华严宗“唯心”辩证法的思想前提

任何一种哲学形态都有其哲学基础。华严宗哲学的理论大厦是建筑在“法界缘起”基础上的。“若缺一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏”。就是说，世界的存在不是无条件的，若缺少任何一缘(条件)，世界就不会呈现。在这里，华严宗至少看到了条件在事物形成中的重要性。我们进一步问：世界是怎样被缘起的？是条件具备它就会自然而然地缘起？还是有一个无形的力量控制、驾驭着它而通过一个中间环节(表现为条件)促使它缘起？华严宗对这一问题作了明确的回答。“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界”。显然，“一真法界”即“心”就是华严宗哲学的最高范畴，它是“万有”，“四种法界”产生的最终根源，即是“现实事物的创造主”。

由于世界不是独立存在的，而是由条件决定的，因此，世界就不是真实的，没有自性的。“尘相虚无……了无自性，名为无相”，“谓尘无自性，即空也”。否定现象世界的真实性，旨在肯定“一真法界”的绝对性。这是华严宗唯心主义特点之一。华严宗哲学的“一真法界”是主观虚构的，世界也不是由抽象的条件决定的。因此，在思维与存在、精神与物质的关系问题上，华严宗主张绝对精神是第一性的，物质世界是第二性的。其哲学观点属于客观唯心论，是一种“头脚倒立的唯心主义”。

但华严宗毕竟是宗教唯心主义，其宗教目的是显而易见的。在宣扬怎样使人们悟解无尽缘起的道理，达到一心成佛境界的同时，也需要强调自我的精神解脱，因而它也十分注重“心”，即个人主观意识的能动作用，把宇宙的万事万物都归结为一心的不同作用，归结为“心”的变现。“心”的作用被唯心主义地无限扩大的，一切众生本来就是具有成佛之功德，一旦觉悟即具佛境。这样，华严宗又具有一些主观唯心主义倾向。但这些倾向是在总的客观唯心主义体系中表现出来的，还不足以构成一个体系与其总体系相抗颉。因此，我们说，华严宗哲学是客观唯心论，而不是主观唯心论。

华严宗的“唯心”辩证法思想

华严宗哲学的辩证法因素在中国古代哲学的发展过程中有其独特的意义，是中国古代辩证思维发展的宝贵财富，因此，对其辩证法思想进行探讨，是一项重要的理论课题。为说明方便起见，分几个问题进行论述。

1、对时空的存在方式的论证。

关于时空存在的有限与无限，相对与绝对的关系问题，在先秦哲学中已成为哲人们争论的问题之一。据《庄子·天下篇》载，在惠施的“历物之意”中就有“无厚不可积也，其大千里”、“天与地卑，山与泽平”以及“日方中方 ，物方生方死”、“今日适越而昔来”等命题，对时空存在的某些问题作了相对主义阐释，后期墨家，明确提出了时空概念。“久，弥异时也”(经上)，“合古今旦暮”(《经说上》)。“宇，弥异所也”(《经上》)，“蒙东西南北”(《经说上》)。“久”是时间概念，“宇”是空间概念。对时空的存在方式进行了唯物主义说明。华严宗继承了这一思想成果，认为时间是没有开端的。法藏说：“即了无始以来，所有颠倒，元无有实，名之为觉”(《华严金师子章》)。这里的“无始”即指时间没有开始之义，法藏认为：现有的思想万物是由条件构成的，而此物出现前的条件又由更前的条件和合而成，这样推究上去，事物的存在就没有开始，而作为事物存在方式的时间当然也就没有开端。法藏从唯心主义立场对时间的无开端性问题作出了近似正确的回答。这一思想明显受了庄子“有始也者、有未始有始也者、有夫未始有夫未始有始也者……”思想的熏染。为了更明确说明时间的存在关系，法藏曾把时间的相异之相分为三类：过去、现在、将来。这三类中的任何一类又可分为过去、现在、将来，表现法藏认识到了时间存在的相对性。指出“现在”概念随着历史的发展，就会变成以后的“过去”，而我们所说的“过去”其实就是古代的“现在”。可见，时间的存在形式是相对的，而不是绝对不变的。各时间因素之间并非泾渭分明，毫无相干，而是在一定条件下可以相互转化的。初步猜测到时间的连续性与间断性的内在统一，批判了僧肇所谓时间“各住于一世”的形而上学思想。

在空间问题上，华严宗虽没有明确提出空间无限的思想，但却透露了这方面的萌芽。“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小称，各无自性，大小所以相容。……是知大是小大，小是大小……”这里的“大”“小”不是惠施“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”的“至大”“至小”，而是指具体存在着的事物的“大”“小”。华严宗指出：“大”与“小”并不是绝对排斥对立的，而是可以相互统一的，它们在空间中的存在形态是相对的，是可以相互渗透、相互包含的。因此，“大小所以相容”。同时，“大”以“小”为基础，离开“小”的“大”是没有的，故“大是小大”；而“小”由于内部矛盾运动发展为“他者”，也可发展成“大”，故“小是大小”。无论“大”“小”，还是具体什么事物都存在于空间中，而不存在于其外。空间与时间一样，是万事万物存在的形式，因此，从逻辑上讲，空间的存在是无限的。华严宗对时空问题所做的思辨论述，较之先秦时代，无疑深入了一步。

2、对宇宙事物间普遍联系的多层次说明。

宇宙间的万事万物都存在于一定的时空关系中。那么，纷然杂陈的万事万物是彼此独立？还是相对依存、普遍联系？华严宗在这一问题上克服了郭象关于事物的存在“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”的神秘主义观点，指出宇宙间的万物永远处于一种无穷无尽的、复杂的互相依存和普遍联系中。对于“四种法界”的特性及其关系，华严宗认为“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。理法名界，界则性义，无尽事理同一性故，无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故，第四法界亦具二义，性融于事，重重无尽故”。这里“事法界”的“界”即“分”之义，它具有“无尽差别”而作为“事法界”中心命题的“事事无碍法界”则处于“重重无尽”之关系网中。至于“理法界”则是相对“事法界”而言，它是一种“真空”之理，它“非断灭空，非离色空”，是最圆满、绝对的本体，而作为其中心命题的“理事无碍法界”，主要讲现象与本体的关系，这将在后面论及，华严宗关于万物间相互依存、普遍联系的思想，是围绕“事事无碍法界”展开的。

华严宗从思辨哲学的角度，运用许多概念、范畴，对事物间的种种关系进行了探讨。

它首先认为，各种不同事物之所以能相联是因为它们之间存在着差异。即是说，差异性是事物彼此联结的前提。华严宗称此种现象为“诸缘各异”或“缘起互异”。

“诸缘多异义，谓大缘起中，诸缘相涩，要须体用各别，不相杂和，方成缘起，若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成，此即诸缘各各守‘自一’也”。

“诸缘互异门者，谓于无尽大缘起中，诸缘相望，体用各别，不相参杂，故云异也”。

它把事物各自的差异称作“自一”，各个“自一”之间是“不相杂和”、“互异”的。正是由于各事物间的“互异”，才有所谓事物间的互联，华严宗称之为“互遍相资”或“互相遍应”。

“互遍相资义，谓此诸缘要相互遍应，方成缘起”。

对于以上两种既相别又相联的情况，华严宗用以下几对矛盾范畴作了概括说明。

⑴“依”与“持”。事物相互依存的对立面之间，甲方依乙方而存在，甲方称为“依”，乙方则称为“持”。

⑵“有力”与“无力”。“依”的此方依于彼方而存在，故为“无力”；“持”的彼方能持有对立，故为“有力”。

⑶“摄”与“入”。“依”的此方被摄入对立并在对立中存在，故为“入”；“持”的彼方把对立摄入自身之中并包含对立，故称“摄”。

“是故一能持多，一是有力能摄多，多依于一，多是无力潜入一，由一有力必不得与多有力俱，是故无力不必得与一无力俱，是故无有多而不入一也。如一持多依既尔，多持一依亦然”。

⑷“废”与“同”。在“摄”与“入”的相对关系中，此方被摄而入于彼方，与对立合而为一，称“废己同他”；彼方摄入此方，即称“摄他同己”。

⑸“有体”和“无体”。被摄的此方既已“废己同他”，故是“无体”；彼此包摄此方既已“摄他同己”，故为“有体”。

“是故一望于多，有有体无体，故能摄他同己，废己同他，无有障碍；多望于一，有无体有体，亦能废己同他，摄他同己，亦无障碍”。

从以上可以看出，华严宗使用了众多名称不同而实质相近的概念、范畴，试图对事物间的复杂关系从不同角度、不同方面加以反复说明，从理论上论证宇宙中的任何事物和现象都不是孤立存在的，而是与它周围的一切事物和现象处于永恒的关系中。为此，华严宗还列举了一些形象的事例加以说明。如说“师子眼、耳、支节，一一毛处，各有金师子，一一毛处师子同时顿入一茎毛中，各各显露皆有无边师子，一一毛头带此无边师子还入茎毛中，如此重重无尽若帝网天珠”；又如，十玄门中的“诸法相即自在门”和“因陀罗网境界门”也是对这一思想的概括表述。

可见，对于宇宙万物间普遍联系问题，华严宗从唯心主义立场所作的阐发是相当深刻的，它已不限于笼统地说明世界是联系的，而是对世界为什么会联系、如何联系等哲学上的基本问题，从不同侧面进行了分析，这种思辨式的分析其实就是“客观的辨证法”在华严宗哲人们的头脑中的一种反映，只不过他们违心地否认这种反映来自客观外界而已。他们所得出的结论，就抽象意义言，不能说都是错误的，它对我们进一步加深对客观事物本质联系的认识，理解事物普遍联系的总特征，无疑具有启迪作用。

3、对事物数量关系的认识。

要真正认识事物，不仅要从持上去把握，而且还应该从量上去理解。只有从质、量两方面去考察事物，才能更深刻地认识事物。

首先，华严宗以舍椽关系喻整体(总相)与部分(别相)关系。

“问：‘何者是总相’？答：‘舍是’。问：‘此但椽等诸缘，何者是舍耶’？答：‘椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故，若离于椽，舍即不成，若得椽时，即得舍矣’”

“别相者，椽等诸缘别于总故，若不别者，总义不成，由无别时，即无总故，此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也”。

从这段引文可以看出，华严宗明确区分了两个概念：总相与别相，即整体和部分。它认为，整体与部分是既矛盾又统一的，别相只有在构成总相时它本身才能成为别相，“若不别者，总义不成”。别相离不开总相；同时总相又是由别相构成的，但它只有由别相构成时，才能成为总相，许多别相之总和便构成总相。总相不存在于别相之外，而存在于其中。二者我中有你，你中有我，谁也不能离开谁而单独存在。强调了整体与部分之间的不可分离性。但华严宗的思想没有停留于此，而是进一步摆脱具体现象的束缚，由感性具体上升到理性抽象，对事物的数量关系得出了一些新的认识，其中已包含着对一般与个别关系问题的认识。

法藏说：“一多相由成立，如一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多，多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多”。一多概念是对具体事物概括中抽象出来的，一多是矛盾概念，它们是相待而有的即“一多相由成立”。一方面，一是一，多是多，两者各有自己质的规定，不能相混淆；另一方面，两者又是相互统一的，“一”中就已潜在蕴含着“多”的因素，任何“多”都是从“一”中发展而来，离开“一”而存在的“多”是没有的，所以说，“一外无别多，明知是一中多”；“一”本身由于内部的矛盾性，具有超越自身而向他者发展的趋势，“一”的发展必然是扬弃自身而走向自己的对立面“多”，因此，“多外无别一，明知是多中一”。这种既对立又统一的关系，华严宗用“一多相容不同门”来概括。

关于一般与个别的关系问题，是中国哲学史上长期未能解决的一个难题。老子、庄子、公孙龙、王弼等人往往偏执于“一般”，过分扩大一般的作用，把它看成是“脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”，不把它看作是对具体事物的抽象，从而贬低具体事物的真实存在，在认识论上，表现为唯理论；而墨子、王充、裴0等人又过分侧重于“个别”，认为只有个别的东西才是真实的，否认“一般”在人类认识中所起的理论指导作用，在认识论上，表现为经验论。他们都只是获得了片面的真理，其错误就在于各执一端而否认另一端。只看到它们相对独立的一方，而否认它们相统一的一面。华严宗的贡献就在于对这一问题达到了辩证的理解，把它们作为一对矛盾范畴来把握，并进行了一定程度的总结，即由“分”进到“合”，这一总结尽管不彻底并且其理论基础是唯心主义的，但它所表现出来的思维水平较以前相比，明显地提高了一步。

4、对事物矛盾关系的粗浅认识。

恩格斯说：“最近自然科学从细节上证明了这样一个事实：真实的、具体的同一性包含着差异的变化”。对立面的既统一又斗争，由此推动事物的运动、变化和发展。对于辩证法的核心问题──对立统一规律，华严宗哲学没有直接论及，只是它在阐述事物的同一性与差异性关系过程中闪烁出的思想火花偶尔触及到这一理论问题而已，因而表现出的思想是琐碎的、不完全的。

华严宗以瓦椽舍等为例，认为构成舍的诸因素是互相差别的，瓦非椽，椽亦非瓦，这些相异的因素存在于“舍”这同一体之中。若瓦椽间不具有差异性，那么“椽既丈二，瓦亦应尔，坏本缘法故，失前齐同成舍义也。今既舍成，同名缘者，当知异也”。华严宗只认识到事物之间存在着“异”，而没有进一步探求造成“异”的内在原因，只是看到事物的表面现象，而没有看到它的内在本质。因此，这一思想认识是肤浅的、表面的。唯物辩证法认为，事物之间所以存在差异，是由于事物自身的矛盾运动，不同事物具有自己特殊的矛盾和质的规定性，使此物与他物得以区别，从而构成五彩缤纷、绚丽多彩的物质世界。世界既是统一的，又是复杂多样的。

华严宗又指出：具体事物(瓦椽等)由于“相涩差别”、“各各相异”，因此，它们之间就有着矛盾关系，因为“差别本身潜在地包含矛盾”。但这种矛盾是怎样形成、发展和解决的？它在事物发展过程中起什么样的作用？类似的问题，华严宗哲学都没有解决。可见，它不敢触及辩证法的实质问题，这正是华严宗哲学的极不彻底性的突出表现。

我们以上分析了华严宗哲学关于“一真法界”产生世界万物及万物间各种联系诸问题，可以说，这是华严宗哲学体系的外层结构，“一真法界”是这一结构的最高概念，同时，为了其哲学需要，它又虚构了一个内层结构。

华严宗认为，“一真法界”产生世界后，世界随即呈现四种相状：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，在说明“四种法界”关系时，“一真法界”就不再纠缠它所产生的事物，而变成一个“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的东西，但“四种法界”之间的关系不可能是平列的，必一主一次。为了能更直接说明事物复杂的关系及统一基础，华严宗又从“四种”法界中把“理法界”抽象出来，把它说成是“事法界”的根源，事法界则是理法界的变化，二者的关系是本原和派生物、本质与现象的关系。之所以把这一结构称为内层结构，是因为就连“理法界”也是由“一真法界”产生的，“一真法界”对万事万物的存在具有最终的根源意义。

5、对事物现象与本质关系的辩证论述。

本质与现象的关系如一般与个别的关系一样，也是古代哲学家热心争论的问题之一，老子就认为“道”是天地万物产生之根源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。魏晋玄学创始人之一王弼也把“无”看着世界万物的根本，他说“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。他们都把超言绝象的“道”、“无”看作宇宙万物的根本，而把具体存在的事物看成是“用”，是“来”。华严宗继承了老子、王弼等人所使用过的哲学概念，纳入自己体系中，以说明理事关系。

“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海，理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川”，“尘空无性是本，尘相差别是末”。

理法界与事法界有什么本质特点？“若性相不存，则为理法界；不碍事相宛然，是事法界”这种提法与宗密在注《华严法界观门》中所提出的思想如出一辙。撇开其唯心主义思想成份，进行唯物主义的改造，我们就得出这样一种关系。“理法界”(本质)是隐藏在“事法界”(现象)背后的更深刻的东西，它看不见，摸不着，而现象则是“宛然”于外的可以凭感官感知的东西，这正像黑格尔所形容的那样，“事物直接的存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面还蕴藏着本质”。但华严宗并不是把本质的东西看作现象的一种属性，而是看作是凌驾于现象之上，脱离现象而存在的精神本体，这在根本上是错误的。

事法界与理法界之间有明显的界限，“谓即事之理而非是事”；还说：“谓全理之事，事恒非理，相性异故”。它们存在的地位也是不同的，理是本原的、第一性的，事是理派生的、第二性的。即“事无别体，要因真理而得成立”。离开了理，事就不能产生和存在。“离真理外，无片事可得”。因此，理是“成事”的，“事虚而理实”。理事有别，能否说二者没有关系，不是的。华严宗指出，二者具有非常密切的关系“凡是真理，必非事外”，“此理举体皆事，方为真理”，就是说，理虽是本原的东西，但它并不存在于现象之外，而存在于现象之中。并通过现象来表现自己，“事能显理”。因此，华严宗克服了以往哲学分裂二者关系的形而上学理论，把对立双方有机地结合起来。既然说“事能显理”，那么千差万别、不同分位的事，是显现“理”的整体呢？还是显现“理”的一部分？对这一理论问题，华严宗作了更深入的回答。

“能遍之理，性之分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？彼真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”。说“一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”，未免扩大了个别事物的绝对性，因为“真理”是无数“一一纤尘”表现出来的属性，并非“真理”存在于一切“一一纤尘”中，此“真理”适用于此，并非适用于彼，反之亦然。尽管如此，华严宗对这一关系问题的论述是新颖的、独创的，它对宋明理学的“理一分殊”思想影响甚大。

6、认识论上思想火花的闪现。

华严宗从思辨哲学的角度对世界现象作了探讨，其中呈露出不少有价值的辩证法思想因素，但这些思想因素对华严宗哲学说来，并非所要达到的目的，而是一种过渡的手段。它承认差别，承认对立，并不是要肯定它，而正是要否认它、泯灭它，认为人们只要改变一下主观看法，就可消灭现实对立，达到佛境。因此其理论以“一真法界”为出发点，而归宿于人的主观意识，便成为一种必然趋势。与此相应，华严宗提出的两种观法，即“法界观”和“唯识观”，前者侧重于对外界的分析，后者则倾向于对人的主观意识的探讨。

华严宗否认有独立存在于人的意识之外的客观世界，因此其认识论是建立在唯心主义基础上的。但它并不否认那个绝对精神本体的真实存在，人们认识的目的，就是要达到对这一本体的认识。人们凭什么认识它呢，靠感官？还是思维？华严宗认为都不是，因为“理”是“回绝无寄，非言所及，非解所到”的东西。无论言语、感官和思维都无法把握它。既然“理”非人之言语及智慧所能及，人们凭什么来认识这“真空”之理呢？华严宗说，由于“三界所有法唯是一心造，心外更无一法可得”，当然“真空”之理也是“心”之所造，因此，人们对“理”的认识，无须借助感官和思维，只靠内心的顿悟就可完全体认“真空”之理。很明显，这是孟子“尽心、知性、知天”认识路线的翻版，坚持了一条由心到物的唯心主义认识路线。

华严宗还指出，人们的认识必须持全面的观点，反对偏执一方。“若看师子，唯狮子无金，即狮子显，金隐；若看金，唯金无狮子，即金显，狮子隐”。华严宗认为，这两种观法都有片面性，不能把握事物的本质，因此它主张“从两处看”，即从正反两方面对一事物进行观察，使被观察对象处于一种“具隐具显”、“或隐或显”的境界，认为只有这样，才能把握事物的规律，认识现象的复杂关系，这种观法就是法藏所说的“一际通观，万物可定者矣”的认识奥秘之所在。

华严宗主张人们在认识中要坚持全面性，反对片面性，对正确、全面认识客观事物有启发意义。

华严宗唯心辩证法的思想实质

前面说过，华严宗的辩证法是建立在唯心主义基础之上的。唯心主义终究会窒息辩证法。因此，我们说华严宗的辩证法是极不彻底的、非科学的，它常常与唯心主义诡辩混杂在一起，并且最后是诡辩取代并战胜辩证法。这正像列宁所指出的，“辩证法曾不止一次地作过──在希腊哲学史上就有过这种情形──通向诡辨论的桥梁”。华严宗否认外界事物的存在，否认对立和差别，把整个宇宙的万事万物看作是圆融无碍、彼此融通的，一切都是和谐的、完满的。宇宙的构成是一幅完美的和谐之网，这是华严宗最后得出的结论。辩证法思想消灭殆尽，完全被一片谵妄的宗教呓语所湮没。把这一理论运用于社会领域，则完全暴露了华严宗哲学的宗教本质。

华严宗所宣扬的理事无碍和事事无碍理论，是纯粹为现实社会的等级对立和不平等作论证的。它指出，现实社会中根本不存在矛盾对立和善恶是非观念，社会上的事事物物都圆满自足地过着和平共居的美满生活，地主阶级、民阶级以及社会上不同的集团、派别都是社会整体──封建阶级关系之网上的不可缺少的必然纽结。因此，压迫就是仁政，剥削即是恩赐，从而肯定武周政权统治的合理性，为武周政权大唱赞歌。这里我们又看到了“凡是现实的都是合理的”这一命题在中国中世纪的翻版。同时，华严宗还竭力行使自己的宗教职权，对苦难深重的劳动人民说：人类一切灾难不是来自阶级压迫，它不是现存制度造成的，一切都是自己酿成的。它教人们接受佛教的宗教宣传，不要对现存社会有任何“非份”之想，人们只要改变一下对世界的看法，就能祛除烦恼，进入佛国乐土，这正像列宁所揭露的“对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上，对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辨护，廉价地售给他们享受天国幸福的门票”。

华严宗作为宗教唯心主义哲学，其最终目的只能在于此。