宗舜法师：01.《阿弥陀经》脱文考辨

　　研究缘起

　　净土经典（主要是《无量寿经》）的会集，肇自宋代王日休（龙舒）居士，继以清代魏源（承贯）居士，至近代夏莲居居士而大成。夏会本《无量寿经》始出之时，即得梅光羲居士等推许于前，在当代，则经净土法门法师、黄念祖居士提倡于后，庶几已成燎原之势。不仅夏会本《无量寿经》已由净土法门法师提出特有的读法，定为其学人之日课，而且过去流通不广的夏会本《阿弥陀经》，也在《净宗必读》（中国佛教文化研究所印行）、《新编净土五经》（《鸡西佛教》印行）等书中，取代了鸠摩罗什法师的译本而大行于世，颇有“八佾舞于庭”之态。秉承释尊所立“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识”的“四依四不依”的原则，对夏莲居居士这二种会集本进行全面系统的考察研究，进而对“会集本”现象重新认识反思，不仅是关系到净土宗弘扬的大事，而且对整个佛教的发展，也将产生积极的影响。

　　为了使这一系列研究有序地开展，我们不妨先从夏会本《阿弥陀经》补入的廿一字“脱文”谈起。

　　一、“脱文”溯源

　　同会集本《无量寿经》一样，夏莲居居士取鸠摩罗什法师和玄奘法师的二种译本，会集成“新本”《阿弥陀经》（以下简称夏会本）。其中最引人注目的，就是夏会本在“一心不乱”四字下增加了“专持名号。以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘”这廿一字。对此，夏莲居居士自己未作任何说明，黄念祖居士则在经后“附注”中说：

　　“会集本中‘一心不乱’经文下之……廿一字（见上文，此处略），本自襄阳石经。此乃六朝人手书而刻石者。宋律师灵芝（舜案：后有字讳等，为节省篇幅而未引，下同）……据石经载入《灵芝疏》。明永乐蘧庵师（即大佑法师）……于所著《弥陀略解》中，亦复推赞石刻古本。明天启净宗龙象、幽溪大师……于《弥陀圆中钞》中，迳截指出（舜案：《大乘无量寿经解》第62页更是激动地称为‘大声疾呼’）：‘今传讹脱，凡读习者，应依古本而增正之。’清沈善登居士于《报恩论》中亦力赞石本，并曰：‘六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句，犹言一心专持名号而不乱也。’先师会集按石本补入，乃依以上诸德之见。经此改订，则秦译应为‘一心不乱专持名号’，即与唐译之‘系念不乱’并无二致矣。”（第394页）

　　乍观之下，诸大德既有“推赞”，又有“力赞”，更有“迳截”，似乎真的尘埃落定，大事已了。但令人奇怪的是，黄念祖居士为什么不引最能说明问题的原始资料出处－－《灵芝疏》的原文，而越过灵芝、大佑二师，不厌其详地辗转引用后出的幽溪大师和沈善登居士二家之言？无论是从文献学还是从考据学的角度来看，这都是十分不合情理和使人费解的。在重检《灵芝疏》、《弥陀略解》、《圆中钞》三书的原文后，这一切才昭然若揭－－原来，灵芝、大佑和幽溪三位大师，都是用存疑的态度来对待这廿一字“脱文”的！

　　最早提出“脱文”问题的《灵芝疏》，对所谓“脱文”来源作了详尽的说明：

　　“近得襄阳石碑经本，……彼云：‘善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，一心不乱，专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多功德、多善根、多福德因缘。’（舜案：‘专持’至‘因缘’是廿五字，并非廿一字，其说详下）彼石经本梁陈人书，至今六百余载，窃疑今本相传讹脱。”（第361页）

　　略有古汉语常识的人，就应该知道，所谓“窃”乃是表示个人意见的谦词，“窃疑”义为“（我）私下怀疑”，很显然，灵芝律师并未冒然肯定此廿五字一定就是“脱文”，只是存疑而已。

　　在《弥陀略解》中，大佑法师大量引用了《灵芝疏》，于“一心不乱”一句下，大佑法师这样说：

　　“《灵芝疏》载襄阳石本，于‘一心不乱’下有云：‘专持……消灭，即是多善根福德因缘。’彼石经本，六朝人书，窃疑今本相传讹脱。”（第525页）

　　可见，大佑法师所说“窃疑”一句，用的就是《灵芝疏》的原文，表明的是同灵芝律师一样审慎的态度，即存疑。其后，幽溪大师造《圆中钞》，所“钞”的，即是大佑法师的《弥陀略解》。故而在《圆中钞》卷下，幽溪大师紧接大佑法师“窃疑”一句之后说：

　　“解中既云，今传讹脱，凡读习者，应依古本而增正之。”（第218页）

　　显然，黄念祖居士在引用这段话时，有意略去了为后面“增正之”立论的极为关键的依据－－“解中既云”（即转述大佑法师之言），由于这四个字的被删，黄念祖居士把一个建立在存疑基础之上的非正式说法，一下子改变成了言之凿凿的“迳截指出”，“脱文”说这才在一番改头换面后得以堂皇行世。这种迴避不利证据的态度和断章取义的引文方式，不仅有悖于实事求是的精神，而且也是对自己论点没有充分信心的一种表现。尽管黄念祖居士为当代的名居士，但事关法义，不能不加辨明。杨仁山老居士尝云，“真心论道，不避忌讳，所谓个中人方谈个中事也”（《阐教编》“评真宗教旨”第3页）。知我罪我，在所难免，舜不敢辞也。

　　二、莲池异议

　　既然本来无可迴避的灵芝律师等人的观点尚且被有意迴避了，那么，明确反对廿一字是“脱文”的莲池大师的话，被人置若罔闻，就实在是可以理解的了。作为“法门之周孔”（憨山大师评语，见《云栖法汇》第5129页）、净宗八祖的莲池大师，始终对所谓“脱文”保持着清醒的认识，他的《云栖法汇》就有多处涉及这一问题。在《弥陀疏钞》这部净宗巨著中，莲池大师明确指出：

　　“（疏）又‘一心不乱’下，有本加‘专持名号’二十一字，今所不用，以文义不安故，仍依古本（也是古本！）不加，而以即是多善福之意言外补入，斯为当矣。

　　（钞）文义不安者，上文已有‘执持名号’四字，不可更着‘专持名号’一句，上下重复，不成文义。旧传此二十一字是襄阳石刻，当知是前人解经之语，襄本讹入正文，混书不别耳。善文义者当自见得。”（卷三，第1248页）

　　此后，莲池大师重刊《诸经日诵》，在所收《阿弥陀经》后，特别加了一段说明：

　　“问：时本有于‘一心不乱’下，增‘专持名号’四句，今胡不用？答：相传襄阳石刻上有此，而细玩之，义理不通，前后失体，或当是解经者之言耳，当去为是。”（第1773页）

　　在给四川黄慎轩（黄辉）太史的回信中，莲池大师又说：

　　“此经藏本罗什初译，玄奘次译，并《海东疏》俱无此数句，无可疑者。”（《遗稿·书一》第4485页）

　　莲池大师的话，确实指出了其中要害。从廿一字的语气和文义来看，说是“前人解经之语，襄本讹入正文”是完全正确的。综合莲池大师之说，主要论据有“内证”与“外证”二类：

　　第一，内证。秦译前文已有“执持名号”，再硬加上一个“专持名号”，把“执持名号……一心不乱”变成“执持名号……一心不乱专持名号”，语法上即不通。莲池大师言其“上下重复，不成文义”实不为过。夏莲居居士同样也看出了其中的不妥，故而煞费苦心地取秦译“执持名号”（本应与唐译“闻已思惟”相对应）中的“执持”二字，再取唐译“系念不乱”（本应与秦译“一心不乱”相对应）中的“系念”二字，捏合成“执持系念”（见夏会本，第391页），以避免前后重复，确实非会集之高手不能为也！然而，“脱文”本身就给我们提供了是注文非经文的证据，那就是：灵芝律师当年所见的石刻原文并非廿一字，而是廿五字，多出了“多功德”和另一“多”字（注1）！原来，在石刻原文中，是将持名利益分为多功德、多善根、多福德因缘三类，这显然是对经文的发挥之谈。灵芝律师之后的“脱文”提倡者，大约也看到了这廿五字与前面经文“不可以少善根福德因缘得生彼国”的“不类”，有意删去了这四字（注2），使廿一字俨然一副“正宗脱文”的模样，其手法实在是既不严肃也不高明的。

　　第二，外证。首先，从秦唐二译的对比来看，也可发现秦译绝无“脱文”。下面即是二译的原文：

　　“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，……若七日，一心不乱，其人临命终时，……”（秦译，第10页）

　　“若有净信善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜，……或六或七，系念不乱，是善男子或善女人临命终时……”（唐译，第384页）

　　尽管秦唐二译一个用的是“一心不乱”，一个用的是“系念不乱”，但二者紧接着均说临命终时往生之事，完全无“脱文”容针之地。但是，黄念祖居士下面的这二段话却实在令人不解：

　　其一是：“《无量寿经》三辈往生所要求的根本条件只是一向专念。老念、专念这一句阿弥陀佛，没有要求你一心不乱。而且‘一心不乱’是只见于秦译，玄奘大师所译是‘系念不乱’。这句是你念的时候很专心，没有胡思乱想，这就是系念不乱，比较容易做到。”（《莲宗妙谛净语三则》，见《心声录》第81页）

　　其二是：“经此改订，则秦译应为‘一心不乱专持名号’，即与唐译之‘系念不乱’并无二致矣。”（夏会本附注，第394页）

　　本来秦译之“一心”正与唐译之“系念”相对应，何以加与不加“专持名号”就有二译同与不同这么大的差别？莲池大师解释“一心不乱”说：

　　“（钞）一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。……（疏）如大本（即《无量寿经》）云‘一心系念’，正所谓一心不乱也。”（《弥陀疏钞》卷三，第1227页）

　　又说：“如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。”（《弥陀疏钞》卷三，第1227页）“念念念佛，更无杂念，是名一心。”（同前，第1244页）

　　黄念祖居士在其名作《无量寿经解》（以下简称《大经解》）中解释“系念我国”一句也说：“愿中‘系念’指心念系在一处，不思其它。”（发大誓愿第六之释第二十一愿，第273页）

　　既然黄念祖居士释“系念”为“老念、专念”等等，那么，莲池大师所言之“念念相续”是不是“老念”？“更无杂念”是不是“专念”？“心念系在一处”要不要“专注正境”？“不胡思乱想、不思其它”要不要“不生妄念”？如果答案都是肯定的，秦唐二译的“差别”，就实在只是人为的差别而已。

　　其次，廿五字的“脱文”，是仅见于襄阳石刻的孤证。灵芝律师说是梁（始于公元502年）陈（终于公元589年）人书，而与其同时代的天台智者大师（公元538至597年）在所作《阿弥陀经义记》中没有提到“脱文”。到了唐代，玄奘法师高足窥基法师著《阿弥陀经疏》和《通赞疏》，海东元晓法师著《阿弥陀经义疏》（即《海东疏》），也没有提到“脱文”。元代净宗大德性澄法师著《阿弥陀经句解》，引用了相当多的《灵芝疏》，却不取其“脱文”说，明代蕅益大师乃至印光大师，都于“脱文”说弃而不取，这些大德的态度实在是值得我们深思的。

　　在日本方面，据坪井俊映介绍，“德川中期（相当于清康熙帝在位时期）净土宗学者义山在随文讲录中，说这二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的（舜案：指当时日本通行本《阿弥陀经》），而罗什译的正本则无此二十一字。”他认为：“以现存的梵文和西藏译的《阿弥陀经》来看，也看不出和这二十一字相当的文句。因此这二十一字在罗什译出的当时是没有的，我想是后世人加上去的东西。”（《净土三经概说·阿弥陀经总论》“二，阿弥陀经本文的考证·石刻阿弥陀经”，见《净土典籍研究》第68册，第203页）。

　　尤其应当介绍的是，台湾林光明先生将汉、英、日、梵四种文字的十二种《阿弥陀经》作了一个详尽的比较，并参考了现存的各种注释本，最后得出的结论是：“我仔细翻阅各种资料，包括本书所收的诸本在内，发觉‘襄阳石刻’多出来的二十一字，在其他版本里的相对位置皆无相对经文，因此应该原来本经并无此段经文的可能性较大。”（《阿弥陀经译本集成》第505页）他认为：“我觉得其原因是有人为了注解‘少善根’而加上去的。”（同前，第507页）

　　由此可见，说“脱文”是前人注释的混入，是无可争议的事实。

　　三、余　论

　　讨论到这里，我们似乎漏掉了“近代佛学界特出人物”（黄念祖居士评语，见《大经解》第810页）沈善登居士和他那句“力赞石本”的话了。其实，沈善登居士的“力赞石本”不过表明的是一种赞同“脱文”说的意见而已，在文献学和考据学上并无特别的价值。经过上面一番考订，他所说的“六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句”已不值一驳，但是，“犹言一心专持名号而不乱也”这一句却不能不辨。

　　在灵芝律师那里，“脱文”只是持名即是多善根福德因缘的佐证之一，所以《灵芝疏》说：“初中如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，所谓布施……一切福业，若无正信回向愿求，皆为少善，非往生因。若依此经执持名号，决定往生，即知称名是多善根、多福德也。昔作此解，人尚迟疑，近得襄阳石碑经本，文理冥符，始怀深信。彼曰：（下文见前所引，此不重录。第361页）”

　　莲池大师在《弥陀疏钞》里同样肯定了持名是多善福的观点（大佑法师、幽溪大师等均同），并认为此意“言外补入，斯为当矣”，并不需要非加这廿一字不可。

　　而沈善登居士的“力赞石本”，实在是别有用心。他要用这廿一字证明的，是他只修散心持名一行（一心执持名号），而不许“夹杂”伏妄想、求一心等“毛病”（不乱）的主张。太虚大师在《中国净土宗之演变》（第699页）中介绍，沈善登居士修改清代玉峰古昆法师的一法治四病说（也叫念佛四大要诀），认为念佛有“贪静境、参是谁、忧妄想（不断）、求一心”四病，对治以“出声记数”一法，每天定数开口散念，终身不改，即是信深愿切。他有偈说：“散念为易，一心为难，舍易求难，过头狂谈。”太虚大师总结说：“依此则一不可修定，二不可参禅，三不可伏断妄想，四不可摄散归一。”对这类“极左”的观点，太虚大师深刻地指出了其中的流弊：

　　“愿为无行之共愿，行仅弥陀之散念，……实全恃弥陀他力而致者，则日本愿寺所谓纯信他力之真宗（指净土真宗），跃然欲出。”“其空愿散念只赖纯信，殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能。”（《中国净土宗之演变》“夺禅超教律之净”，第699至700页）

　　沈善登居士之言，尤其是只需散念，不求一心，与古德之见，可以说是完全违背的。从具足信愿（！）的角度说，不达一心不乱，确实可以往生。然而，“难得”并不等于不要去“求证”。净土法门法师曾一语道破净宗关键：

　　“一心不乱，言执持之极也，是《阿弥陀经》全经之旨（舜案：此乃转述莲池大师之言，参见《弥陀疏钞》卷三第1226页）。一心不乱是功夫话，念佛人所求者在此，虽不易而必须有此目标，只要诚心诚意求，仍可求到。”（《净土法门法师法语》初编，第37页）

　　被黄念祖居士称为“净宗龙象”的幽溪大师在《圆中钞》中说：

　　“故此经宗，须以四句料简。……二是持名非一心，即散心持名，虽是佛乘缘种，亦非往生正因。……四是一心是持名，方是此经所说往生正因。”（卷下，第210页）

　　印光大师更为明确地指出：

　　“今既发心念佛，当以心佛相应，生前得一心不乱，报尽登极乐上品为志事。”（《印光法师文钞三编》卷二“复张曙蕉居士书八”，第323页）

　　对玉峰法师这一派不求一心不乱的观点，印光大师毫不留情地斥为“全体背谬”、“其过何可胜言”：

　　“玉峰法师行持虽好，见理多偏。其所著述，依之而修，亦可往生，但其偏执之语，未免有大妨碍。即如念佛四大要诀，其意亦非不善，而措词立论，直与从上古德相反。不除妄想，不求一心，全体背谬。经教人一心，彼教人不求。夫不除妄想，能一心乎？取法乎上，仅得其中，岂可因不得而不取法乎？若以不得而令人不取法，是令人取法乎下矣。……岂可谓为净宗真善知识。祈二次再版，删去此四大要诀，庶初机不致受病，而通人无由见诮也。弘法利生，大非易事，稍有偏执，其弊丛生，不可不慎。”（《印光法师文钞三编》卷一“复丁福保居士书十”，第91页）

　　我们还要注意的是，沈善登居士所说的“犹言一心专持名号而不乱”和黄念祖居士考订的“秦译本应为‘一心不乱专持名号’”这二句话，与日本净土真宗的净土思想有着很深的渊源。比较黄念祖居士的《大经解》与日本净土真宗创始人亲鸾的《教行信证》，就可以清楚地看到种种“道妙暗合”。由于黄念祖居士净土思想与净土真宗的关系问题，已超出本文讨论范围，故当另撰文以论。今为征信，略言于后（参见注3），并望方家指教。

　　尤其应当辨明的，是黄念祖居士曲解蕅－

　　“《弥陀要解》云：‘若执持名号未断见思，随其或散或定，于同居土，分三辈九品。若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有余土……’盖谓散心持名，即得往生同居净土。若能念到一心不乱，乃往生上三土之所需。此实为圣贤之行境，而非芸芸凡夫之所能。若必一心不乱，始能往生者，试问苦海众生能有几许得度？则此持名方便法门，亦将是难行道矣。”（《大经解·概要》“四、方便力用”，第38页）

　　蕅益大师乃是约“所生”而谈，并非从“能生”立论。这段话的意思是说：“如果持名而未断见思惑，就随他或散心或定心‘念佛之勤惰、功行之深浅’（圆瑛法师语），在凡圣同居土里分三辈九品（进言之，即散心念佛之人如果能往生，最高只能生到同居土）。如果持名达到一心不乱，见思惑自然（任运）先断，就能生到方便有余土。”而黄念祖居士在这里用了一个表示具备某一条件，便自然产生某一结果的副词“即”（同“就”），把蕅益大师上面的话变成了“（只要）散心持名即得（就能够）往生同居净土”，并把它作为自己不主张（其实就是反对）求证一心的主要依据，实在是陷蕅益大师于不义。在《弥陀要解》中，蕅益大师明明白白地说：

　　“言执持名号，一心不乱者，名以召德，德不可思议故，名号亦不可思议。名号不可思议故，使散称为佛种，执持登不退也。”（《要解讲义》卷一第40页）

　　“问：散心称名亦除罪否？（注4）答：名号功德不可思议，宁不除罪，但不定往生。以悠悠散善，难敌无始积罪故。……唯念至一心不乱，则如健人突围而出，非复三军能制耳。”（《要解讲义》卷三，第187页）

　　可见，蕅益大师的意思是散心念佛“不定”往生，即可能往生也可能不生（注5），其关键在于信愿是否深切；而达到一心不乱必定往生（这是在有信愿的条件下说的）。所以民国间台宗大德宝静法师在讲述《要解》时说：“凡能念佛，不拘定散，无不灭罪。但不定下，明散心念佛不易往生。悠悠者，似有若无，漂泛不专心念佛也。散心念佛，为有漏善，其力微薄，难敌无始以来所积重罪，故临终被累，不能往生。当知下，明罪性无体，唯一心念佛能破。”（《要解亲闻记》，第1165页）对蕅益大师的这些话，黄念祖居士是既不可能读而未见，也不可能见而不懂的，这只能是断章取义的曲解。“盖谓散心持名，即得往生同居净土”的话，若黄念祖居士明言乃自己别出手眼之谈，可不置论。但如果硬要拉扯上蕅益大师，宽以言之，是歪曲祖意，伪饰己见；严以论之，则是诬谤先贤，欺诳后学。

　　净土法门虽是“方便法门”，但决不是“便宜法门”。即如具足信愿，要达到蕅益大师所说的“信则信自信他、信因信果、信事信理；愿则厌离娑婆，欣乐极乐；行则执持名号，一心不乱”（《要解》卷一，第32页），又何尝如“饭来张口、衣来伸手”那样简单（注6）！蕅益大师有一段非常深刻的开示：

　　“（净土法门）虽诚简易，亦非草草。……夫一心不乱，纵未断惑，可不伏惑邪（通‘耶’）？倘娑婆事业，在在牵系；遇五欲时，如胶如漆；遇逆缘时，结恨怀冤，而欲命终弥陀接引，此决不可得之数。”（《灵峰宗论·卷六之一》“修净土忏并放生社序”，第19页）

　　憨山大师也说：

　　“凡名载《传灯》，光照千古者，无不从刻苦中来。乃至过去诸佛，求无上菩提，舍身命如微尘数，无一类而不受身，无一身而不苦行，……岂有天生弥勒、自然释迦者哉！”（《憨山老人梦游集》卷二“示无生禄禅人”，第89页）

　　吾辈不妨于中夜扪心自问：善根因缘是否远胜弥勒？福德智慧是否高越释迦？若言是，舜不敢置一辞，随喜而已。若言非，则请深究佛言祖意，检点身心，勿图侥幸。《成实论》指出：“散心者尚不能得世间经书工巧等利，何况能得出世间利。故知一切世间出世间利，皆以定心故得。”（卷十四，第23页）俗语有云：方便出下流。黄念祖居士之意美则美矣，善则未善。古德何尝不识时务！明知“一心不乱”之难求，却不惜眉毛，处处拈提，这才正是印光大师所说“取法乎上，仅得其中”的深切悲心所在。

　　综上所述，我们可以肯定地说，“脱文”说是不成立的。用一例孤证推翻历代传习的译本，是极不负责任的做法。在没有更有力的证据之前，罗什法师所译的《阿弥陀经》也是决不能“改订”的。至于夏会本在会集中存在的删节、改动经文的不当乃至错谬处，我们将在“系列研究之二：”《阿弥陀经》夏莲居会集本商兑“一文中加以讨论。

　　丙子七月十五日初稿于汉口无尽灯楼

　　丁丑九月十九日四改于三门多宝讲寺

　　戊寅三月廿四日定稿于苏州西园

　　附注：

　　1：日本亲鸾在《教行信证》第六章中二次引用《灵芝疏》此段文字，都是廿五字（见第267页和第276页）。《教行信证》一书，据杨曾文考证，约成于公元1222至1232年（见《日本佛教史》第253页），晚于《灵芝疏》大约一百二十年左右。这是目前笔者所见最早直接引《灵芝疏》的著作。

　　2：晚于灵芝律师近五十年的王日休居士，在其《增广净土文》”《阿弥陀经》脱文“条中所引（非《灵芝疏》文）已是廿一字。而且，他竟然说：”藏本此经亦名《诸佛摄受经》，乃十方佛，在养字号，今本脱四方佛。“（第438页）与王日休同时代的宗晓法师则在《乐邦文类》中评论王说云：”《龙舒净土文》谓秦本脱去四方者，不晓翻译部别也。“（卷一，第7页）可见其”脱文“说亦不可信。而且，从来源看，《灵芝疏》所引廿五字更为可靠。宋戒度法师在为《灵芝疏》所作的《闻持记》中，介绍灵芝律师当年得石经本经过说：”梁陈乃南朝两国之名，朝散郎陈仁棱书，碑在襄州龙兴寺。本朝（即宋朝）殿撰李公讳友闻，字季益，尝守官于彼，持此经皈（同‘归’）钱唐（即钱塘，时元照律师居杭州灵芝寺），疏主（即《灵芝疏》之作者元照律师）得之，喜不自胜，遂复刊石，立于灵芝大殿。之后续因兵火焚毁，悲夫！“（卷下，第782页）可见灵芝律师所见乃石经碑本原件（拓片？原石？），而王龙舒是否见过原件，尚不可知。

　　3：黄念祖居士对于日本净土宗（包括净土真宗）著作的偏好，是可以从其《心声录》、《大经解》的引文和立论中清楚看到的。从引文来看，经粗略统计，《大经解》中除大量引用真宗著作《无量寿经甄解》等外，并且直接引用真宗创始人亲鸾著作《教行信证》六次（见第269、273、331、473、474和521页），引用《秃钞》（即《愚秃钞》）一次（见第50页）；引用亲鸾之师源空著作《大经释》三次（分别见第16、49和738页），引用《选择集》（即杨仁山老居士当年批驳之书）二次（见第739页）。如果所引均为真宗著作中不悖经论之言，或可不论。然而事实决非如此，从立论来看，如发挥”十八愿真，二十愿假“之类的话（见《大经解》第170页），亦为杨仁山老居士一再批驳者（见《阐教编》第23、38页等），因文太长，难一一具录，今但引一条以证：

　　《大经解》中引黑谷（即源空）《大经释》云：”至流通，初废助念诸行二门，但明念佛往生。“又云：”准本愿故，至流通，初废诸行，但归念佛。“（见《大经解》第738页引文）

　　对黑谷”废诸行“一类的话，杨仁山老居士深刻指出：”黑谷以菩提心及六度等，皆判为杂行，悉应废舍。诚如彼言，则不发菩提心者，是为正行，废布施则悭贪者为正行，废持戒则恣纵者为正行。由此推之，嗔恚懈怠散乱愚痴者，皆为正行，颠倒说法，至于此极！如师子身中虫，自食师子肉。故知佛法非外人所能破也！“（《阐教编》第40页）

　　而黄念祖居士于此类谤佛破法之语津津乐道，一再阐发；对净土真宗著作赞不容口，反复引证，实在令人叵测其居心而惊骇莫名！

　　上个世纪末，杨仁山老居士为护正教，对净土真宗竭力破斥，太虚大师等人均深鉴其弊，加之印光大师的巨大影响，其说在我国才未广传。老居士之《遗著》仍在，可一一复检。事隔近百年，净土真宗著作又开始流入国内，已有改头换面之说行于世间而人未之察者。杨仁山老居士曾言其”暗藏灭法之机“（见《阐教编》第30页），实非过激之谈，佛教界当有所警惕。

　　4：《大正藏》本《要解》则作”散心称名亦能除罪并往生否？“（《中国净土宗大全》第628页），后文略有文字出入，但文意一致。

　　5：印光大师也有同样的开示：”以散心念佛，难得往生。此法（指十念法门）能令心归一处，一心念佛，决定往生。“（《增广印光法师文钞》卷一”与陈锡周居士书“，第26页）此处”难生“正是”不定往生“之意。不能为了让净土宗”易行“、”普被“而随己意故作高论。若论”易行“、”普被“之极，无过日本净土真宗纯信弥陀本愿（特指第十八愿）之谈。太虚大师说：”真宗教义以解行证信为次，信立则心身已全倚任弥陀，安住极乐，更不须愿行矣。“（《中国净土宗之演变》第699页）阿弥陀佛为我们”蒸好了馒头“（用黄念祖居士讲《无量寿经》时的妙喻），开口吃都让人嫌麻烦，现在只要想一想”馒头“就饱了，与现代人之心理，岂不尤为相应耶？！

　　6：今人对信深愿切多不深究，以为有往生的要求就是具足信愿，本文无法详论此类观点，可深研蕅益大师的《要解》及印光大师的《文钞》。

　　引用资料：

　　1、《阿弥陀经》姚秦鸠摩罗什法师译本

　　2、《称赞净土佛摄受经》唐玄奘法师译本

　　3、《阿弥陀经》夏会本　民国夏莲居居士会集

　　以上三种据净土法门法师编《净土五经读本》佛陀教育基金会1989年再版本

　　4、《成实论》鸠摩罗什法师译　《藏要》第７册

　　5、《阿弥陀经义疏》宋灵芝律师撰　《大正藏》第37册

　　6、《阿弥陀经义疏闻持记》宋灵芝律师撰　戒度法师记

　　毛惕园编《净土丛书》第一册刊本　台湾印经处印行

　　7、《阿弥陀经略解》明大佑法师撰

　　李淼主编《中国净土宗大全》本　长春出版社1996年版

　　8、《弥陀疏钞》明莲池大师撰

　　9、《诸经日诵》明莲池大师重订

　　10、《云栖大师遗稿》明莲池大师撰

　　以上三种据金陵刻经处刊《云栖法汇》　广化寺影印本

　　11、《弥陀圆中钞》明幽溪大师撰　　　广化寺影印印光大师校正本

　　12、《憨山老人梦游集》明憨山大师撰　广化寺影印江北刻经处本

　　13、《弥陀要解讲义》明蕅益大师撰　圆瑛法师讲

　　《圆瑛法汇》本　圆明讲堂印行

　　14、《佛说阿弥陀经要解亲闻记》宝静法师讲述　逸山、性明记

　　《净土丛书》第二册刊本

　　15、《无量寿经解》黄念祖居士撰　上海佛学书局印行本

　　16、《乐邦文类》宋宗晓法师集　《净土丛书》第十六册刊本

　　17、《灵峰宗论》明蕅益大师撰　金陵刻经处本

　　18、《龙舒增广净土文》宋王日休居士撰　《中国净土宗大全》本

　　19、《增广印光法师文钞》印光大师撰　灵岩山寺印行本

　　20、《印光法师文钞三编》印光大师撰　广化寺排印本

　　21、《中国净土宗之演变》太虚大师讲　《中国净土宗大全》本

　　22、《杨仁山居士遗著》杨仁山居士撰　金陵刻经处本

　　23、《净土法门法师法语》刘承符居士辑　上海佛学书局印行

　　24、《净土典籍研究》张曼涛主编”现代佛教学术丛刊“第68册

　　台湾大乘文化出版社出版

　　25、《心声录》黄念祖居士撰　中国佛教文化研究所印行本

　　26、《教行信证》日本亲鸾撰　本愿山弥陀净舍印经会本

　　27、《日本佛教史》杨曾文着　浙江人民出版社出版

　　28、《阿弥陀经译本集成》林光明编注　台湾迦陵出版社出版

　　发表于《闽南佛学院学报》1998年2期

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