
师在 1462 年建立的，到李太后时候，另一位年轻的叫归圆
的尼师主持保明寺，在1571～73两年间她模仿罗清（1446～
1527）的榜样，也写下了她的“五部六册”（五种宝卷，一
种有上下两卷，故名），那时她只有十二岁，保明寺的创始
人此时也被称为“吕菩萨”，被视为观音的化身。李太后之
看重保明寺，很可能是因为她对这两位尼师深为欣赏。
(注 40)

李太后自己在梦中接受上述的经而因此变成九莲菩萨有
一段曲折的故事。 据编《补陀落伽山志》的侯继高在 1589
年写的序里记载，1586年七月初七忽然在李太后住的慈宁宫
有瑞莲盛开，两天后皇宫里也有瑞莲盛开。万历皇帝大喜，
命宦官请大臣来赏莲并做诗。李太后派宦官两次捧观音像到
普陀山进香，因为观音乃胎藏界的莲华部主。(注 41) 次年
她做梦被授九莲菩萨经。为了纪念这件大事，在1587年万历
为他母亲在西北郊外八里庄的慈秦寺立了有“九莲圣母像”
的碑，背面刻有“瑞莲赋”。两年后，1589年在圣安寺又立
类似的碑。此外，在1618年建立的长椿寺据说有一对画轴，
其中写有“李太后之牌位”的画轴上，画的是一个牌位，上
面写的是“九莲菩萨之位”。(注 42) 九莲菩萨不但在北京
的寺庙中被供奉，在外地也有她的踪迹。《泰山志》（1802
年）引顾炎武〈圣慈天庆宫后记〉说︰

碧霞元君之宫前一殿奉元君。万寿中尊孝定皇太后为九
莲菩萨，构一殿于元君之后奉之。（10，页 28b ）
───────────
(注 39) 《明史．孝定李太后传》。雷大受〈九莲菩萨----
明万历皇帝生母李太后〉，燕都（1985, 12）总三
期，页37～39。

(注 40) 保明寺的历史及其与明皇室的关系，见Thomas Shiyn
Li and Susan Naquin, "The Baoming Temple:
Religion and the Throne in Ming and Qing
China." Harvard Journal of Asiatic Studies,
Vol. 48, no. 1（June, 1988）, pp.131～188

( 注 41) Chun-fang yu, "P'u-to Shan: Pilgrimage and
the Creation of the Chinese Potalaka,"
p. 210～211.

(注 42) 画轴见冈田玉山《唐土名胜图会》（1805，京都
1981复印本），页 426，同注40，页161。

127 页

可见李太后在她生前已被视作九莲菩萨。在她死后更有人直
呼她为九莲菩萨，比如收在《四库全书》、《明宫史》内附
在“番经厂”下，有张士范的一段话︰

大内西北之隅建有英华殿一处，前菩提树二株，闻系九
莲菩萨慈圣皇祖母所植，高二丈，枝干婆娑下垂至地，
俨若佛菩萨慈悲接引众生也者......秋深叶堕时飘飏永
巷，拾作念珠......因上尊号九莲菩萨云偶禅友特以此
珠作施。（651，页653～636）。

从现存的九莲菩萨碑的摹拓看来，九莲菩萨就是南海观
音。她如意坐在楼台上，面前有一开满大莲花的池塘，左后
方有白鹦鹉，而前傍则有善财在顶拜。如果不是碑上注有“
九莲”，我们一定会说这是观音。我想用这典型的观音造像
来代表九莲菩萨不是偶然的，因为虽然文献中没有明说，观
音跟九莲的关系是非常密切的。这可从经文中看出。《九莲
菩萨经》的开头是大悲观世音问佛陀“以何因缘于婆娑国土
，无量百千亿万众，能灭九种苦恼，苦尽乐生，永脱劫苦，
复生智慧？”（页 6）然后佛陀回答说过去很久以前，有九
莲菩萨出现于世，国土如西方极乐世界︰

玻璃为地，各有七宝行树，七宝池沼，七重栏楯....
八功德水，充满其中，池中九色莲华，大如车轮....
无四恶道，地狱饿鬼畜生，阿修罗道，多有天人....。
（页 8）

在九莲菩萨住世时，真是人间天堂，如果精进修持，念佛三
味，众生可到该国土，“面见九莲菩萨，并见十方世界如来
”（页 13）。 最后佛说陀罗尼，持诵此陀罗尼，可得到现
世多种利益，同时也可持此咒力前往九莲菩萨国土。

至于“九莲”的名字有什么意义，该经并没有提出解释，只
是我们注意到“九”字时常出现。尤其在形容该菩萨时，有
如下一连串九个句子︰

心生莲华，性见莲华，眼睹莲华，耳听莲华，鼻闻莲华
，口吐莲华，首出莲华，身坐莲华，足踏莲华。(页 13)

不过我想从该经反映出来的净土思想看来，很可能跟九品往
生有关系，不过“九莲”这两个字并不见于净土经典。“早
晚课诵”内“往生位前上供”仪式有如下的偈︰

128 页

愿生西方净土中九品莲华为父母
华开见佛悟无生不退菩萨为伴侣(注 43)

“阿弥陀佛供”的赞中，也有类似的文字︰

阿弥陀佛无上医王巍巍金相放毫光
苦海作舟航九品莲邦同愿往西方(注 44)

在佛教的文献中，九品莲花或九品莲台不时出现，这是
跟我上面提到的九品往生有关。不过如果我们考虑明代中叶
开始流传的“宝卷”，“九莲”则是一个很常见的名词。一
般宝卷最早是白莲教教人用来传教的通俗经典，罗清的“五
部六册”是宝卷的典型。不过到后来宝卷也不只宣传宗教信
仰，因为除了不同教派有他们自己的宝卷以外，我们也可看
到通俗性、娱乐性的宝卷，学者们认为最早的白莲教系统的
宝卷是“皇极金册九莲正信皈真还乡宝卷”，在此“九莲”
一词已包括在书名之内。 此经成于何时无人知道，但 1523
年是最早印刷的年代，像多半明代的白莲教宝卷一样，此书
也是两卷二十四品，无生老母是最高的神祇，人类历史分成
三劫，由三个佛掌教︰燃灯佛，释迦佛和弥勒佛，九莲相当
于最高的天堂境界，得救的人能参与龙华会，回到“家乡”
，跟无生老母重聚。类似的思想及用词可在 1543 年的《药
师本愿功德宝卷》及 1659 年的《销释接续莲宗宝卷》找到
，同时保明寺的第五代主持归圆尼师圆寂时，曾用“九品莲
华”庄严道场。(注 45)

在白莲教派的宝卷传统中，有《九莲经》一词，因为以
九莲为名的宝卷不只一本。最早的是 1523 年版“皇极金莲
九莲正信皈真还乡宝卷”，故俗称《老九莲》，但是还有所
谓的《续九莲》，那就是大乘教（或闻香教）的创始人王森
（1542～1619）和他后裔所造的经。如根据清档案史料记载
，“雍正二年（1732）左隶查办石佛口王姓一案时发现了《
老九莲》、《续九莲》两部经”。(注 46) 在《老九莲》宝
卷中，我们已可看到“九莲”就是观音菩萨的了解︰
───────────
(注 43) 《佛教朝暮课诵》（台北，中华佛教文化馆，民国
67年）页73。此书系根据常州元宁寺禅门日诵、苏
州灵严山寺早暮课诵、台湾佛教课诵合编而成。

(注 44) 同书，页67。

(注 45) Lir Naquin, "The Baoming Temple: Religion and
the Throne." p.151,161

(注 46) 马白沙、韩秉方《中国民间宗教史》（上海人民出
版社，1992），页612。

129 页

诸天佛祖菩萨，忽闻宝香，不解其意，一齐都到九莲天
五品宫诸问圆通教主，九莲观音，忽闻信香，不解其意
。菩萨答曰︰此香别处无有，除是太皇天宫古佛官中有
此宝香。(注 47)

李太后写的梦授经可能受到两方面的影响，其一是永乐
妻子徐皇后的《第一希有大功德经》，其二则是以保明寺归
圆尼师为代表的白莲教系统的宝卷。前者提供了陀罗尼为主
的修持方式，后者提供了“九莲”的词汇及观音化身为凡人
的先例。既然吕祖（保明寺的创始人）可以是老母及观音的
化身，为什么李太后不能是九莲菩萨，而九莲菩萨就是观音
的化身呢？晚明的宗教气氛有助于神人合一的思想，而李太
后的“伪经”也受到该时代的影响。在讨论伪经时，我们必
须注意其时代背景，因为伪经跟中国文化，尤其是宗教文化
和民俗文化有很密切的关系。因此，随著明末教派的繁衍及
宝卷的流行，“伪经”的形式及内容也必有改变。

四、结语

本文以几个中国“伪经”为例，对“伪经”与“真经”
的关系以及“伪经”在佛教中国化及通俗化过程中所作的贡
献加以讨论。有的“伪经”是大家很熟悉的，如《高王观世
音经》，但本文中谈到的其他“伪经”可能少为人知。这些
伪经有一些共同点，可以作为本文的结论︰第一，它们虽然
是在中国撰作的，但其表现的宗教思想及修持方法却是根据
大乘正统的经典的。法华、净土的思想，称名、持咒的方式
都为这些经典所强调。在几个陀罗尼的例子中，我们甚至可
以找出它们在正统佛典的出处。所以这些经是在中国撰造，
并不代表它们的作者就任意杜撰。他们往往是以新瓶装上旧
酒的方式重新包装。第二，“伪经”的作者最多的精力是放
在把该经跟某一具体的中国人的亲身经历连接在一起。因而
该经不再是佛陀在远古以前讲的玄理，而是观音菩萨在一特
定的时地，在救某个有名有姓的国人时揭露的救世福音。第
三，“伪经”跟灵验记因而有很相似的作用，它们都是强有
力的佛教中国化的工具。特别在研究观音信仰在中国建立及
发展的过程时，我们不可忽视“伪经”所做的贡献，因为它
们跟观音的进香传统、图像、灵验记、及宝卷一样，都是把
这位原本为印度男性的大菩萨转变成国人最熟知、最爱戴的
观音大士的不可或缺的媒介。
───────────
(注 47) 同书，页614。

130 页 ～ 134 页

附录

本附录之照片系由美国印地安纳波里斯博物馆所提供。
（Indiana Polis Museum of Art, Indiana, U.S.A）