弥勒净土论(5)

2014/9/3    热度：281   

弥勒净土论(5)
　　（日）松本文三郎 著
　　张元林 译
　　第九章 弥勒净土和阿弥陀净土
　　在龙树的时代，虽然已经有了十方诸佛国土的思想，但是其中哪一方最为妙胜，尚不很清楚，似乎当时的信仰并不局限于某一种上。但是到了法显的时代，弥勒崇拜已经兴起并逐渐波及印度全国了。就阿弥陀净土的信仰而言，虽然不能断定何时最为兴盛，但我认为是在世亲以后逐渐变得兴盛起来的。在中国，虽然阿弥陀经典的翻译最早是由后汉时期的安世高或支娄迦谶等人着手开始的，其传入中国的时间约在公元一百年左右，比弥勒净土传入的时间约早一百五十年。但是，最终发展为一种民众的信仰，则是弥勒净土早于阿弥陀净土。在日本，情况也一样。这里，我们有必要对下面二个很重要的问题予以解释。
　　（一）究竟是什么原因使得众多的佛国净土中只有弥勒净土和阿弥陀净土的学说发展成为人们的普遍信仰，而其它诸佛国土之说则终至不能呢？
　　（二）究竟是什么原因使得弥勒净土在经历了首先的兴盛之后却被阿弥陀净土取而代之了呢？
　　首先来回答第一个问题。这一问题的答案非常单纯，即：所有的宗教神祗或者佛之类都必定要具备悲、智圆满的特性。也就是说，如果在智慧上有所不足，或是在慈悲上有所欠缺的话，终究不能使人们对其产生归依、崇拜之念的。虽然未开化的野蛮人所信仰的神祗的这两个特性比我们所能看到的还要不完全得多，但是在智力还不十分发达的时候，人们已经非常地满足了，他们是不可能思惟出比这更高层次的事物的。就好像从大人的眼光来看小孩子的想法那样，总是有这样那样的欠缺之处，而小孩子却已经对此非常满足了。随着人类智慧的逐渐开发，神祗之类也被想像得更加完善，更加光芒四射了，而上述的遗憾也就变得少起来了，这也是宗教本身进化的表现。对于宗教本身而言，也必须要达到这种悲智圆满的境界才行，这也是理所当然的要求。
　　但是，我们所生活的社会的精神走向却是随着时代的不同而不同。例如在我们日常的行动当中，既有以非常理智、冷静的态度来对待事物的时候，又有非常狂热、非常感情化的时候。前者并非就没有感情的成分，后者也非完全的不理智。只是因为场合的不同，使得其中的某一方占据上风，支配了另一方而已。就好像日月一出，星辰顿失其光芒一样。人类社会的情形也是如此，常常并不是理智和情感齐头并进的。有时候，是理智的成分居多，有时候，感情的成分又表现得很强烈。在理智占据主导地位的时候，社会组织在总体上就带有理智的色彩，而感情的作用占据上风的时候，感情的色彩就变得浓厚一些。
　　就社会的客观组织来说，因为有的变化并不是一朝一夕所能实现的，所以它也就不可能很容易地表现出来。而宗教这样的事物，随着世道人心所向的变化，其影响也就立即能够体现出来。也就是说，在理智的成分占据上风的时候，理智化的宗教就盛行，反之，情感化的宗教就盛行。换言之，由于世道人心的变化或趋向于理智化的事物，或趋向于情感化的事物，所以社会中流行的宗教的性质也就变得不一样起来，或者重于理智，或者重于情感。假如不顾社会趋向的变化而在重理智的时代里提倡感情化的宗教，或是在重感情的时代里鼓吹理智化的宗教，那么最终是不会被人们所认同的，宗教家们必须时常了解这二者孰轻孰重才行。因此，一个“欣求净土”之思想弥漫其间，或者广受欢迎的时代，不用说一定是一个重于感情而非理智，世道人心趋向于感情的时代。
　　如果“自力”之行修起来很困难的话，普通的人们也就不可能再去修了。果真这样，我们就能很容易地想像得到：人们宁愿一心归依佛陀，借助其大慈大悲之心来使自己得救（不再去修那难修之行了）。尤其对于印度佛教的修行而言，从小乘到大乘变得越来越困难，如果没有精进和勇猛之心，最终是不可能实现其修行的目的的。因此之故，龙树在其《十住毗婆沙论》里也说修大乘之行比举起三千大千世界还沉重。如果修大乘之行真的这么困难的话，普通的人们是一定都要修易行之道了。作为其当然的结果，除了修行易行之道外再也没有什么更好的寻求解脱之道了。就这样，他力净土的思想开始弥漫于一代人中间了。
　　如果认为这是大势所趋的话，那么就所谓的佛陀而言，比起理智花的一面，其重点趋向于情感化的一面，这也就显而易见了。虽然在十方世界里有诸佛居住，而且每个佛都有自己的国土，但从其名称来看，哪一个都是理智化的成分居多。例如《阿弥陀经》中讲到的南方世界的日月灯佛、名闻光佛、大焰肩佛、须弥灯佛；北方世界的最胜音佛、天豉音佛、日生佛等，皆显现出光明、音声等理智化的一面，其它诸佛也大抵如此。
　　又假如要讲此类的佛的话，也不过只有像南方世界的精进佛、下方世界的达摩佛、持法佛那样表现出自力修行精进；又如上方世界的杂色宝华严身佛、宝华德佛所表现的那样，只有佛自身才能有庄严之相。这一类的佛，无论哪能一个都不是表现应满足众生的归依之心的慈悲的一面的。而在一心想要归依于佛的大慈大悲的这样一个时代里，只表现出理智的一面，或者只是佛自身才有庄严之相的话，当然是得不到人们的信仰的。
　　与此相反，弥勒这一名称则明确意味着慈悲之意。从阿弥陀的名号上虽不能马上体会出这种意思来，但是却很明白地以“无量光、“无量寿”来解释它了。无量光即理智、智慧之意，而因为无量寿乃“除却一切众生之苦使居于无忧常住”之意，所以也就是悲了。通过这样的解释，它所具有的智和悲这二种特性也就最为明确地表现出来了。
　　本人相信，这就是为什么虽然十方世界各有其佛国土，却唯有阿弥陀净土最能得到世人之信仰、归依的最主要原因。
　　要回答第二个问题决非易事。我想，在印度，虽然弥勒经典的成立一般来讲要早于阿弥陀经典（在《阿弥陀经》里也出现了阿逸多菩萨之名），但我们不能据此就轻易地认为此类经典全是这样。不仅如此，在中国，尽管《阿弥陀经》的翻译在前，但弥勒信仰的兴起却早于阿弥陀信仰，这一点已经非常明显了。因此，经典的翻译在前或在后并不是能决定其信仰之兴起早与晚的标准。从这一点来看，我们就有必要从多方面对这两种思想进行考察。
　　首先，要说弥勒净土和阿弥陀净土有多大程度的不同的话，那么，哪一方净土更庄严、更安乐胜妙，世人的信仰自然就归依于其方了。当然，在作出决定的时候，除了对二者的经文进行比较外，再也没有更好的办法了。所幸的是，因为《成佛经》和《阿弥陀经》皆由鸠摩罗所译，所以我想我们可能把这二经拿来作一比较。自然，在《上生经》中也有《成佛经》未曾有的思想，因此，前者不足以说明问题的部分，就用此经来补充了。暂且以此三经来看的话，就能大体上明白这二种净土间之异同了。
　　《阿弥陀经》
　　（一）彼土何故名为极乐，其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。
　　（二）极乐国土七重栏盾，七重罗网，七重行树皆是四宝，周匝围绕。
　　（三）极乐国土有七宝池八功德水充满其中，池底纯以金银布地，四边街道金银琉璃玻璃合成，上有楼阁，亦以金银琉璃玻璃车渠赤珠玛瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼土常作天乐，黄色为地，昼夜六时天雨曼陀罗华。
　　（四）其国众生常以清旦各以衣绒盛众妙华供养他方十万亿佛土，即已食时还到国，若四饭食经行。
　　（五）有十种奇妙杂色之鸟，白鹄孔雀鹦鹉舍利迦陵频伽共命之命，是诸众鸟昼。夜六时出和雅音，其音演唱五根五力七菩提分八圣道分如是等法，其土众生闻是音已皆悉念佛法念僧。
　　（六）彼佛国土微风吹动诸宝行树，及宝罗网出微妙音，譬若百千种乐。
　　（七）若有善男子，善女人闻阿弥陀佛，执持名号，若一日若二若三日若四日若五日若六日若其日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
　　《弥勒成佛经》
　　（一）其土安稳，无有怨贼劫之患，城邑聚落之闭门者，亦无哀恼。水火刀兵及诸饥毒害之难。人常慈心恭敬和顺调伏诸根如子爱父如母爱子言语谦逊。
　　（二）翅头末城七宝庄严，自然化生七宝楼阁端严殊妙，庄校清静，于窗牖间列诸宝女，手中皆执真珠罗网杂宝庄严以覆其上。
　　（三）七宝行树树间渠泉皆七宝成……其岸两边纯金布金砂（楼阁罗网）密悬宝铃，声如天乐，彼国界城邑聚落园林沿池泉河淮注自然而有八功德水。
　　（林池）金色无垢，净光明华，无忧净慧日光明华，鲜白七日香华胆葡六色香华，百千万种水陆生华，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，香净无比。
　　其地平净如琉璃镜，大适意华，悦可意华，极大香华，优昙钵华，大金叶华，白银叶华，柔软状如天铃。
　　（四）（生彼国者）日日常受极妙安乐。游深禅定以为乐器。
　　（五）命命之鸟鹅鸭鸳鸯孔雀鹦鹉舍利，美音鸠鸭、罗耆婆、婆快见鸟等出妙音声复有异类妙音之鸟不可称数游集林池。
　　（六）众宝罗网覆其上宝钤庄严，微风吹动其音和雅如扣钏磐，演说归依佛归依法师归依僧。
　　（以下摘自《上生兜率天经》）
　　（七）若有闻弥勒名者，闻已欢喜恭敬礼拜此人命终如弹指顷即得往生。闻是菩萨大悲名号，五体投地，诚心忏悔，诸恶亦速得清静；闻是菩萨大悲名号，造立形象……礼拜系念，此人命欲终时弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华，来迎此人，此人须臾即得往生。
　　把阿弥陀和弥勒这两种净土这样一对比，我们就会发现，尽管在文句或者内容上二者肯定有一些相异之处，但是从第一项至第六项的国土庄严之状来看，二者可以说基本上没有什么不同的。《阿弥陀经》中的有关诸佛国土庄严的记载原本就出自《大善见王经》，而《大善见王经》的净土则依据印度自古以来就存在的理想天国的思想。对此，在拙著《极乐净土论》中已有论述，所以在这里不再做进一步的阐述。同样地，弥勒净土的情况也如此。在《阿弥陀经》中也有讲“我今赞叹阿弥陀佛的不可思议功德如是，东西南部上下四维之国土亦如是”。由此看来，印度的净土思想不论在佛教中还是在婆罗门教中，都还是源于同一根源，不论是哪一方佛国净土，其庄严之状及不可思议之功德都是一样的。因此，弥勒净土也好，弥陀净土也好，其净土本身并无太大差别，也无优劣之分。这也就是说，并不存在着信仰者以此为标准还确定其向背的道理。
　　再者，如同在第七项中所讲的那样，若能归依其佛，一心不乱的话，其人命终之时就可直接摄取佛的大慈大悲之力而往生彼国。在这一点上，二者也没有丝毫之不同。也既是说，它们都是相对于“难行道”的“易行道”、相对于“圣道门”的“净土门”、相对于“自力”的“他力”，这是完全一致的。假如认为在这些方面二者连一丝的不同都没有的话，那么在其最终的目的、或者手法上也就没有什么不同，在选择上也没有相异之处，这一点已经很明朗了。既然年代的早晚并非一定就是标准，其往生的方法也无二致的话，那么又应该如何来解释这一问题呢？
　　唐道绰禅师在其《安乐集》（上卷）中认为二者有四种之优劣之分：
　　问曰：或有云愿往生兜率，不愿归于西方，是事云何。
　　答曰：此义非类，少分同似，若依体分大别，有四种，云何？一者，弥勒世尊为其天众转不退之法轮，闻法众生信者获益，名为信同，着乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退后。二者，若往生兜率，是谓延寿命至四千岁。命终之后亦不落于退转之地。三者，兜率天上虽有水鸟树林和鸣音雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国一得生者，悉是阿毗拔致，更无退人与其杂居，又复位是无漏，出过三界，不复轮回；论其寿命，即与佛齐，非算数能知，其有水鸟树木皆能讲法，令人解悟，证会无生。四者，依大经所赞言的，以一种音乐相比较者，经赞言，从世帝王至六天，音乐转妙有八重，辗转胜前亿万倍，宝树音丽亦倍然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净功德。
　　这四种理由看起来很有道理，但是，本人在前面论述弥勒经典时曾作过仔细研究，发现其优劣之分并不明确。
　　就第一个理由而言，弥勒讲虽然转了不退转之法轮，但不相信它的人们仍然有无数。这句话当是出现在《成佛经》里而非《上生经》里。虽然期愿往生兜率之事是在《上生经》里所讲的，而且都是演说净土，劝助人们信仰同一个弥勒的，但在这一点上彼此却有很大的不同。难道是道绰把此二者相混淆了么？在《上生经》中不是已经讲了“弥勒菩萨当为来世一切众生作大归依处，若有归依弥勒菩萨当知是人于无上道得不退转”吗？若归依弥勒就必定能得到不退转的话，那就不应该不存在“执信乐欲”之事了吧，又怎么还有“即使生于兜率，此位仍为退处”之语呢？但是，在等待弥勒下生的人们当中，应该既有不相信弥勒的人，也有因此而退失的人吧。我想，《下生经》的思想之所以被变成了《上生经》的东西，正是因为存在着如道绰所讲的这些不完善之处。假如这二经的这些区别变得比较明朗的话，不用说，第一个理由应当与第二个相同，而不应该与其它的相同。
　　至于第三个理由，其受重视程度不抵前者。说水鸟树木出哀雅之音演说妙法，因为也正是《成佛经》中演说妙法，使其归依佛法僧三宝的记载，所以在这一点上二者并无二致。而第四条理由几乎不成为理由。虽然到了后世，天的数量逐渐增加，在兜率天之上还有更胜妙的天界存在的这样的说法也逐渐成立起来，但正如前面所讲的那样，在古代，兜率天仍然是最上之天界，这一点是没有错的。从《上生经》在中国被译出到道绰的时代为止，已经过了一百五十多年，他没有理由不知道这一情况，但是，恐怕当时的人们已分不清《成佛经》和《上生经》之间究竟存在着多大的区别了。尽管这样，使用了“兜率往生”这样的语句，怎么说也不能不令人感到奇怪。
　　道绰之后的迦才在其《净土论》（下卷）中对这二者作了进一步的比较。从化主、化土及所化这三方面进行观察，发现虽然第一点上没有优劣之分，但第二、第三点却有，特别是第三点又分为两种情况，即，在净秽上有十种差别，在难易上有七种差别。虽然其文稍长，但仍然引用如下：
　　问曰：兜率天宫和弥陀净土此二处均是佛经所赞，但不知此二处孰优孰劣。
　　答曰：此二处各有三义，汝尚不知，又问何事。所谓三问，一化生，即佛也；二处，即世界也；三所化众生，即往生之众也。若于化主齐为法王，则俱称善逝；万德充身，众美盈土，都为化生。若居于秽土，则满于丘墟旷野；若居于净刹，则其宝充盈其邦；若校德修风，则无有优劣。
　　若论其处，则互有优劣。兜率天宫，乃购立于空中；极乐世界，则安于大地，此乃空实之居相异，人天之趣相别。若据此土一往而论，则天优人劣；若论其净秽，即使兜率被称作天宫，因有女人之故，称其名则秽。极乐虽为地界，因无女人之故，号其为净。这样的净秽中，共有十种之不同：
　　1、有女人与无女人之不同。兜率天中男女杂居，只有男人有极乐而女人无有；
　　2、有欲与无欲之不同。兜率天中有上心之欲，染着境界；在极乐世界中，无上心之欲，故常起菩提之心；
　　3、退与不退之不同。兜率是退之处所，极乐为不退之处所；
　　4、寿命之不同。兜率天中，寿命达四千岁仍有中夭之事。在极乐中，寿命达无量阿僧祗劫而无中夭之事；
　　5、三性心之不同。兜率天中，间有三性心，是故恶心之人堕于地狱。在极乐中，惟生善心，是故永离恶道；
　　6、三受心之不同。兜率天中，三受互起。在极乐中惟有乐受；
　　7、六尘境界之不同。兜率之六尘使人放逸，极乐之六尘使人发菩提之心；
　　8、受生之不同。兜率之受生，男则于其父膝上，女则于其母膝上。极乐之受生则生于七宝内的莲花之上；
　　9、讲法之不同。兜率中，只在佛、菩萨在说法。极乐中，水鸟树木皆能说法；
　　10、得果之不同。兜率中，所生之物或得果，或不得果。极乐中，所生之物定能得无上菩提。
　　若依此义，则西方世界为大胜妙，兜率为最拙劣；若论及往生之人，则往生西方容易，上生兜率困难。此难易中亦有七种差别：
　　1、处别。极乐是人，兜率为天，此乃天难人易；
　　2、因别。在极乐，只持五戒亦能往生。兜率，具足修得十善，方得上生；
　　3、行别。在极乐，乃至修成十念即得往生，如《观经》所言；兜率，具有施戒修三种，始得上生，如《弥勒经所》所言；
　　4、他力、自力之别。在极乐，凭阿弥陀佛的四十八大愿而往生。兜率则不应凭愿力而惟以自力得上生；
　　5、有善知识和无善知识之别。在极乐中，有观世音、大势至常来此土劝助众生往生并于临命终时手挚金刚台来迎行者，行诸赞叹，劝进其心即得往生；在兜率中，无此二菩萨，是故惟靠自力上进以求往生；
　　6、在经论中劝助往生之处多少之别。极乐，每一经中都演说，每一经中都赞言，每一经中都劝助。兜率，不知何故，每一经中少有赞言，每一论中亦少有劝助；
　　7、自古以来高僧大德趋向多寡之别。极乐，自上古以来大智名僧趋向之人甚多。兜率，自上古以来大德愿乐往者极少。
　　因有此义，是故往生西方为易，上生兜率则难。
　　此文亦难免使人颇感奇怪。虽然迦才认为道绰的《安乐集》“文义参杂，章品混淆”、“今乃搜检群籍，备引道理”（上卷?序分），但是对比前述道绰之文，迦才之文却更加令我们不胜惊讶、奇怪。第一种讲诸佛在总体上无差别之说很得要领，但第二种的世界在虚空还是在地之说却愚不可及，不值得一提，而且以此说来说明兜率比极乐更妙，在今天看来，这实在没有任何实际意义。
　　其次，对迦才的关于二种净土的净秽之论，也难以赞同。第一，就女人的有无，在《阿弥陀经》中也讲无有妇女，又在《平等觉经》中宝藏菩萨的第二愿中也有讲“我作佛时，使我国中无有妇人女子；若欲生我国者，即化男子”；又《无量寿经》所载之第三十五愿中也有讲：“我作佛时，十万无量不可思议诸佛世界若有女人，闻我名字，得清净信，发菩提心，厌患女身，愿生我国，命终即化男子，来我刹土，取正觉”。因此可以知道，怎么讲来，极乐世界中都没有女人。但是，在《成佛经》中屡屡出现玉女之类。又在《上生经》中也讲，若“往生兜率者，自然有此天女侍御”，又“比丘比丘尼优婆塞优婆夷等，若闻弥勒名号，欢喜恭敬礼拜，命终之时如弹指顷即得往生”。正因为这样，一切女人皆尽其所能以求往生。但是，在《增一阿含经》第三十八卷经文中讲，女人之身是不能成为转轮王的，也不能成为帝释、魔王、佛。在同卷中，王女问“我一定能得到无上道么？”以佛所答“是也”来看，似乎兜率与极乐净土不见得非要不一样。王女也罢，天女也罢，此世的女身并不一定都能于来世往生。因为不论从哪一方面来讲，变成男子之说是在男尊女卑的思想产生以后才出现的，所以现在看来，就弥勒经典的这一点而言，与其说不能与阿弥陀经相比，毋宁说更有说明上的便利。
　　第二种的有欲与无欲之别也未必能全然判断出来。据《平等觉经》等经，在极乐世界中也都“若想有万种自然之物，意欲有百味之饮食，则自然生于前；不想用之物则自然化去”之妙，这就是说极乐未必无欲。然而在《成佛经》中也有“复使闻听弥勒之大慈根本，则得清净心”之语，以及在弥勒佛国中因净命而无诌伪，得檀波罗蜜、尸波罗蜜、般若波罗蜜，不受不着。因此并不一定就断定有欲望之心。
　　至于第三种的退与不退之别，因为在前面已经有过论述，故在此不再赘述。关于第四种之寿命之不同，则需要略作说明。在《成佛经》中讲，弥勒出世之时，此世界有饮食、便利、衰老三病在《长阿含?转轮圣王经》也讲有寒热、饥渴、大便、小便、欲、饕餮、老等九种病。所以认为老死和夭折也都存在。因此，虽然转轮圣王之让位也意味着其成就了悟无常、归依弥勒佛、证得无上道，但是关于为什么往生兜率天，则因为自然的法音演说十善四弘誓愿，听者皆起无上道心之故，故生于天上者皆得无上道。即使不能生于天上者，只要归依弥勒，系念名号，亦能于未来世中于龙华树下起无上之心。因此，在这一点上要与极乐净土相区别也是很困难的。
　　第五种的三性心之异、第六种的三爱心之异以及第七种的六尘境界之异等，在前面也已基本上有所了解了。它们都是把弥勒下生时此世界的状态与兜率天界的庄严相互混同的结果。在这几点上，兜率天与极乐世界并没有丝毫之不同。第八种的受生之异也与事实相违。《上生经》中不是也明明白白地讲“命终之后即可得往生兜率天上，于莲华上结跏趺坐，百千天子作天伎乐，持天曼陀罗华散其上”吗？第九种的说法之异也明显不对。如前所述，在兜率天上铃声、树声以致诸女所执乐器也都在演说妙法。第十种的得果之异，因为也都不是无上之道，所以二者也不应该有所差别。
　　总之，这十种净秽之别并不能成为二者之间的差别。同时，迦才也和道绰一样，把《成佛经》的思想与兜率往生的思想相混淆了，而不知其间是有所不同的。虽然讲的都是同一个净土，但因为这二经中所反映的净土思想已有显著变化，所以《上生经》比之于《成佛经》已有很大的发展。且不得不承认，兜率往生并不是直接从《成佛经》的思想而来的，它实际上始自《上生经》。尽管如此，它们皆因《成佛经》而被称为兜率往生，这到底为什么呢？实在令人感到不解。
　　进而，让我们对往生的难易稍作讨论吧。对此，迦才虽然有了七种差别之说，但未必都令人信服。
　　第一，关于处别，是说因为兜率在天上，极乐在人间，所以天难人易。但是，难易的本意是指其修行的方式而非距离之远近。对道门之难，是指其修行之难。因为是为开现世之众生之悟性而成佛的，所以必须行大难之苦行。相反，易行道是指其修行方法极为简单，谁人皆可掌握，此正是易行之所在，而非言其净土居于何处。如果说因其太远而变得难行的话，那不就意味着要到达超过十万亿土的西方世界是十分困难的。而能使现世之人皆可成佛，这反过来不正说明它是易行道中最为方便易行之道吗？而且，西方净土和兜率天的远近究竟如何呢？若从人类的眼光看，说它们位于无限之地，这是一点也不会错的。
　　第二，关于因别，是说因为在极乐往生上，若得持五戒的话，兜率往生则须行十善。《观无量寿佛经》这样讲道：“若欲生于彼国（西方极乐国土）者，当修三福。一为孝养父母，奉事师长，慈心不杀，专修十善；二为受持三归，具足众戒，不犯威仪；三为发菩提之心，深信因果读诵大乘劝进行者。此三事名为净业。”以此来看，欲往生极乐者，亦就必须修成十善之业了。
　　第三，关于行别，是说就极乐国土而言，若能成就十念，即可得往生。而兜率，若不能具足施戒修三种，则不能上生。这也非事实。正如在前面屡次所引用的那样，《上生经》讲，若闻弥勒名号，欣喜恭敬礼拜供养的话，命终之后即得往生。又讲一称念弥勒之名则除却千二百劫生死之罪。这也真的能证明在往生上有难易之别吗？
　　第四，关于自力、他力之别。阿弥陀有四十八大愿，而弥勒则无以印证有类似大愿。然而，弥勒却有《本愿经》之类的经典。这其中不也明明白白地写着“使某作佛时，令我国国中人民无有诸垢瑕秽，于YIN怒痴不大殷勤奉行十善，我尔乃取无上正觉”此三大愿么！而且因为前面也讲过，弥勒净土也是可以通过一念归依来很容易地达到的，所以也决不是自力的。
　　第五，关于善知识的有无。不论观音、势至有也好无也好，一切的铃也好，木也好，水也好，只要皆悉演说法音，使人归依三宝，发菩提之心的话，那一切不就都是善知识了吗？为什么非要说只有等观音、势至出现之后始有善知识呢？若指的是此世界存在的人或事的话，那么在《上生经》中不也说有菩萨摩诃萨跋陀婆罗及其眷属十六菩萨菩萨、文殊师利法王子及五百眷属吗？因此，并不存在如果没有观音、势至二菩萨就只能依靠自力上生的道理。
　　第六，虽然在经论里告助往生极乐者居多而弥勒者极少，但因为这并不是对三藏经中所有的这方面的统计数字，所以也无法判断其确切指数。不过，有关弥勒的经典数量之多，在前面已有论述。而且，阿弥陀只是由大乘教徒所倡导，而弥勒则大、小二乘皆有信仰。以此看来，就其信仰而言，至少可以讲在迦才的时代，弥勒信仰很可能仍然占据上风。
　　以此看来第七条的自古以来的高僧大德究竟信仰哪一方面为多这一问题的话，我们也就很容易看出这也是难以下断语的。又即令趋向极乐者为多，且自古以来的经论亦多演说此，但是经论的多寡及往生人数的多寡与往生之难易之间又有什么关系呢？假如说一念即可归依，即可得往生的话，即使只有一经一论来演说，那又何妨呢？
　　从以上论述的事实来观察的话，迦才以诸种理由来判定极乐、兜率二者之间的优劣终归是徒劳的，它们根本就不是来判断优劣的理由。而且，如前所述，迦才也和道绰一样，对于兜率往生有着根本的误解，把《成佛经》中的弥勒往生与《上生经》中的一切众生之兜率往生相混同了，并不知道它们之间有着很大的差别。因此之故，其议论皆不能击中要害，如同无的放矢一般。造成这样的印象，的确令人感到遗憾。我认为，这二种净土之间并没有本质上的不同，在往生的方法上彼此间也基本上没有什么不同。既然这样，那又为什么形成一种信仰衰落，另一种信仰一枝独秀的局面了呢？问题又回到了原点。除了认识到这样的盛衰之事在任何国家都是显而易见的之外，我们还必须想到还存在着更深刻的原因。那么，其理由是什么呢？依我个人之见，这里面有着多种的理由。这里，首先择其主要的二、三点阐述如下：
　　（一）佛的名号 名为实之宾。不论其名如何，只要事物本身是好的话，那就不会有错的。况且对于作为信仰本些尊的神佛之类超人化的事物而言，因为我们无法用旧有的思想将其功德圆满地表现出来，所以只要对其主体尊崇的话，其它的就不再考虑了。但是，这只是理论上讲的，而实际的信仰方面却并不是这样。即使是理论上的事物，哲学家们在表现其本体的时候，或称之为实体，或称其为理性（Logos），以致于意志、无意识、绝对、一、无限、真实等等，不也是费尽心思吗！虽然在总体上讲名乃实之宾，但实际上名若不当的时候，反而会有害于实的。这是因为存在着这样一种倾向，即恶的名称会使人们以为其内容也不完善。是故名一定要正，言一定要顺，这在理论上也非常重要，更何况在把一般的普通人作为其对象的宗教本身而言，这一点就显得更为重要了。印度古代的学者在以其智力求最高之神的时候，不也正是有时称其为一，有时称其为创造者，有时称其为金胎，有时称其为天父，有时称其为祈褥主，有时称其为梵，有时称其为人（或我），有时称其为息（或气），最终归于大我了吗？宗教家在命名其本尊时的良苦用心由此亦可见一斑。因此，即使其名称，也决不会掉以轻心。
　　一方面看来，弥勒的名称是再也明了不过了。作为大慈大悲的归依者，这一名称没有任何的遗憾之处。它不仅能这样极其明白地体现其佛性，而且也最适合于满足普通人的情感需求，所以，古代的人就直接归依于它，以求通过它来达到解脱。而之所以后来发展到产生了诸多的弥勒经典，倡导弥勒信仰的程度，毋宁说它是其中最主要的原因了。而且，正是因为有了这类经典的出现，民间的信仰也才变得更加兴盛。就这样，在当时人们的宗教心理尚处于比较幼稚的时候，特别是在放弃自力难行，憧憬救世主前来救渡的时代里，人们饥不择食，把弥勒之名看成了最美好的事物的代名词了。
　　但是，如果从另一方面来进一步观察的话，弥勒之名也只能还算是可以。它是体现出了慈悲的一面，但对于智慧的一面，却丝毫也没有表现。作为理想的归依之处的佛，它必须是所谓的“全知全能”、“悲智圆满”者。即使慈悲之情再怎么深厚，如果智的方面有所欠缺的话，仍不足以成为最高之归依之处的。宗教心理的发展，一定并不只表现在某一方面的完善上，而是在一切方面都要求得圆满具足，这是理所当然的了。古代印度人之所以不满足于毗首竭摩（创造主）的思想而产生了金胎、天父等思想，其思路也基本上与此相同。从宗教思想的发展本身来看，这也是很自然的事。当然，称之为“悲智圆满”的佛的理由，在阿弥陀的场合上却能发现。