《金刚经》研究（下）

2014/9/3    热度：320   

爾時，須菩提白佛言：世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐
　　　　三菩提心，云何應住？云何降伏其心？佛告須菩提：善男子
　　　　善女人發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心：我應滅度一
　　　　切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故
　　　　？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩
　　　　薩。所以者何？須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者
　　　　。（751a）
這節經文重複了須菩提詢問釋迦如來有關安住於菩提心及降伏妄想心的方法。而釋迦佛則說出關鍵在於不執著我相、人相、眾生相及壽者相這四種相，即不以自性的眼光看這四相，以為有實在性。亦即，不把這四相自性化、實體化，同時也不要起人我的相對之想。
　　此外，釋迦佛以為當修行者發心修行阿耨多羅三藐三菩提心的時候，應該持以下的態度：修行者應視救度眾生為己任。在救度或度化後，不能以為有一眾生被自家所度化。這是因為修行者或發心的人，若持有這種度化眾生的念頭，則無疑是將眾生（被度的人）與修行者（能度化的人）劃分出來，即將二者賦予一種 "自性" 來看待，且將二者置於一種主客的二元對立的狀態下來理解。這實有違佛教緣起性空的根本精神。被度的人與修行者不能截然劃分為二的理由：真正的度化是自度與他度的結合；在度化的大理想下， "自" 與 "他" 連成一體不能分開。
　　雖然這節經文與上面的經文在字義上有相同的地方，但其所含有的意思卻並非完全一樣。這主要是因為二者有不同的側重點。這裡所要強調及發揮的是菩薩心是空的義理，就連發心本身都要否定，也就是說，菩薩度化眾生時，除了要泯滅所度化的眾生相外，也要離開度化的心相，亦即菩薩不能生起能夠度化眾生的念頭，因為 "能相" 與"所相" 是一種相依待的概念，在真正的度化活動中，依待性格的 "能 " " 所 " 必須泯除。菩薩度化他人，實亦成就他的自度；此中不能有 " 能 "" 所 "、自他的意識。 就究極的立場看，" 能 "" 所 "應該是一的。 菩薩應在沒有 " 能度 " " 所度 " 的對立格局下，安住他的菩提心，亦應在這種格局下，降伏他的虛妄分別心。
　　　　須菩提，於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐
　　　　三菩提不？不也，世尊。如我解佛所說義，佛於然燈佛所，
　　　　無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是，如是。須菩提，實無有法如來得阿
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　　　　耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三
　　　　菩提者，然燈佛則不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦
　　　　牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？如來者即諸法如義。（ 751a ）
這段經文的開首，交待了釋迦佛與然燈佛在過去世時的一段夙緣。釋迦佛於過去曾遇然燈佛，得然燈佛的授記，預言他將在未來世必得成佛，名為釋迦牟尼佛（ 'Saakyamuni-buddha ）。釋迦佛乃借此事詢問須菩提，究竟如來有否得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提深知如來的用意， 故說如來並沒有得阿耨多羅三藐三菩提， 因須菩提知道如來若自以為得阿耨多羅三藐三菩提，必會墮於妄見，把菩提智慧外在化、對象化，以為是可以如外物般 " 獲得 " 的東西，這便大謬了。倘若是這樣，如來就非覺者。因為菩提智慧是自家內在的東西，本來自有，不可視為外在對象來理解。正由於釋迦佛不起這種妄見，才為然燈佛所授記。所謂 " 授記 " 是預言將來在某時，某處證菩提得覺悟而成佛之意，通常是就一個現成的佛對一個修道者作預言而言。
　　此外，經文又交代了 "如來" 的意思，並以此再證出釋迦沒有得阿耨多羅三藐三菩提的理由。如來是指能悟入一切諸法理體的覺悟者，即悟入諸法本無自性，能所一如，無有差別的性格。所以，如來雖得三藐三菩提，而實無有三藐三菩提可得，因為一切法皆是平等一如，無有能所之分的。如來若以為自己已得阿耨多羅三藐三提心，即視此阿耨多羅三藐三菩提心為一外在對象，執取之為有自性，那麼，他使非真正的覺者。經文所言的 " 諸法如義 " 是指如來已得一切諸法的真如義，能知曉諸法本來沒有能所之分，無有自性，平等一如。這就是說，如來能悟入諸法的實相，即平等一如的理體！
　　　　若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法
　　　　佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐
　　　　三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須
　　　　菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。（751a
　　　　-b）
佛陀宣說的道理，可概括為 "緣起性空" 這四個字。其意思是，一切法都是條件或緣組合而成，因而沒有獨立的自性，因而是性空的。由這種緣起性空的思路出發，則可說諸法是 " 無實無虛 " 的。所謂 "實 " 是指實有義的 " 自性 "，而 " 無實 " 即指 " 無自性 "， 意即諸法是沒有自性令得諸法可以獨立自存。 但另一方面， 又由於 "無虛 "，故諸法是可以成立的。 這裡所言的 " 虛 " 指 " 虛無 "，而 " 無虛 " 則指 " 無有虛
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無 " 之意。在字面上 " 虛無 " 即是 " 實有 " 的意思。 這好像與前文所言的 " 無實 " 有矛盾的地方，但實際上，卻是沒有矛盾的。這主要是因為 " 無實 " 與 " 虛 " 建立於緣起與性空的義理之中，是真理的一體兩面，所以二者實無矛盾。簡單說，事物有其存在性，但並無自性，即不能自存，故說 " 無實 " （無自性），但因緣起故，乃有生起的現象，故說 " 無虛 "。 而這種生起只是短暫而非恒久的，故緣散則滅。由此可知，緣起的道理性空的道理是一事之兩面而已，並無原則上的矛盾！
　　這節經文最後一句 "須菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法" 這說明真正佛法意思：如來為了教化眾生，才以假名說出種種法，但佛法本無自性，不是實有。人若能明白這道理，便能悟入真正的佛法。所謂真正的佛法，乃是經過對諸法自性的否定後所得知的法。這相當於最後一句中的：" 是故名一切法 "。事實上，" 所言一切法 " 是一般義的一切法， 而 " 即非一切法 " 則否定一切法的自性，至於 " 是故名一切法 " 即肯定已被定已被否定自性的一切法。這裡又運用了即非的詭辭。
　　　　須菩提，譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大
　　　　，則為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是。若作是言
　　　　：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提，實無
　　　　有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生，無壽
　　　　者。須菩提，若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。
　　　　何以故：如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提
　　　　，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。（ 751b ）
這經節文解釋 "法身" 及 "菩薩"的意思。經文之首是佛詢問須菩提有關人身長大的事，佛陀問須菩提人身是否可以被稱得上長大呢？須菩提深知佛的用意，回答說： "人身非大身，是名大身" 。句中先從緣起性空的義理立論，以為一切法皆無有自性，都是因緣合和而成，故人身雖如須彌山般長大，也有滅的時候，是故佛說人身非大身（ma-haa-kaaya ）。這是從緣起性空的立場來分析，也是世間一般的知解。但菩薩因了悟緣起性空的道理，且修得六般若波羅法，所以能以清淨的功德願力為因，成就莊嚴的法身，故名為 " 大身 "。 如來所言的 "大身" 實非生滅或肉體的長大，而是否認肉體自性後所得的精神性主體，這才是真正的 "大身" 。
　　接著，經文從 "法身" 推衍至對 "菩薩" 的自看法。佛告訴須菩提真正的菩
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薩只能在完全泯滅四相的情況下才能成就。若菩薩持有度化眾生的念頭時，則不能稱得上為菩薩，因這是把度化眾生的神聖工作推到外面去，視為一外在的、，要成就的對象。同時亦不能把菩薩推到外面去，視為一外在對象。菩薩是得覺悟的主體性，整個過程與生命都是內在的，根本沒有一作為外在對象看的法可稱得上為菩薩。
　　由此推下去，菩薩莊嚴佛土，也不能說上真正莊嚴佛土。須菩提以為莊嚴有二意，即 "相莊嚴" 及 "心莊嚴" 。真正的莊嚴是 "心莊嚴" 。因此，只有在否定相莊嚴時才能得真正的莊嚴。總之，菩薩或其所化現的莊嚴佛土，只是一種假名而已，無自性可得，而且並沒有一種真實的菩薩或莊嚴佛土相應於 "菩薩" 及 "莊嚴佛土" 這名稱而存在於客觀的外在世界中。如來以為菩薩能明白此種道理，不把四相、菩薩自己及莊嚴佛土等相看成為實有所得時，才可以稱得上為菩薩。這點上文已有揮，不再贅言。
　　　　須菩提，於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊。如來有肉
　　　　眼。須菩提，於意云何？如來有天眼不？如是，世尊。如來
　　　　有天眼。須菩提，於意云何如來有慧眼不？如是，世尊。如
　　　　來有慧眼。須菩提，於意云何？如來有法眼不？如是世尊。
　　　　如來有法眼。須菩提，於意云何？如來有佛眼不？如是，世
　　　　尊。如來有佛眼。（751b）
這節經文是談到佛的五種眼。佛陀對須菩提提出一連串的問題，詢問佛陀有沒有肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼，須菩提並沒有如上文以即非的詭辭來答，卻直下承認他擁有這五種眼，其中的深意是：這裡以佛觀照事物的五個角度來表明，佛的視點非只見絕對的真理而已，其實他也可照見世間法的，那五種眼實在是對機而發，當中廣含一切法相。這表示對於世間法與出世間法，佛陀都可同時兼收並觀。
　　　　須菩提，於意云何？恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世
　　　　尊。如來說是沙。須菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，
　　　　有如是等河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？甚
　　　　多，世尊。佛告須菩提：爾所國土中所有眾生若干種心，如
　　　　來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以
　　　　者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可
　　　　得。（ 751b ）
這節經文說透過佛的智慧，能見眾生的種種心念，帶出 "心" 具有無自性的性格。經文的大意是說：眾生是遍佈於不同的世界裡，而世界的數目恰如恒河中
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的沙，可知眾生數量之多，實難以計度。而每一眾生的心都不時的在變易中，所以眾生能起不可算數的心！但佛卻能徹底看見眾生的種種心，這應該如何理解呢？若依前節的經文來說，佛因具備了五種眼，加上佛的智慧無窮，故能知眾生的種種心念。但此節經文卻沒有直接道出這原因，可見此節經文乃有另一種解說。依經文來分析，這是因為 " 如來說諸心，皆為非心，是名為心 "。 眾生的心念是念念不住剎那不停的。雖然如此，歸根究柢它只是一種宛然乍現的活動而已。亦即眾生的心不斷在變化，在這種變化過程中，宛然出現一個心的連續體，所謂 " 心之流 " （ citta-dhaaraa ）。 但如來知道這心之流不是一個常體，無自性可言，卻是剎那生滅滅生的，因此，已過去了的心不能得，未來的心也不能得，現在的心，則正在生滅滅生，故也不能得。
　　世人總是按著時間的流變觀念，把心劃分為過去心、現在心及未來心三種，這樣便把心限定於這三種時相中，也就是把心說成有限定相。我們用時間的概念來限定心的活動是不可能的，除非把心看作為有過去的相狀、現在的相狀及來未的相狀。其實，心是沒有形相的。因為若把心限定為有某一相狀，則是企圖把心實體化而可任人把握，這不符合心的真正性格。心是無時無刻都在生滅滅生，都在變化，具有 " 自性 " 的心是沒有的。而如來所解的心，正是要否定心的自性，才能顯出真正的心，故經文說：" 如來說諸心，皆為非心，是名為心。"
　　　　須菩提，於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，
　　　　是人以是因緣，得福多不？如是，世尊。此人以是因緣，得
　　　　福甚多。須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德
　　　　無故，如來說得福德多。（751b-c）
這段經文討論福德的看法。如前文所分析，我們知道佛教所說的福德有兩種：一是物質性的，一是精神性的。物質性的福德不如精神性的福德。因為物質性的福德是世俗方面的，精神性的福德則是宗教性的、救贖性的（soterioorgical）。宗教性的救贖是佛教立教的目標。所以精神性的福德，比物質性的福德更優越。而三千大千世界七寶的布施，就是屬於物質範圍內的。若布施所得的福德是有實在性的話，則三千大千世界七寶的布施亦不過是大千七寶的福德而已。將精神性的福德施與眾生更為有益，它有助於眾生通向解脫的、救贖的宗教目標。
　　進一步說，怎樣才能做到 "得福德多" 呢？關鍵就在於能夠明白福德畢竟沒有自性可言，人不應住著於任何布施的相狀，應體悟到一切東西都是空無自
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性的，並與般若的智慧相應，這樣就能夠有更多福德了。實際上，福德不是時空下的事物，故不能以數量來測量，說它多也只是 "權說"而已。
　　　　須菩提，於云意何？佛可以具足色身見不？不也，世尊。如
　　　　來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足
　　　　色身，是名具足色身。須菩提，於意云何？如來可以具足諸
　　　　相見不？不也，世尊。如來不應以具足諸相見。何以故？如
　　　　來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。（751c）
佛向須菩提提問，究竟對於一個覺悟的人來說，可否從其具足三十二相、八十種好的圓滿色身中去體悟其本質呢？色身是一物質的身體，而具足即圓滿充實的意思，凡是自體成就不待他緣的，即是圓滿充實。但須菩提回答不可。意思是：首先要明白佛說的色身，根本就是無實在性的，因為它是緣生的，這樣說來，它哪裡有圓滿充實的色身可得呢？所以說 " 如來說具足色身，即非具足色身 "。 如果執著這身相為如來，即不能見到一切東西的如實空相，不能見到如實空相，又怎能深刻的見到如來的本質，或如來之所以為如來呢？
　　說色身具足，是方便的說法，它根本就是空無自性的。人要否定"具足色身" 的自性，才能滲透入 "具足色身" 的本質及內容中。此外，不要以色身為具足、為有自性的東西，要以之為一種示現（apparition），一種方便教化的示現，這才是真正的色身具足。佛與菩薩有無窮的示現形式，因而也有無窮的色身具足。
　　接著，佛陀再問須菩提：如來可否具足諸相見？具足諸相，就是圓滿成就諸相。諸相概括一切外在的相狀，包括感官所認識的事物，與色身和修行的境界等。佛的意思就是：可否從這些外在的相狀去得見如來的本質呢？
　　這問題其實是與上一問題一脈相承的，須菩提的答案仍是否定的。因為不但如來的身相虛妄不實，就是世間所有相皆虛妄，因為一切都是依緣起滅，所以根本就沒有諸相的實在性。諸相只是如來的方便變現，實無自性可得，要否定諸相的自性，知其為方便變現而已，因此才可談具足諸相，運用諸相。諸相既沒有實在性，則不能以此得見如來的本質。
　　佛陀在這裡不是要否定 "色身" 或 "諸相" ，而是要超越 "色身" 和 " 諸相 " 二者。 佛陀只是指出， 要以無自性的眼光來對待 "色身 " 和 " 諸相 "，這樣才能更深一層地了解其本質。否定了它們的自性後你所看的仍是 " 色身 " 和 " 諸相 "， 但他們已不再是實在性的東西了，也不是被執取的對象了。佛陀
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認為這樣理解身相才是正確的，所以文中說 "是名具足色身" ， "是名諸相具足 " 等。 其實，這 " 諸相 " 或 " 色相 " 都是施設的性格，都是假名（ praj~napti ）。
　　　　須菩提，汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念。何
　　　　以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。
　　　　須菩提，說法者無法可說，是名說法。（751c）
佛陀吩咐須菩提，不要以為佛陀有 "我當有所說法" 的念頭。佛陀體現菩提智慧，以這種智慧觀照事物的無自性空的性格。除了 "我" 是空之外，法本身亦空。不要以為真有一個實在的法可被作為對象，被我們執取和了知。我們體會佛法時，不可執著所體會到的真理或法，要把這法也空掉，所以說法亦是非法，即無自性的法的意思。法本身是離言說相，超越言語的。但現在佛說法只是為了眾生得解脫的方便權說而已，眾生了解後應立即捨棄，如渡河後捨棄木筏一樣。因為言說不能直下指涉法，言說的目的只是引導眾生昇進，達到超越的層面。法本身是無言的，佛陀說法只是藉言說使眾生明白，原來法最終都是不可言說的。佛陀只能指點，最終還是要眾生自覺自悟的，這就是
"是名說法" 。明白法是不能說的，究極地說，佛也沒有說法，只是法藉佛陀的言說示現給眾生而已。眾生自家必須親證真理或法，在這點來說，佛幫不上甚麼忙。覺悟畢竟是自家的事，即使佛說上千言萬語，也是沒有用的。既然沒用，也就等於沒有說，" 無法可說 "。
　　佛教的法其相應梵文為dharma；有三面意思：真理、事物和責任。這裡所說的法通常是真理之意，有時也可指事物，但仍傾向於事物的真理之意。 "無法可說" 表示真理是不能透過言說來表達的，它是絕對性格，言說則是相對的。故其意也可以是：沒有可以說得出來的真理。
　　　　爾時，慧命須菩提白佛言：世尊，頗有眾生於未來世聞說是
　　　　法，生信心不？佛言：須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以
　　　　故？須菩提， 眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。 （
　　　　751c ）
這節討論對眾生的看法。慧命須菩提是德高望重的稱謂，視智慧即其命根的長老，都尊稱為慧命（aayusmat）（註48）。須菩提問佛陀，以後有沒有眾生能明白《金剛經》的道理，而又能生起信心持守下來的呢？佛陀沒有正面回答，無論佛陀答肯定或否定，都容易使人認為眾生為實有，以為眾生有自性。但佛陀的意思絕不是這樣，所以佛陀的回答是 " 彼非眾生，非不眾生 "。關於 " 彼非眾生，非不眾生 "的意思，可從兩方面解釋：
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　　第一方面：佛說 "彼非眾生" ，是因為有些人能明白如來所說的如實空相，體悟無自性空的真理。這非一般眾生所能做到，實要經過堅毅的鍛鍊，所以說 "彼非眾生" 。佛說其 "非不眾生" ，意思是雖然他們的修習較深，但始終他們都是從眾生的基礎做起的，亦以眾生的立場來理解佛法，他們本來的身份就是眾生。而且，他們仍未成佛， 所以也和其他眾生一樣，仍要經過世間的生死輪轉，所以說 " 非不眾生 "。
　　第二方面：佛指出當我們說有眾生能明白《金剛經》的真理時，我們實不可以為有一個實在的 "眾生" 可讓我們握著，其實眾生當下就是空，因為眾生為五蘊和合，根本沒有自性可給執取，眾生的身體是不可得的，所以說 "彼非眾生" 。進一步說，眾生雖是因緣和合，但佛家的觀點並不可得的，所以說 "彼非眾生" 。進一步說，眾生雖是因緣和合，但佛家的觀點並不是要否定眾生這一相狀，而是教人從無自性的角度去看眾生。當我們否定其自性時，所呈現出的仍是眾生，仍是在空的立場下看真正的眾生。所以說 "非不眾生" 。
　　第二方面：佛指出當我們說有眾生能明白《金剛經》的真理時，我們實不可以為有一個實在的 "眾生" 可讓我們握著，其實眾生當下就是空，因為眾生為五蘊和合，根本沒有自性可給執取，眾生的身是不可得的，所以說 "彼非眾生" 。進一步說，眾生雖是因緣和合，但佛家的觀點並不是要否定眾生這一相狀，而是教人從無自性的角度去看眾生。當我們否定其自性時，所呈現出的仍是眾生，仍是在空的立場下看真正的眾生。所以說 " 非不眾生 "。
　　這兩種解釋都可表達佛的意思。第二種解釋比較直接指出眾生的無自性，而第一種解釋則比較寬鬆，當中已包含了對無自性的體會。佛言 " 彼非眾生 "，其實包含眾生已能看破一切皆空的道理， 了解到自己也是無實體的眾生。這裡說他們非一般的眾生，其實亦是從無自性來說的。而佛言 " 非不眾生 " 則是說雖然他們能洞透無自性空的直理，但這並不是表示他們比人超越，他們本來便是一般的眾生，了解無自性空之後，仍然要在世間生活，與其他眾生沒有分隔，所以說 " 非不眾生 "。 因此，這兩種解釋其實是相通的，第一種解釋其實已包含了第二種解釋，而其貫穿點，就是對眾生無自性的理解，兩種解釋都圍繞著這真理來闡釋。
　　這裡可能會有疑問，就是佛陀似乎沒有回答須菩提的問題。須菩提問是否會生起淨信，但佛答 "彼非眾生" 似乎毫不相干。要知道眾生不能體悟《金剛經》的道理，是因為眾生有妄念，以為自己有實在性，不知道事物是因緣和合的。若眾生能明白自己都是無實有可得的，都是空的性格，這即是覺悟的開端，這也與《金剛經》的經義相符，故對之生起淨信是不成問題的。
　　　　須菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多羅三藐菩提，為無所得耶
　　　　？如是，如是。須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無
　　　　有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。（751c）
須菩提問佛陀，佛陀雖得到洞識一切平等空性的正覺，但實際上仍是無所得的，所以佛陀說 " 如是，如是 "。 對於無上等正覺，不可布冀能得 " 多 " 抑或 " 少 "，
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只能說 " 無有少法可得 "。 如果說能 " 得 " 無上等正覺，即無疑把這一 " 無上等正覺 " 對象化了。無上等正覺是眾生明白如實空性時當下呈現出來的一種覺悟，它本身不是一個實體性的對象，可任人把握。若將其對象化和視之為實體，這根本就與無上等正覺的意思有矛盾。 等正覺就是要否定一切相狀甚至真理的自性的，甚至 " 等正覺 " 本身的自性亦要否定。我們說覺悟時，仍然不可執取這 " 覺悟"，否則又是走回原先執取自性的路子。 明白得無上等正覺本為無所得時， 即超越 " 得 " 與 " 不得 " 的層面，再而了解 " 阿耨多羅三藐三菩提 " 只是一假名而已，這才是正確的認識。
　　到此文章的脈絡應該很清楚了，佛陀一層層地否定眾生對自性的執取，但並沒有完全否定一切相狀，因為他不是要破壞世間法，而只是要引導眾生用正確的眼光去看世間的諸相，所以到最後他亦提出 "是名具足色身" 、 "是名說法" 、 "是名眾生" 、 "是名阿耨多羅三藐三菩提" 等肯定的說法，當然這些說法是經過對否定的超越肯定，但人也不應執取。所以我們看事物時，不要執實某一相狀，但並不是要摒棄這相狀，因為這相狀仍然存在，只是當我們面對它時，知道它是無自性可得，因而不住於它，不為它所牽滯及困擾便成。一些禁慾主義或出世的思想家，總是想要逃離物質世界，認為它有礙於心靈的提昇。但其實這只是另一種執著，因為障蔽你的並非那物質世界，而是你的封蔽之心，事實上你真能逃離物質世界而活嗎？ "不住" 而 "住" 才是對物質世界應有的態度，這才是心靈的真正釋放。
　　　　復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三
　　　　菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得
　　　　阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善
　　　　法，是名善法。（751c）
"是法平等，無有高下" ， "高" 是指最高的佛果， "下" 是指凡夫。以平常人的眼光會覺得能夠得佛果的人是較高尚的，而不能得覺悟的人是較卑下的， 但佛陀清楚說明真理 " 無有高下 "。 這 " 法 "倘若解作世間事物，則以佛教的一切平等空性的角度來看，世間事物根本沒有高下可分。其分別只在於人的意識分別作用，包括能證悟空性與不能證悟。但真理是普遍的、內在的，而證悟與否也發自內心，因而沒有甚麼是外在的，可以作為對象來把持。在這兩點上眾生是平等的，不能說菩薩證得一些什麼，凡夫缺少一些什麼。在佛眼中，他們根本上是平等的。
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　　此外，雖然一切法都是空的，是平等的，但它不礙一切分別，若要證得無上等正覺，還得認識一切善法。首先，在認識上要不取著於" 我相、人相、眾生相、壽者相 "，另外，在實踐上要行一切善法，如布施、持戒、忍辱等波羅蜜多。這些都是成佛的必要條件。但要知道善法只是手段不是目的，在必要時也可捨棄它們，不應執取。所以" 如來說即非善法 "，但 " 善法 " 雖是手段，不能執取，但也非全無意義， 它是有一定的作用的，我們應善於運用，所以如來又說："是名善法 "。
　　　　須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚
　　　　，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，
　　　　受持讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃
　　　　至算數譬喻所不能及。（751c-752a）
佛告須菩提受持、讀誦四句偈的福德是何等的殊勝。即使以三千大千世界的七寶來布施，所得的福德亦不及持經者百千分之一的功德。這是佛教價值觀的問題。眾生之所以有煩惱苦痛，主要是心靈裡面有太多的執著，執著一些不真實的東西，而生起邪見、妄見、顛倒見，以為這些東西有實在性可得，因而對之追逐，這是沒有結果的，到頭來只會招來無盡的苦惱。這種執著一天未消除，煩惱也一天不消去。物質性的布施的確能滿足人物質上的需要，它卻不能令人得到心靈上的真正安頓，解決不了人的根本問題。佛教最關心的莫過於救人脫離苦惱，當人受持誦讀《金剛經》，明白其中的意義，洞透一切皆無自性，因而一切不取，萬緣放下，人才能不起邪見、妄見與顛倒見，不對外物起追逐之想，真的免除煩惱。可見受持誦讀《金剛經》的結果，是心靈的釋放，如果將這些真理為他人說，也讓他人同樣得到心靈的釋放，自利利他，就為殊勝了。相較之下，物質性的布施則只是短暫的。 所以說 " 以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說 " 的功德是其他功德所不能及的。
　　　　須菩提，於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須
　　　　菩提，莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生
　　　　如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提，如來說
　　　　有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提，凡夫者
　　　　，如來說則非凡夫。（ 752a ）
這段是要說明如來證得一切法性空的真理。大乘菩薩發悲心宏願自度度他；何以世尊說勿作當度眾生之念呢？其實，佛陀是要指出，菩薩雖有度眾生的宏願，但眾生亦是從緣生滅的，故不可把眾生視為有自性的，為如來所度的，否則便
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是說如來執著眾生的自性，而生起人我等四相，這顯然不明白如來的真義，另外一點是，眾生的覺悟與度化，基本上是自家的事，不能由菩薩來取代。他只能幫些忙而已。就究極言，只有眾生才是自己度化者，故不能說菩薩或如來度化眾生。
　　進一步說， 佛陀恐怕凡夫（ baala-prrthag-janaa.h ）執著他所說的 " 我當度眾生 " 這話，所以在否定眾生之有自性後，又否定凡夫對 " 我 " 的起執， 故說有我為非有我，甚至他所說的 " 凡夫" 這個語詞的自性也要去掉， 以防他人執之為實有。 此中第一個 "我 " 是從自性的立場說， 而 " 非有我 " 則是從無自性的真理的立場說，故必須將自性去除。去除了自性，從緣起立場理解，才是正確的，真正的 " 有我 " 才呈現。對於 " 凡夫 " 的理解也可如是觀之。
　　　　須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如
　　　　是，如是，以三十二相觀如來。佛言：須菩提，若以三十二
　　　　相觀如來者，轉輪聖王則是如來。須菩提白佛言：世尊，如
　　　　我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。爾時，世尊而說偈
　　　　言：
　　　　　　　　　　　若以色見我 以音聲求我
　　　　　　　　　　　是人行邪道 不能見如來
這是說，認識如來應就其覺悟真理後的精神主體性（spiritualsubjectivity），即法身著手，而非從色身著手。所謂 "三十二相"（ dvaatri.m.san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）或 " 三十二種相" 是指佛陀生來容貌的美好方面，與凡俗之人不同，如長指相、正立手摩膝相、金色相、細薄皮相、四十齒相、大舌相、真青眼相等，皆屬色身的特色。若從色身觀如來，則擁戴佛教的轉輪聖王亦可說是如來了。這樣，如來與轉輪聖王（ cakravati-raja ）便沒有區別了。實際上，如來是法王、是宗教義，與政治義的聖王實不相同。所以世尊在偈文中亦說，以 " 色 "、" 音聲 " 見如來乃屬 " 邪道 "。 如來不住於五蘊之內，其覺悟後的法身是不具物質性的，它以精神的姿態恒常地存在（註 49 ）。要真正了解如來，當從他的精神性的法身看。
　　　　須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐
　　　　三菩提。須菩提，莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多
　　　　羅三藐三菩提。須菩提，若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提
　　　　心者，說諸法斷滅相。莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐
　　　　三菩提心者，於法不說斷滅相。（752a）
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這段說明如來雖不可從色身處求，但這不是說如來不能具足一切法或否定世間法。般若智慧教導人如何從空去認識諸法實相，知道它們無自性而不可執取。然而，這不是叫我們破壞一切緣起的世間法。世間法雖沒有自性，但因其是緣起的，故亦有功用效果可言，能存在於時空中，發揮一定的效果。如果緣起的世間法一起也否定，這則與我們日常的生活相衝突，而流於破壞性的虛無主義或斷滅論。因此，我們知道如來並非不能具足諸法，而是如來深明諸法實相而不作執取，方便運用它們。
　　　　須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施，若復有人知一
　　　　切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提，
　　　　以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言：世尊，云何菩薩不受
　　　　福德？須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德
　　　　。（752a-752b）
這是要說明菩薩不應住於布施或從布施而來的一切福德。從真理的角度看，布施及由此而來的福德亦是無自性空的。菩薩明瞭一切法性空（無自性，所謂無我）（ anaatman ），不為外在的變動所影響，故能忍受一切虛無的說法的紛擾，即所謂忍辱波羅蜜（k.saanti-paaramitaa ）。若菩薩能知一切法無我而發忍辱波羅蜜，即明般若智的究極奧義，不著我等四相，不著於施者、受者及布施以為有實自體，因而不生我慢等苦痛煩惱。這點比以滿恒河沙等世界七寶作布施更具福德。但是，菩薩亦不應貪著於福德，將之對象化，以為有一福德之法可住，以為有福德的自性。
　　　　須菩提，若有人言如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解
　　　　我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如
　　　　來。（752b）
此段是要說明如來的本質，並指出如來本身也是不可執著的。《金剛經》在上面說： "凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來"。故若說能於如來之 "來" 、"去" 、"坐" 、"臥" 的活動中，得見如來之真實，此即如來有來、去、坐、臥的動相與時空相，具有一切相對相，也即是他有限定相。但是，如來證得真理的法身，實不具物質性，故無從說他有來去坐臥等動相與時空相，他是動而無動相的。就是說，他的生命具有絕對的涵義，不能以相對性的來去等活動來限定。既然不能從 "三十二相" 見如來，更不能從來、去、坐、臥中見如來。故經中云： "如來者，無所從來，亦無所去，故名如來" 。
　　然而，如來若以色身示現於世間，進行種種方便教化，自不能不有來、去、坐、臥等動作，但這是權宜之用，不是究竟。如來能表現來、去、坐、臥，自
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亦隨時可以收回此來、去、坐、臥，而還歸於其法身的自身境地。
　　　　須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意
　　　　云何？是微塵眾寧為多不？甚多，世尊。何以故？若是微塵
　　　　眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，則
　　　　非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，則
　　　　非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相，
　　　　如來說一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提，一合相
　　　　者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。（752b）
此段是透過微塵及世界的論述來說空義。從緣起的角度看，若將三千大千世界碎為微塵，它的數目固然很多。但是，若以為微塵或世界為實在的，則不對了，所以如來說 "非微塵" 或 "非世界" ；此即不是它們的實相，故要否定之。如果說世界是具自性的 "實有" ，則世界是一不可分割的整體，所謂一合相（ pi.n.na-graaha ）。因自性的意思，是指事物具有單一、獨立、自存自足、不可變及不可分別的本質。說世界是一合相，就是指世界自身作為一整體不可分割，這樣就無從說 " 以三千大千世界碎為微塵 "，這是不應理的。 世界不能是一合相的，它是緣生幻化，無實在性可言。但眾生總是執取世界為一合相這實在的性格，實在迷而不返。
　　　　須菩提，若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提
　　　　，於意云何？是人解我所說義不？世尊，是人不解如來所說
　　　　義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見、即非我
　　　　見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽
　　　　者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法應如
　　　　是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者
　　　　，如來說即非法相，是名法相。（752b）
這段文字談論到見（ d.r.s.ti ）或見解的問題。 在佛教， " 見 "通常表示不好的意思，表示對自性的執著，所謂自性見（ svabhaava-d.r.s.ti ）。 如 " 我見 " 表示對自我的不正確的見解，以為自我有自性。 " 正見 " 則表示好的意思，表示不執著自性，以一切法為緣起、為性空。這裡說我見、人見、眾生見、壽者見，都表示執取自性的見解。 這種對自性的執取，需要否定，故說 " 非我見、人見、眾生見、壽者見 "，否定自性後，仍可對我、人、眾生、壽者有正確的見解， 故最後還是說 " 我見、人見、眾生見、壽者見"。如來說 " 我見、人見、眾生見、壽者見 "，當是否定自性後的意思，一般人以為他是否定前的執取自性的意思，
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故 "不解如來所說義" 。若人能發阿耨多羅三藐三菩提心，則自能表現正見，亦即如來勸人 "如是知，如是見" 的那種。對於一切法的相狀，所謂 " 法相 " （ dharma-lak.sa.na ），都應同樣看待，不要以自性的立場來看， 而應否定其自性，所謂 " 非法相 "，視之為如幻如化的緣起性空的法相。經過這一歷程，才能真正了解法相。
　　　　須菩提，若有人以滿無量阿僧衹世界七寶持用布施，若有善
　　　　男子善女人發菩薩心者，持於此經乃至四句偈等，受持、讀
　　　　誦為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不
　　　　動。何以故？
　　　　　　　　　一切有為法 如夢幻泡影
　　　　　　　　　如露亦如電 應作如是觀（752b）
這段指出發菩薩心的人說法時應取的態度，並說明一切從緣起的 "有為 " （ sa.msk.rta-dharma ）皆是如幻如化的。就宗教意義上說，讀誦及演說此經的目的是在自利利他，使眾生得一正確的觀念以受持一切法，這實在比以 " 滿無量阿僧衹世界七寶持用布施 " 更具福德。然而，應如何為人說此經呢？說法者的態度是：應不住於任何法當中，不住於法之相狀，而應以一澄明的智慧來理解諸法的真相。這樣才能表現般若智，照見一切法性空，覺悟到諸法實相遠離一切法相及施設的語言，不為法相所影響所動搖， 所謂 " 如如不動 " （註 50）。
　　在偈文中，世尊以夢、幻、泡、影、露和電來比喻一切緣起的有為法的性格，都是幻有假設，變化無常的，當中無有自性實體。夢的性格本身1就是不真實的、是意識的虛妄假象罷了。 "幻" 即幻覺，幻象，是不真實的。 "影" 指光明受事物遮蔽所生的黑暗部份，就如真理被無知所遮蔽一樣。而露和電則是剎那生滅的性質，其中沒有常住的自性可被執取。此中佛陀指出一切事物皆為緣起，都是流變無常的有為法，它們剎那生滅，無由被我們執取，所以我們不應以自性的眼光來理解這些世間的事物。這首偈頌表面看來，有消極的氣氛，易誘人生虛無主義的心態。實際上它並未有這種用意。它只是用較消極的譬喻，如夢、幻之屬，以凸顯世間的有為法的無常性格，教人不要將之執持而已。我們若能適切理解這個意思，便不會產生虛無主義的心態。
　　　　佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆
　　　　夷，一切世間天、人、阿修羅、聞佛所說，皆大歡喜，信受
　　　　奉行金剛般若波羅蜜經。
　　　　真言
　　　　那謨婆伽跋帝　（金＋本）喇壤　波羅弭多拽　唵伊利底　
　　　　伊室利　輸膚駁　毗舍耶　耶舍耶　莎婆訶
此段是大乘經典的一個傳統完結方式，一切佛弟子及世間所有眾生均以佛法為至善，歡喜奉行。比丘（bhiksu）與比丘尼（bhiksuni），即出家弟子的男女二眾。他是二眾；優婆塞（upasaka）與優婆夷（upasika），即在家的男女二眾。他們是如來的四眾弟子，曾從佛歸依的佛教徒。他們深感佛陀的偉大，聽經後雀躍不已。
　　《金剛經》不是用一直接的方法導出空的空理。它透過比喻來指陳真理，然後讓讀者反省、思考、體驗那無自性的真理，使其滲透入自家的生命中。讀者可能發覺文中並沒有 " 空 " 或 " 無自性 " 的字眼。事實上這就是它的妙處，如果《金剛經》直接說出 " 空 " 或" 無自性 "，則讀者只會意識到這是一真理，但這真理卻不是透過自己的體悟而得，而是外加上去的。既沒有親身經歷或體悟這真理，則它的影響力是有限的。
註釋
註01 參見Edward Conze，Buddhist Wisdom Book，London：Unwin
　　　paperbacks，1988.P.21。註02 舍衛國（ 'Sraavasti ）是憍薩羅國（ ko'sala ）的首都，
　　　為佛的家鄉， 鄰近尼泊爾（ Nepal ），其政治、文化及物產
　　　等皆十分發達，釋迦講道四十五年，曾經到此地多達二十五次
　　　。註03 衹樹給孤獨園原名 Jetava~nAathapi.n.dadasya-aaraama。 "
　　　衹樹 " 是 Jeta-vana 的譯文，即 " 戰勝者的森林 " 之意。
　　　給孤獨是 Anaatha -pi.n.dada 的譯文， 意思是 " 給食物與
　　　孤苦者的人 "， 是須達多（ sudatta ）長者的異名，這長者
　　　購入衹樹來建設精舍，即佛教徒修行之地，他又將之送給佛陀
　　　，而成衹園精舍。註04 大比丘眾即大阿羅漢，而菩薩是本經的說法對象。註05 如來的梵語原文為 tathaagata。 通常可將它拆分為 tathaa
　　　與aagata，前者是如、如此，相當於英語的 such；後者是來
　　　，為過去分詞。兩者合起來，即成如來，指已經覺悟的人格，
　　　由真理、 真如而來的人格， 這即是佛。 實在來說， 對於
　　　tathaagata 一詞， 可有不同的拆分方式，因而有不同的解釋
　　　。 一般來說，這拆分方式有二種，由此可得五種意思。 （ 1
　　　） tathaa-gata，與過去諸佛一樣，踏上相同的道路，而登涅
　　　槃到彼岸的人； （ 2 ） tathaa-aagata，到達真理的人；（
　　　3 ） tathaa-agata，如過去的諸佛一樣到達真理的人； （ 4
　　　） tathaa-aagata，踏上與過去諸佛相同的道路而現身於現世
　　　的人； （ 5 ） tatha-agata，隨順真理而現身於現世的人。
　　　其中，第一種意思最有出世味道，最接近充滿遁隱氣氛的小乘
　　　的思想，第二、三種意思仍有小乘的出世意味。第四、五種意
　　　思則完全是大乘的不捨世間的作風。註06 "菩薩" 是梵語bodhisattva、巴利語bodhisatta的音譯，又音
　　　譯作菩提薩多、菩提薩埵，漢譯為覺有情、大心眾生、大士、
　　　高士、開士。完成了覺悟之事的有情之意。依大乘佛教的解釋
　　　，菩薩的特點不是覺悟，而是在其利他行，所謂 "上求菩提，
　　　下化眾生" ，下化眾生即是濟度眾生的利他行。這利他行的基
　　　礎，是大乘佛教的不捨世間的精神。 梵語 bodhi 是智慧之意
　　　，又有覺悟之意；sattva 則是有情眾生。故 bodhisattva 是
　　　覺悟了的眾生之意。註07 "世尊" 是佛的尊稱，為世間所尊敬的人。梵文為bhagavan。
　　　此名漢譯為薄伽。梵比佛教早出的婆羅門（ Brahmanism ），
　　　其中一部重要聖典， 叫《薄伽梵歌》（ Bhagavad-giitaa ）
　　　，也用薄伽梵的名字。但這不是指佛而言。註08 阿耨多羅三藐三菩提的梵語是anuttara samyak-sambodhi，巴
　　　利語 anuttara sammasambodhi 的音譯；有時略寫成阿耨三菩
　　　提、阿耨菩提。漢譯為無上正等（或無上等正）覺、無上正真
　　　道、無上正遍知等等。這是佛覺悟的智慧，是無以上之的、真
　　　正的平等圓滿的智慧。anuttara 是無上的意思，samyak 是真
　　　正的， 真正的平等圓滿的智慧。 anuttara 是無上的意思，
　　　samyak 是真正的，完全的意思，sambodhi 則指覺悟。此種覺
　　　悟，是佛的境地，其優越與真確，並世無匹。這個意思可這樣
　　　理解：佛從一切邪見與迷執中脫卻出來，圓滿成就上上智慧，
　　　周遍證知最本原最究極的真理，而平等地開示一切眾生，引領
　　　他們到最高的清淨的涅槃的精神境界中去。這種覺悟是不受時
　　　空限制的超越的覺悟，是言語所不能表達的，非世間諸法所能
　　　比擬的，故名無上正等覺。此中所覺悟的真理，自是無自性空
　　　之理。另外，阿耨多羅三藐三菩提心則是指求取阿耨多羅三藐
　　　三菩提的心志。註09 菩薩中仍會退墮的為小菩薩，不再退墮的為大菩薩。臻於不退
　　　的階位的菩薩，為大菩薩。在佛教，文殊、普賢、觀音、地藏
　　　號稱四大菩薩。註10 經中指出的一切眾生分為三大類：
　　　一、四種不同出生方法的生物體
　　　（1）卵生：經由卵孵化而生，例如禽鳥等：
　　　（2）胎生：經由母體孕育而生，例如人及野獸等；
　　　（3）濕生：經由母體生卵，然後吸取水份及溫度而生，例如昆
　　　　　　　　蟲等；
　　　（4）化生：無須經過胚胎階段，是突然而生的，例如神靈等。
　　　二、物質性的或非物質性的
　　　（1）有色：物質性的，有形相的，如一般眾生；
　　　（2）無色：非物質性的，無形相的，如地位較高的神靈。
　　　三、有感官或無感官的
　　　（1）有想，指有感官的生物體；
　　　（2）無想，無感官的，指神靈、天使等；
　　　（3）非有想非無想，最高境界的非物質性的神靈。註11 "灰身滅智" 指身體與思想在進入涅槃時一起給滅去，意即人
　　　在入滅後便一無所有。這是一種極度虛無主義的作法。註12 "貪瞋癡" 又作 "貪恚癡" 。合稱為 "三毒" ，又稱 "三衰" 。
　　　這三種基本的煩惱，能障害善根的發展，這即是貪（raga）、
　　　瞋（dve.sa）、癡（moha）。貪是貪欲；瞋是瞋恚；癡是愚癡
　　　。佛教以三毒喻火，謂能燃燒眾生的身心，使流轉於生死苦域
　　　，無有出期。註13 " 色身 " 為物質的身體；肉身、肉體。 梵文為 ruupa-kaaya
　　　。這身體由地、水、火、風、空等物質的要素合成。據佛教，
　　　色身是壞滅的，它沒有永恒性。註14 "常身" 是常住的佛身。這是指那精神意義的法身（dharma-
　　　kaya）言。與無常的色身對說。註15 "滅度" 指得解脫進入涅槃究極之地，梵文為nirodha。註16 " 四相 " 是妄識邪見所生起的顛倒見相。 相是特徵（
　　　lak.sa.na ）的意思。一、我相：生命由色、受、想、行、識
　　　五蘊和合而成，本無實有的我在其中，但人執實之以為我有自
　　　體，故成我相；二、人相：人執實有我，推而擴之，以為他人
　　　也一樣有自己的
　　　　　　　　實體，故生人相；
　　　三、眾生相：由執實人相，再推而廣之，以為一切眾生均有自
　　　　　　　　　體，故生眾生相；
　　　四、壽者相：由執實眾生相，更從眾生的壽夭的時間上著相，
　　　　　　　　　以為凡有壽夭者都有其自體，故生壽者相。註17 "六度" 即六波羅蜜，是大乘菩薩為了獲致涅槃的境地而修習
　　　的六種德目。波羅蜜是梵語、巴利語paramita的音譯，到達彼
　　　岸之意，漢譯為 "度" 。其意味是完成、達成理想。又稱六波
　　　羅蜜多。這六個德目是：（1）布施（daana）；分財施（施與
　　　衣服等物）、法施（教與真理）、無畏施（令除恐懼，而得安
　　　心）。（ 2 ）持戒（ 'siila ）；遵行戒律。（ 3 ）忍辱（
　　　k.saanti ）；忍受苦痛屈辱。（ 4 ）精進（ viirya ）；精
　　　進不疲怠，向真實之道進發。（ 5 ）禪定（ dhyaana ）；使
　　　精神統一，安定下來。 （ 6 ）智慧（ praj^naa ）；開啟觀
　　　空之理的智慧。 梵文為.sa.t- paaramita， .sa.t
　　　paaramitaa.h。按在六波羅蜜中，前五波羅蜜可歸於慈悲；第
　　　六智慧波羅蜜則是般若智慧，這是空之智慧，是觀諸法無自性
　　　空之智慧。這六波羅蜜並不是並行的，而是以般若智慧統率前
　　　五波羅蜜。 這在《小品般若經》（ A.s.tasaahasrikaa
　　　-praj^naapaaramitaa ）中說得很清楚：" 五波羅蜜住般若波
　　　羅蜜中而得增長， 為般若波羅蜜所護故，得向薩婆若。 ....
　　　般若波羅蜜為五波羅蜜作導。 " （《大正藏》，8.544b ） "
　　　五波羅蜜離般若波羅蜜，亦如盲人無導，不能修道至薩婆若。
　　　" （《大正藏》， 8.550a ）這六波羅蜜與菩薩的關係極為
　　　密切。因菩薩的極其重要的工作，是要破除自我意識，以臻於
　　　人己同一的精神境界。菩薩為了達到這個目標，採取兩面的作
　　　法：在行動方面自我犧牲和無私服務；在認識方面透徹無我、
　　　自我非實在之理。這前一作法的基礎即是慈悲，後一作法的基
　　　礎即是智慧。兩者合起來，即是六波羅蜜。註18 "布施" 是把某些東西施與他人。這所施的東西可分三種：錢
　　　財、知識、無畏的信心。這分別是物質、知識與宗教的性格。
　　　參前註。註19 這六種認識對象稱為 "六塵" 或 "六境" （sad visayah）。
　　　此中，色、聲、香、味、觸是具體的、物質性的，其相應的認
　　　識機能分別是眼、耳、鼻、舌、身。 " 法 " 則可以是具體的
　　　物質性的，亦可以是抽象的非物質性的，例如概念。這是意識
　　　的認識對象。一般言，凡是可以感觸的以至思想的，都可是 "
　　　法 "，而為意識所認識。故意識的對象最為廣泛。若再分析六
　　　者所對之境，則色境包括眼所認識的青、黃、赤、白、等色彩
　　　與長、短、方、圓、高、下、正、不正等形狀。聲境指言說與
　　　各種音聲、香境指好、惡、等、不等四種香與臭。味境是苦、
　　　酢、甘、辛、鹹五味。觸境包括堅、濕、煖、動、重、輕、滑
　　　、澀、饑、渴、冷等十一種感覺。法境廣義言包括一切東西，
　　　狹義言則指除以上五境外的東西，特別指思想的對象。註20 如來的身體的三十二種殊勝的相狀；佛，轉輪王的身體所具的
　　　三十二種相好。 又稱三十二大人相。 梵文為
　　　dvaatri.m.san-mahaa-purusa-laksanani。註21 "法身" 即自性身，又稱法佛、法身佛、法性身，寶佛，這是
　　　成就佛法的身體，這身體不以物理言，而是精神意義的。一切
　　　眾生皆有佛性，這佛性若在隱位，或潛存狀態，為如來藏；若
　　　這如來藏顯現出來，則為法身。所謂 "隱名如來藏，顯名法身
　　　" 。這法身的最明顯的特性，是有常住義的。它不隨人的色身
　　　敗滅而消失，卻可長存於天地間。大乘佛法人士能證得法身，
　　　其生命即有永恒意義，小必如小乘般灰身滅智。因法身不同於
　　　色身，其生命即有永恒意義，不必如小乘般灰身滅智、因法身
　　　不同於色身，常住不滅。梵文為dharma-kaaya。註22 參見吳汝鈞<般若經的空義及其表現邏輯>，收於拙著《佛教的
　　　概念與方法》台北：台灣商務印書館，民國七十七年，這點往
　　　後會有解釋。註23 佛滅後可分為三個階段：
　　　一、正法：釋迦滅後五百年，其時教、行（實踐）及證法（證得
　　　　　涅槃境界）三者具足。
　　　二、像法：約釋迦滅後一千年後，當時只能模仿佛法，即只有
　　　　　　　　教行。
　　　三、末法：只剩下教，而無行與證法。
　　　這裡所指的釋迦滅後的一千年，即像法時期，時人持戒精嚴，
　　　修習福德。註24 參見《大正藏》，2.245b。註25 有很多經典記載筏喻的故事，如《中部經典》（Majihima-
　　　Nikaaya ）， I.P.135.Cf, Uttaratantra-'saastra， ed.by
　　　Johnston，v.20，P.18f.註26 大乘佛教以無為法為真如，唯識學派則以無為等同於空。無為
　　　（ asa.mskr.ta ）又稱無為法（ asa.mskr.ta-dharma ），
　　　指不是由因緣、條件而制作成的東西，超越乎生滅變化之上的
　　　東西。涅槃的異名。小乘阿毗達磨（ Abhidharma ）佛教把無
　　　為法列為三種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。要注意的
　　　是，這裡說無為法排斥因緣、條件和生滅變化，似乎與佛教所
　　　要亟亟否定的自性有密切關連，後者亦無條件性，亦無變化。
　　　實則不同。無為法是真正的法，例如涅槃或真如，是可通過修
　　　行而獲致的。 自性則完全是意識的營構（ mental
　　　fabrication ），是虛妄的。我們無寧應說，無為法不是自性
　　　，卻是沒有自性的狀態。其中的 " 法 " 只是虛說，不指客觀
　　　的存在，而指心靈由於修行而達到的某種精神狀態（
　　　spiritual state ）。註27 參見《大正藏》8.762c。註28 參見 Edward Conze， P.36。 按此句的梵文原文為：
　　　asa.mskr.ta- prabhaanitaa hy aaryapudgalaa.h，其意思是
　　　：" 一切聖人都依絕對的東西而顯示其特徵 "，這較近真諦的
　　　譯法。註29 "三千大千世界" 又稱 "三千世界" ；這是古代印度人對全宇
　　　宙的稱呼。按一般所謂的世界，以須彌山（ Sumeru ）為中心
　　　，其周圍有四大洲，其四周又有九山八海；這便是我人所居的
　　　世界，是一小世界。其範圍是，上由色界初禪天開始，其下及
　　　於天地之下的風輪。即是說，這個世界包括日、月、須彌山、
　　　四天下、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他
　　　化自在天、梵世天。這個世界的一千倍，是小千世界；小千世
　　　界的一千倍，是中千世界；中千世界的一千倍，則是大千世界
　　　。這大千世界與第四禪天同其廣大，成、壞亦同時。這大千世
　　　界對於我人所居的小世界的倍數，是一千的立方倍數，由小、
　　　中、大三種千世界而成，故稱三千世界或三千大千世界。這不
　　　是三千個小世界之意，而是一千的立方數的小世界，即十億個
　　　小世界。這樣的一個三千世界，是一佛所教化的範圍，是一佛
　　　國土。 佛典所說的整個宇宙， 即指此而言。 梵文為
　　　tri-sahasra- mahaa-saahasra-loka-dhatu。註30 "七寶" 是指世界上最名貴的飾物，包括金、銀、琉璃、車渠
　　　、赤珠、瑪瑙。註31 " 偈 " 的梵語、巴利語為 gaathaa， 音譯為伽陀、偈他、即
　　　詩、頌。在經、論中，通常有以詩句的形式來表示佛教思想，
　　　這即是偈，或偈頌。註32 "欲界" 即為欲望所支配的世界。這欲望主要為食欲、婬欲、
　　　睡眠欲。欲界為三界之一，是最低下的界域，具有婬欲與貪欲
　　　的眾生居於此；這是六道眾生即地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人
　　　、天。其上層為色界，為離婬欲與貪欲的眾生的所居地；最上
　　　層為無色界，是超越於物質之上的世界，其中只有精神的質素
　　　；這是厭離物質而修四無色定的眾生所居之地。註33 " 無我 " （ anaatman ）即是對我這樣的觀念、 我的東西這
　　　樣的觀念的排除。對作為實體的我、靈魂的否定。這是佛教的
　　　基本觀念。 梵語 aatman 是我、靈魂之意，前頭加 an，即是
　　　否定之意。按巴利原語 anattan （其主格形式為 anattaa ）
　　　，有兩個意思：" 我並不成立 " 與 " 沒有我 "。初期的佛教
　　　並不說作為實體的我不存在， 卻表示要 " 離我執 "，這是針
　　　對奧義書（ Upani.sad ）哲學視我為實體一點而來。 釋迦並
　　　未有對於我的存在與否一類形上學的問題，加以討論。初期佛
　　　教說 " 無我 "， 基本上是要從 " 我 " 的觀念、" 我的東西
　　　" 的觀念脫卻開來，主要是實踐的修證的用意。說一切有部（
　　　Sarvastivadin ）則說人無我，否定實體的我，而說諸法實有
　　　，不說法無我，這便轉到形而上學的旨趣上去。其後無我說漸
　　　轉成 " 作為實體的我不存在 " 的意思。大乘佛教則把無我說
　　　與緣起觀、空觀關連起來，以為無我是事物不具有永遠不滅的
　　　本體（我）之意，這便是無自性（ asvabhaava ）。同時亦提
　　　出二無我的說法：人無我法無我。唯識說（ Vijnaptimatrata
　　　-vada ）則更本於三性說，而立三無我說。此時所無的、所否
　　　定的我，基本上是形而上學的實體、自性之意。故由無我這一
　　　觀念，亦可看到印度佛學發展的傾向：由倫理的、修證的轉為
　　　哲學的、形而上學的。註34 "我慢" 是以自己的生命中有實我，以此實我為無比重要，而
　　　生傲慢心，自以為了不起。《成唯識論》卷四： "我慢者，謂
　　　倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。" （《大正藏》31.
　　　22b）四根本煩惱（貪、瞋、癡、慢）之一。梵語為asmi-mana
　　　。註35 " 然燈佛 " 梵文為 Diipankara Tathaagata。 又名錠光佛。
　　　釋迦在二阿僧衹劫中，為禮敬然燈佛，把買回來的五朵金色蓮
　　　花，及將自己的長髮鋪散在污水上讓佛走過，使他不致沾污。
　　　後來佛為他授記，預言他將來必作佛號釋迦牟尼（
　　　'Sakyamuni ）。註36 參見印順《般若經講記》，台北：正聞出版社，民國80年4月
　　　14版。頁76。註37 參見Edward Conze，P.51。註38 參見吳汝鈞（1988），頁30。註39 還有一點值得一提：鳩摩羅什的譯本中提到佛問須菩提 "三千
　　　大千世界所有微塵，是為多不" 時，須菩提回應佛陀為 "甚多
　　　" ，佛陀再向須菩提說 "諸微塵，如來說微塵，是名微塵" 。
　　　但在抗塞的譯本中，則指須菩提已經明白了佛的教法，故佛問
　　　他世上是否有很微塵時，他即指出如佛所教導的是微塵，即非
　　　微塵的答案。參見英譯本，頁52。註40 "六道" 是生死流轉的六種境地：地獄、餓鬼、畜生、修羅、
　　　人間、天。在這六境地生活的眾生，都會不停地在其中輪迴轉
　　　生，直至能證覺悟得解脫為止。註41 "慧眼" 為五眼之一。智慧能觀照對象，故名眼。慧眼所觀照
　　　的，是諸法皆空的真理。《維摩經》卷中： "慧眼無見無不見
　　　，是為入不二法門。" （《大正藏》14，551c）按無見是無所
　　　不見，因所見是事物的本性空也。見現象有見相，有見，亦有
　　　所不見；見本質、本性為空，則無見相，而無所不見。梵文
　　　prajna-caksus。註42 天台宗所說的一切智、道種智與一切種智。這分別表示二乘、
　　　菩薩與佛的智慧。註43 聲聞（sravaka）與緣覺（pratyeka-buddha）屬小乘的自了法
　　　門。因聞佛的教法而得悟佛道，為聲聞乘；依一切皆空之理而
　　　得悟佛道，為緣覺乘。聲聞與緣覺都是小乘的聖者。這兩個階
　　　位，在佛教的十界中，被列於佛、菩薩之下，而為四聖之末。
　　　即是，二乘的聖者，已能了脫生死，不再於六道中流轉。由於
　　　是自了，只強調個別度化、個別解脫，對別人缺乏關心，故在
　　　大乘教法看來，仍與眾生隔離，而為出世。註44 "實相" 是一切事物的真實的、常住不變的本性，平等的、最
　　　高的真理。與本體、真相、本性等，都有本源的不變的理法之
　　　意。 其梵文原語為 dharmataa bhuutatathataa，是本然的真
　　　實之意，這是佛所覺悟的內容。真如、一如、法性、實性、涅
　　　槃、無為等，都是實相的異名。鳩摩羅什所翻譯的 " 空 " （
　　　sunyata ），亦是此一層面之意。 所謂 " 諸法實相 "、自龍
　　　樹以來，成為大乘佛教的標幟，與小乘佛教的三法印（諸法無
　　　我、諸行無常，涅槃寂靜）對稱，而為第四法印的實相。註45 至高無上的波羅蜜。波羅蜜即完成之意。梵文為parama-
　　　paaramitaa。 要注意的是，這裡說第一波羅蜜中的 " 第一 "
　　　，不是比較的、相對的意味，卻是絕對意味。即是說，第一波
　　　羅蜜自身便是絕對的波羅蜜，是獨一無二的。不是在這波羅蜜
　　　外，還有第二、第三.... 波羅蜜。註46 這是釋迦牟尼的本生（Jataka）故事。記載歌利王因惱恨宮女
　　　聽這修忍辱苦行的人（即佛的前身）說法，為了平息怒火，便
　　　使人割截佛的身體，看他是否真能忍辱，結果佛給割截時還如
　　　平常那樣，沒有異狀。註47 "那由他" 是梵語nayuta的音譯，又作那由他、那庾多，那術
　　　、那述。印度極大的數量單位，作一億計，或作無量數。以之
　　　來容佛，則可見佛的數量之多了。註48 "慧命" 即智慧的生命，以此智慧比作生命。身體生命可以斷
　　　絕，但佛法的慧命不能斷絕。這是有心於佛道者的看法。註49 這裡補充一點，上文："須菩提言：如是，如是，以三十二相
　　　觀如來" 一句與梵文原文有出入。依照Edward Conze 的英譯
　　　，此句的意思應是否定的而不是肯定的，他將此句譯作 "No
　　　indeed，O Lird" 。參見Edward Conze ，P.62。註50 " 如如 " 即真如，即不變、如實不妄、平等不二之理體。 此
　　　種理體本性空寂，超越一切法相與語言，不為後者的表現所擾
　　　動。
參考資料
印順著 《般若經講記》台北：正聞出版社，民國80年4月14版。吳汝鈞 《佛教的概念與方法》台北：台灣商務印書館，民國
　　　　　77年。
　　　　《佛教思想大辭典》台北：台灣商務印書館，民國81年。中村元、紀野一義譯註 《般若心經‧金剛般若經》，岩波書店，
　　　　　　　　　　　　1975年6月。長尾雅人著 《金剛般若經》載於長尾雅人編集：《世界名著2：
　　　　　　　大乘佛典》，中央公論社，1975年9月。尾山雄一著 《般若經：空世界》中公新書，中央公論社，1976年。Edward Conze，Buddhist Wisdom Book ，London：Unwin，
　　　　　　　Paperbacks，1988.Lewis Lancaster，ed.,Prajnaparamita and Related Systems，
　　　　　　　Berkeley Buddhist Studies Series.Printed
　　　　　　　in Korea，1977.Richard H.Robinson，et al.,The Buddhist Religion，Belmot，
　　　　California：Wadsworth Pubishing Company，1982.