弥勒净土论(3)

2014/9/3    热度：354   

弥勒净土论(3)
　　（日）松本文三郎 著
　　张元林 译
　　二、上生兜率天经类
　　《佛说弥勒菩萨上生兜率天经一卷》，宋沮渠京声译于455年。
　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，说法的对象是优婆利。经中讲，佛以初夜时分身放光明，其光金色，照耀四方。尔时以乔陈如为首，文殊、天龙夜叉及其眷属等目睹佛之光明，皆悉云集。尔时佛出广长舌相，以一音声说百亿陀罗尼门，弥勒即从座起，叉手合掌住立佛前。优婆利亦从座起，白佛言：世尊，往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多[A jita]次当作佛。此阿逸多今具凡夫身，未断诸漏，其人命终，当生何处？尔时佛答优婆利曰：此人从今十二年后命终必得往生兜率天上。
　　经文继而讲述兜率天上的种种庄严：尔时此天有五百亿天子，一一天子皆修甚深布施，以天力造作宫殿，以其珍宝宝冠供养。发是愿言：弥勒来世不久即成就无上觉，我于彼佛庄严国界得其授记。尔时宝冠化作五百亿宝宫，一一宝宫又七重垣，一一垣七宝所成。七宝光明中生莲花，莲花又化作七宝行树，而后又逐次化作宝女、妙音乐等。有龙王围绕此垣。其雨之时，庄严垣上自然有风，吹动此树，树相振动，演说苦空无常无我诸婆罗蜜法。龙王额上出珠，化作四十九重微妙宝宫。一一天子天女化生七宝莲花，持诸乐器。此乐起时，诸天女竞起歌舞，歌音演说十善四弘誓愿，诸天闻者，皆发无上道心。园中有由八色宝珠合成的琉璃渠，一一渠中有八味水，水中有七宝所成之莲花，花上现身二十四天女，各各手执乐器，赞叹菩萨六婆罗蜜。又园中有七宝狮子座，宝宫四角有四宝柱，柱上有楼阁，天女居住其中，演说妙法如前所述。十方无量诸天皆愿往生兜率天。尔时兜率天宫有五大神，即宝幢、华德、香音、喜乐、正音声是也。此外，佛还讲了一些别的话语。
　　以上实际上是其略说，总的意思就是：此天乃十善之报应、胜妙之处。人若持五戒八斋具足之戒，身心精进，不求断结，修十善法，思惟天上妙乐，此即为往生弥勒世界的正观。
　　优婆利进而发问：弥勒当何时于此处没，生于彼天？佛答曰：弥勒先托生于波罗奈国劫波利村波婆离大婆罗门家，然后于从其往后十二年二月十五日入灭定，上生其天，化生于其天中之七宝狮子座，身长十六由旬，三十二相八十种好皆悉具足。弥勒头戴天冠，眉间有白毫相光，于昼夜六时常说佛法，度诸天子，于五十六亿万岁而下生于阎浮提，一如《弥勒下生经》所说。佛灭度后，其诸弟子若有精勤修诸功德，行众三昧，读诵经典，常系念佛，口称弥勒名号，于一念顷受八戒斋，命终之后必得往生兜率天上无疑。又若有人闻弥勒名号，欢喜恭敬，礼拜供养。此人命终之后即得往生此天，如前无异。但闻是弥勒名者，命终亦不堕于黑暗处，边地邪见诸恶律仪。又若有犯禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，其诸恶业速得清静。又若有人闻此菩萨大悲名号，造立形象，礼拜系念，其人命终之时，弥勒诸天来迎此人，须臾即得往生，于无上道得不退转。是故是弥勒菩萨当于未来世为众生之大归依处。若归依，必定于无上道得不退转。而弥勒成道时，若此行人见佛光明，即得授记。经中继而又重复讲到，若人心中系念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善行、十善道，以此功德，回向愿生弥勒前者，当作是观：若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；若有礼敬弥勒者，除却百亿劫生死之罪，设不生天，未来世中龙华菩提树下亦得值遇，发无上道心。
　　《上生经》讲述弥勒净土的时候，与《成佛经》毕竟没有太大的差别，但是，在大的基调方面，则和后者有很大的不同。我认为，《上生经》比之于《成佛经》，就好像《观无量寿经》比之于《阿弥陀经》一样。例如，在对净土的描绘上，《上生经》有：
　　“是诸宝冠化作五百万亿宝宫，一一宝宫有七重之垣，一一垣乃七宝所成，一一宝中出五百万亿光明，一一光明中有五百万亿莲花，一一莲花化作五百亿七宝行树，一一树叶出五百亿宝色，一一宝色中出五百亿净浮檀金光，一一五百亿净浮檀金光中有五百亿诸天女，一一宝女立住树下”。3,76
　　这样徐徐地从一个物中显现出另一个物来，与《观经》的“七重之行树，一一树高八千由旬，其诸宝树七宝华叶具足，一一叶作异宝之色……一一树上，有七重罗网，一一网间有五百亿妙华宫殿”的记述属于同一种笔法。而且，相对于《阿弥陀经》来讲，之所以名为《观无量寿经》，就是专门讲“观法”的；与之相同，此《上生经》也称为《观弥勒上生经》，而且在文中还写着观法如“应作是观”、“作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观”等等。且不说二者究竟是谁效仿谁，说到底，不论是阿弥陀净土的经还是弥勒净土的经，都同时存在着同一类型的二种经典，这是无可怀疑的事实。
　　其次，此经一开始就讲，当世释迦佛宣讲陀罗尼的时候，弥勒即从座起，叉手合掌立于佛前。但弥勒为什么要在这时起身走到佛前呢？无法进一步知道。尔时优婆离也同样离座进到佛前，闻听了阿逸多授记。之后，就只是佛和优婆离之间的问答了，而弥勒也就成了第三者了。从经文字面上来看，在他们一问一答的时候，弥勒一直默默地站立佛前。这难道有什么含义吗？在《本愿经》一类的经中，因为一开始是弥勒和释迦佛之间的问答，所以必须弥勒起身离座，《成佛经》以前的经典也都是这样写的。因为在《成佛经》里没有这样的问答情节，所以一开始就是舍利弗直接来到释迦佛前，而不存在弥勒起座那样的事实。由此看来，《上生经》是《本愿经》去掉最初的部分后取《成佛经》对净土思想的描绘那部分后形成的东西。也许在取舍之时，却误将本应该删去的弥勒起座的部分留了下来，并因后人的依样照搬而流传下来了吧。如果不是这样，难道是后世禅家们的问答所谓吗？弥勒做了一个几乎没任何意义的动作，而作为经典来讲，又插进了毫无意义的文字。
　　再次，《上生经》中还出现了一件在以前经中从未发现的事。即弥勒以阿逸多之名，“于从今往后十二年后命终，往生兜率天上”、“先生于波罗奈国劫波利村大婆罗门家，劫后十二年二月十五日还于灭，趺坐入定，生于兜率天上”这样的事实。在这里，像《成佛经》表现出的那样，虽然弥勒开始以未来佛的身份出现，但同时仍然保存着弟子的一面，因此，我们就明确地知道了《上生经》并不仅仅是从《成佛经》而来的东西。还有，在《成佛经》经中，翅头末虽然变成了转轮王或者弥勒出生的国土之名，但在该经中却变成了四大神中第一大神的名字，而且弥勒父母的名字也没有出现。这些也是和《成佛经》等经多少不一样之处。
　　毫无疑问，此经着力最重的一点是极力劝说往生弥勒净土。前面也讲过，《本愿经》对此一句话也没有言及，到了《成佛经》时，开始赞叹弥勒的功德，宣说净土的庄严之状，间接地表明了往生彼国的愿望。虽然也有“若一心归依弥勒，摄其慈心即得往生彼国”之句，但尚未非常明显地极力劝说。而到了《上生经》时，则从所有方面进行劝说。即，若闻弥勒名号，欢喜恭敬礼拜，其人命终即得往生；及时只闻听弥勒名号，也能不坠黑暗之处、边地、邪见、诸恶律仪；若闻其名号，造作其像，供养香华衣服，不忘礼拜，其人命终之时必得来迎；又若以一念顷口称弥勒名号，即除千二百劫生死之罪；若只闻听弥勒之名，合掌恭敬，即五十劫，或礼敬弥勒，即消除百亿劫之罪，若不能生于天，也必于来世重逢弥勒，得觉无上道等等。不能不说，对弥勒信仰的鼓吹在此经已达到了登峰造极的地步。
　　最后还应该注意的是，从教理上来看，《成佛经》也好、《上生经》也好，经文中总是出现“苦集灭道”、“三二七助道品”、“十二因缘”、“苦空无常无我”等反映小乘教教义的字句，特别像“八斋戒”这样的字句。而说到其中的大乘教的成分，则多有般若波罗蜜之字句，因此，此经大体上还是以般若为主的，我想这大概不会错的。
　　总之，《成佛经》所言的弥勒净土，是将来数十亿年后的事情，即使人们有往生的愿望，也不可能在现世死后就立即实现，但是在《上生经》里，因为弥勒是从今往后十二年没于此世，直接往生于兜率天上并于此处成佛的，所以现世的人们也能立即在来世实现他们希求往生净土的愿望。也就是说，《上生经》所说的净土是弥勒于来世再次下生人间之前的事，因此，它所宣传的愿望就把本应在将来数十亿年后才出现的事情直接拉到了很近的来世。这对弥勒信仰来讲就是具有非常重大的关系的事件，我们决不能对此轻轻看过。如果弥勒真的在将来数十亿年后才出现的话，即使其净土再有多么庄严、多么美妙，那也只是画饼充饥，对现世的人们没有任何的用处，人类在这几十亿万年间要不断地轮回转生，还必须忍受着几多的痛苦。这样的话，不管你如何宣说净土庄严，要想得到民众的信仰将是十分困难的。而且，不论信仰弥勒与否，对现世的人们来讲都是一样的没有任何益处。要使其信仰兴盛起来，就必须像阿弥陀净土信仰那样，使现世的人们在死后就能立即到达净土。这或许就是《成佛经》之后接着出现了《上生兜率天经》的原因吧。从这一点来看，不能不说《上生经》实际上最终完成了弥勒信仰的形成过程。
　　第五章 阿含部中的弥勒经典
　　在前一章里，我已经把现存于汉译藏经中的弥勒经典的梗概及其特点，以及它发展的经过简略地作了论述。在本章中，我想进一步就一下几个方面的问题稍作探讨。即，阿含部的弥勒经典究竟是怎么一回事？此类经典与大乘类的弥勒经典之间究竟有没有关系？以及如果彼此间有什么关系的话，那大乘经典真的是从小乘经典发展而来的吗？弥勒思想的最单纯、最原始的形态又是如何的呢？
　　就所有阿含部的弥勒经典而言，从其内容来看，彼此间有着很大的不同，决不能将它们看成是同一种经典的变形。我把它们大致分为四种，其中，只有第一种把弥勒仅仅当成佛弟子，其余三种都是表现未来佛的弥勒的思想的。第二种经典虽然表现了未来佛的思想，但对于其净土的思想却一句也没有提到。第三种经典与前一章所讲的《成佛经》基本相同，表现了弥勒的净土思想在其中的某些部分尤为明显。而被称为第四种的经典更具有一种独特的性质，它把阿弥陀的前身宝藏佛和弥勒佛相提并论，实在是一种让人不可思议的经典，我对它抱有非常浓厚的兴趣。首先从大体上讲，这里所说的阿含部的第一种经典与大乘弥勒经典的第一种经典相当，这里的第二种与前者的第四种相当，这里的第三种与前者的第五种相当。只是这里的第四种或许在大乘弥勒经典中也有与之相当的内容，但因本人孤陋寡闻，尚未看到它们。
　　下面，想首先叙述一下各种经典的梗概、特征，然后再稍作讨论。
　　一、第一种阿含部弥勒经典
　　《增一阿含经》第十九卷、昊之一、东晋僧伽提婆译。
　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，弥勒是其所化。弥勒白佛言：菩萨摩诃萨行几法，行施婆罗蜜、行六婆罗蜜，才能疾速具足无上正真之道？佛答曰：行四法本。所谓“四法本”，一、对于诸佛及凡人施舍之时，不有所选择，一视同仁。恒作是念：一切皆由食所存，无食则衰；二、施舍之时，头目脑髓国财妻子欢喜施与，不生著想。不能像应死之人复活时那样地欢喜，不生著想布施誓愿；三、布施之时，及于一切，自不为己，应成无上正真之道；四、布施之时，应如此思惟：于诸有众生之中，菩萨第一。其具足六度，了解诸法之本，不论成什么，思惟诸根寂静戒禁，不起嗔恚，修行慈心，勇猛精进，增其善，除不善法，恒一心不乱，辩才具足，超越法门之终。正因为此四法是具足六度，疾速得无上道的工具，所以在行布施的时候就必须起此誓愿，具足诸行。
　　如上所述，此经很短，其内容与平常的佛经相比也没有什么怪异之处，但是，它与《所问经》中当菩萨摩诃萨问佛：“毕竟成就几法才能得无上正觉等，于胜进法中不退不转乃至疾速成就无上正等觉”时佛以“十法”答之的情节颇为相似。而且我认为，在这“四法”中大体包含了“十法”所举的内容。又布施的时候，头目脑髓国财妻子等在所不惜悉数施与，这与《本愿经》的偈语里的“世尊本布施妻子及饮食头目不惜施与”字句完全相同。但是，这里就出现了一个问题：是以阿含部的经典作为根本而产生了大乘弥勒经典呢，还是因为受了大乘弥勒经典的影响而把其思想引入了阿含部的呢？要想回答这样的问题是很困难的。不过就此经来看，既然叫做弥勒菩萨，那一开始就不是普通的佛弟子，而且也反复出现了“菩萨摩诃萨”这类在大乘经典中经常出现的词语。由此我想，即使阿含部中过去就有这样的经典，那肯定也是后人的加笔之作。因此，虽然要判断二者中哪一个更为原始并不是一件容易的事，但是若把此经当成能直接反映佛陀时代所有说法的东西，那也是不妥当的。根据本人的推测，此经也好，那些大乘类的经典也好，都是从更为原始的作品中变化而来的。不仅如此，阿含部的经典还可能几度经后人篡改过呢。现在的这种形式，好像是小乘学者见到或听到大乘经典后再加笔而形成的。那么，它的更为原始的形态究竟如何呢？这将在后面作进一步的论述。
　　二、第二种阿含部弥勒经典
　　《增一阿含经》第十一卷、吴之一、东晋僧伽提婆译。
　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，诸比丘是其所化。此经中，弥勒居于第三者之位，以未来佛的身份出现。此经大意是：若众人懈怠，种不善行之种，则有损其事，反过来，若精进的话，则有最妙增益。为什么说弥勒菩萨经三十劫后理应成佛、得正觉？且因其有精进勇猛之心而于我之后成佛呢？折实因为过去七佛皆以勇猛而成佛。接着佛这样告诫诸比丘：由此应当知道，因懈怠而有苦、而有诸恶行、而有损其事；若善精进、强勇猛之心，则增益诸善功德。是故汝等亦常精进，不应懈怠。
　　此经所说的还是仅限于叙述毕竟精进功德之事，与前一经相比，其内容更为单纯。但是，弥勒为未来佛的预言在经中已明确化，而且经中也说了弥勒是以精进勇猛之心而得正觉的。由此而想到，在该经产生的时候，关于弥勒的思想也已颇为成熟，而且关于弥勒是如何从原来的一介凡人经不断修行最终得到成为未来佛的资格等等的传说也已经存在了。如若不然，单凭几个简单的故事，谁也不可能对弥勒有所了解的。虽然从形式上看该经非常简单，但实际上它预示的内容却很复杂。可以断言，它是比讲述作为佛弟子的弥勒的前一部经还要晚得多的后世所成之物毋宁说是加笔所成。
　　这样一来，要说在该经的背后到底隐藏着怎样的传说，本人认为，《成佛经》中，至少也是《本愿经》中所讲的那些传说在当时一定已经出现了。而且在《本愿经》里，佛虽然也一并讲了六波罗蜜，但仍然讲精进布施之德为最强。不仅佛是通过它很快在现世成道的，而且弥勒也是通过昼夜不怠的修行，发“我悔一切过，劝助众道德”之愿而得道成佛的。更有甚者，到了《成佛经》时，正如前面所讲的那样，佛陀的精进勇猛之心就尽数算在了弥勒身上，成了弥勒的所作所为了。正因为有了这些传说，人们才开始很好地理解在该经中作为精进勇猛之心例子而出现的弥勒的善行。如果真是这样，那我们就碰到了这一部分的最后一个问题，即：像这样的传说在佛陀时代是否就已经成立了。这将留待后面作进一步的论述，这里就从略了。本人在这里只要能说明在阿含部的弥勒经典中有一些是与大乘部的同类经典有着同一内容或是在其中包藏着系统的内容这一点，就非常知足了。
　　三、第三种阿含部弥勒经典
　　1、《长阿含经第六卷?转轮圣王修行经》，昊之九、后秦佛陀耶舍、竺佛念合译。
　　这里所称的第三种经都是表现作为未来佛的弥勒的，而且多少也记述了净土的一些庄严之妆。不过这里的三部经各有所异，并不都是有着同一内容的东西。因此，不能将它们笼统地一概而论，只能一个个地分别来谈了。
　　首先来谈《转轮圣王经》。该经正如其名所言，主要是说转轮王之事，而只在最后简单地谈了弥勒之事。其说法的场所是摩罗酝搜，诸比丘是其所化。经中讲，佛告诸比丘：汝等若归依吾法不依他处，若观察内身、外身、内外身，若精勤不怠，不忘忆念，就能不为魔所困扰，功德与日俱增。作为对佛所说的一种证明，这里就印出了转轮王之事。在过去之世，有一转轮圣王，其名坚固。王将王位让于太子之时，告其如法施行仁政。如若不然，则其轮宝将忽然消失，不再复现。太子即位，起初也能遵守父王教诲。但过了很久，虚空中的轮宝忽然离开了原来的地方。王即认为此乃寿命无几之征兆，遂出家修行，果然于七日之后没。父王去世之后，其子不再遵守旧法，于是天下大乱，轮宝忽然不再出现。人民因王的虐政而陷于苦厄之中，互相残害掠夺，寿命也逐渐减少。人们愈行恶道，其寿命也愈缩短，其恶行到达极点时，人寿也减到了十岁。到了这时，人们才起了悔恨之心，才想到人皆因恶性而至于此，必须努力地做到相互尊重，不再犯恶，才稍稍扭转恶心而开始转向善心了。其结果，人寿也从十岁到了二十岁，从二十岁到四十岁、八十岁这样逐渐地延长起来了。人皆作是念：我等今因修习善行而使寿命如此地逐渐增长故，今后必须更加修习善心。就这样互相勉励，结果其寿命也不断增长，直至八万岁的极点。
　　此人寿八万岁之时，大地平坦，无有蚊虻毒虫，瓦石变为琉璃，五谷丰乐。有八万大城，比邻相接，鸡鸣之声相闻。尔时有佛，名弥勒，梵行清净，演说妙法，义味具足，其弟子有无数千万。时有一王，名儴佉，七宝具足，有千子，皆勇猛，不用兵杖而天下自治。王曾建一大宝幢，而即刻毁坏施与诸沙门、婆罗门、贫者。王遂出家成道。因此，若修善行，精勤不怠，则一定会寿命延长，颜色增益，安隐快乐，财宝丰饶，威刀具足。此即该经最后所说之事。
　　正如经名所见，该经主要是讲述转轮圣王的，弥勒之事只不过占居次要地位，故其叙述也就极为简单，大体上与下面要讲的《说本经》的开始的部分同文。但是，在这简单的叙述中所含的内容却与《成佛经》没有丝毫的不同。而且，如果事先不知道《成佛经》中的弥勒的故事的话，单凭该经的文字是不能够明了其中的关系的。例如，虽然说儴佉王是在人寿达八万岁、弥勒出世的时候出家的，但是因谁而出家的，又是因何因缘而出嫁的等等，都完全不明了。总之，因为经中没有说明弥勒和儴佉王之间的关系，所以从单从字面上来看，很容易使人以为这只是两个互相没有关系的事实摆在了一起而已。但看了《成佛经》后，从这二者的关系一直到儴佉王出家的因缘等等，就都很透彻地明白了。这就是说，在该经成书的时候，《成佛经》或者说与《成佛经》相同的思想肯定就已经很成熟了，所以该经只是简单地摘录了有关弥勒的事迹的要点吧，也就是说使这二部经能够互相补充。因为《成佛经》中有关转轮王的叙述还不是十分地详尽，故该经做了进一步的补充。而关于弥勒和儴佉王之事，因为在前部经已较为详细地讲过了，故该经从略。还有，若论其早晚，则该《转轮之王》比《成佛经》（或者与有着同一思想的本子）要晚出。至于为什么《成佛经》中的转轮王记事比较短呢？那是因为虽然其思想已经完备了但尚未想像出在《转轮王经》中才出现的故事。在该经中，如果假定其内容与《成佛经》或与之相同的东西不一样的话，那么不管怎样做，其经文都会让人难以明白。而且《成佛经》讲，人寿八万岁之时，只有饮食、便利、衰老三病，而该经却说有寒、热、饥、渴、大便、小便、欲、饕餮、老等九病，这恐怕也是从《成佛经》发展而来的吧。综合这些事实来看，该经大概是小乘教徒杂糅了《大善见王经》、《成佛经》等诸故事后编成的一篇小乘教的经文吧，再不然就是后人把上述诸经的原文篡改后形成的东西。
　　2、《中阿含经第十三卷?相应品说本经》，吴之五、东晋僧伽提婆译。
　　该经说法的场所是婆罗奈国鹿野园，以阿那律陀为首的诸比丘是其所化。该经一开始，尊者阿那律陀即讲堂上通过古代故事向诸比律讲述布施功德的重要性。云：我曾因给一辟支佛施舍一饭而生于七反天而成天王，生于七反天人后复成为人中之王，出家学道时又被世人所敬重，并受到诸种供养。其时，佛正好从燕座起，现于讲堂，诸弟子便请佛以未来之事向他们讲法。佛于是从未来久远人寿八万岁之时阎浮提洲丰乐之事开始，谈到转轮王螺儴佉乃至千子勇猛的事实，最后到王亦出家成道为止。这部分经文大体上和前面的《转轮圣王经》相同，但后面的经文却有很多非常令人感兴趣的地方。经中讲，尔时尊者阿夷哆于众人中离座，行至佛前而曰：我将于未来久远人寿八万岁之时为王，名螺，七宝成就，知子具足，乃至布施大金幢，出家成道。经文紧接着在下面有一句：“于是世尊呵尊者阿夷哆曰，汝愚痴人，应更一死而求再终”。但在这句话之后又说：世尊告曰，阿夷哆，汝未来久远人寿八万岁之时为王，号曰螺，乃至出家成道。
　　佛陀又进一步告诸比丘曰：未来久远人寿八万岁之时有佛名弥勒如来，犹如今之我也。其所演说妙法，文义皆美，梵行具足，大会无量百千比丘之事亦如今之我也。尔时尊者弥勒，于众中起座白佛言：我于未来久远而成佛，名弥勒，乃至于大会无量百千比丘之事亦如今之世尊。时佛赞叹弥勒：善哉弥勒，汝发心极妙，念导领大众，汝必定于未来久远人寿八万岁时成佛，名为弥勒，乃至有无量比丘。尔时佛又傍顾阿难而曰：汝取金缕织成的衣服来，我今将付于弥勒比丘。阿难从命即刻将其奉于佛陀。佛受之而告弥勒：汝从如来手里取此金缕之衣，汝施佛法于众人。此时魔众前来欲扰乱佛陀，但佛心坚固，魔众不能得逞而退去。
　　虽然《说本经》的要点已在上面尽数说到了，但怎么说它还是一部不可思议的经典。经中，佛虽然一度对阿夷哆口出狂言的行为训斥道：汝愚痴之人，应更一死而求再终。但马上又接着授记道：阿夷哆，汝于未来应为转轮王螺乃至出家成道。那么这样做究竟有什么意义呢？对于该经，我们尤其要注意的一点是，后世都知道阿夷哆（Ajita无能胜）是弥勒的名字，把它们看成是同一个人的名字，这从下面的事实就能判断出来：《上生兜率天经》的开始部分也讲“阿逸多（同阿夷哆）次当成佛”，然后讲弥勒上天的因缘，在结尾部分还有“名之以弥勒菩萨没于阎浮提生于兜率天因缘”之句。但是，该经所说的阿夷哆和弥勒只能被认为是两个不同的人；其次还应该注意的一点是所称的“弥勒尊者”、“弥勒比丘”和“弥勒如来”的讲法上的区别。固然，弥勒比丘在此被授记为将来的弥勒佛，但可以看得出来，他此时仍然和阿夷哆一样，是实实在在的佛弟子。这两点在其它的大小乘经中尚未看到，而我前面所说的非常令人感兴趣的地方也就在这里。最后的降魔一节只是想用来表明佛为弥勒授记的不可否定性，它不过是从佛传中移植而来的画蛇添足式的文字。由于它毕竟是把《成佛经》中的将来之事提前到了现在，所以就显得如此地不自然了。与之相关联的一件事是佛陀为了确保弥勒的未来佛地位而将衣服授与了他。这件事虽然在《成佛经》中也有记载，但却是弥勒将来出世时候的事，而在该经中却是现在佛在世时候的事，因此也就有了佛从阿难手中接过来，亲自授予弥勒比丘的记述了。在那部经中，却是摩诃迦叶一直等到弥勒出世后再将袈裟传给他的记载。这也多多少少是内容上的不同之处。
　　对于该经，我们应注意的大体上首先有以上几点，但我们并不能就此认为在这几点中仅有一些独创之说，更多的是模仿其它的经典造出来的东西。我想原来就一定存在着与阿夷哆或弥勒比丘有关的什么故事。但正如前项所讲述的那样，将来的转轮王螺因何而出家，又是如何成道的等等，都不明了，这里必须把写有因缘什么的另外放在一边，而只把撮略其要点的部分挑出来。我想，佛有关阿夷哆的这样前后矛盾的回答难道不也是附会佛弟子的名字，杂糅别经所说而来的结果么？总之，该经虽然不是完全由后人一手炮制而成，但它却经过了后人的篡改杂糅，这也是不争的事实。还有，因为记有螺王、弥勒佛之事的只有《成佛经》一类的经典，所以，该经还是受了那一类经典的影响。
　　3、《增一阿含经》第四十四卷、，昊之三、僧伽提婆译。
　　该经被认为与前面讲到过的“弥勒六部经”之一、方等部的《下生经》属同本，其内容也和它非常相似，但是说法的场所却是舍卫国给孤独园，阿难是其所化。该经首先讲，因为阿难已经通晓佛陀的过去现在未来三世，包括从过去佛的姓字名号到那时的国王大臣人民的姓字乃至现在国境面积等等无所不知，所以想知道未来久远弥勒出现的时代的状态，于是就去问佛陀。经文就从阿难问佛开始。
　　对此，佛讲述了弥勒下生时的状况。弥勒出现之时，有城名鸡头，其土地丰熟，人民炽盛。城中有水光龙王，还有罗刹守城，于夜里扫除不净之处，使臭处变香。尔时阎浮提地平静如镜，人家相接，四时和适，人无三恶，犹如一人。转轮王儴佉拥有七宝、四大城。大臣修梵摩和其妻梵摩越为父母而生弥勒，具足三十二相，未几出家成道，儴佉王遂亦归依。弥勒从迦叶手中得传佛衣，于初会、二会、三会各化九十六亿、九十四亿、九十二亿人。
　　因为上述内容与《下生经》类相比，并无多大变化，所以这里就没有细说。但是，其措词却与那三部《下生经》有很大的不同。而且，不论在《成佛经》还是《下生经》中虽然都说弥勒是见到迦叶后才被传授袈裟的，但是却都没有说明迦叶是如何活到弥勒出现之时的，而该经却很明白地讲了其因缘，即将《成佛经》中的“大师释迦牟佛临涅槃时，以此法衣付嘱于我，奉于世尊”之句衍生开来，变成了“尔时世尊告吾曰，吾今年已衰已，近八十，然则今如来有四大声闻，胜任游化，智慧无尽，众德具足。云何为四？所谓大迦叶比丘、君屠钵汉比丘、宾头卢比丘、罗云比丘是也。当等四大声闻不得般涅槃，要等待弥勒出于世间。之所以这样，是因为弥勒所化弟子悉皆释迦文佛弟子，我以遗化使有漏皆能得救”，于是，迦叶便于摩竭陀毗提村的山中住下。
　　从以上所说来看，毫无疑问，该经从一开始就表现出了作为未来佛的弥勒的信仰，而且也还设想了弥勒净土的思想。因此，和《下生经》是《成佛经》之后所出一样，该经也应是《成佛经》之后的东西吧。而像迦叶传衣的因缘，也许是因为《成佛经》没有说得很详尽，所以该经又进一步做了增补吧。之所以说该经并不是把《下生经》直接取来后而形成的东西，其证据之一就是，经中说法场所从原来的舍卫国移到了摩竭陀，说法的对象也由阿难取代了舍利弗。或许可以这么认为，前者是由大乘学徒，而该经则是由小乘学徒分别将其缩短（修正）后形成的东西。
　　四、第四种阿含部弥勒经典
　　《增一阿含经》第三十八卷、吴之三、东晋僧伽提婆译。
　　该经说法的场所也是舍卫国给孤独园，优婆离是其所化。该经一开始，佛陀首先给比丘讲了八关斋法。尔时优婆离就其修行的方法及其誓愿向佛发问。佛答曰：作为修行的方法，于八日、十四日、十五日至沙门长老之所，口称名号，自朝至暮于心不动，怜悯一切群生，今受我斋法，不犯其一，更发誓愿，以此八法不坠于地狱畜生乃至八难之处，或边地凶弊，不从恶知识，不习邪见，闻听善法，又学佛道，习此恶，应与将来弥勒佛出现之时值遇其佛并得度脱。
　　是时优婆离又问，若人不发此持八关斋法之愿，是否就不得此大功德。对此，佛陀答曰：也不是不能得其福德，而是其福已十分不足。接着，佛陀用过去世之事来说明其理由。过去世有王名宝岳，依法治事。其时有佛，名宝藏。王有一女，名为牟尼。其佛有一侍者，名为满愿，多闻第一。满愿问曰：比丘若不精进钝根，不习禅定，此人应居于何处？宝藏佛答曰：钝根比丘不修禅定法当修三上人之法业。所谓的三法业，坐禅、诵经和辅佐众事。其时有一长老比丘，以为今年已衰微，不能修行禅法，宜修劝助之法。于是入城中求烛火麻油以供养于佛，使其灯明不断。彼王女每于城下遇见长老，闻听其志，故言：当来我处求之，我悉与之，不复他处乞求。于是长老受王女所施，使得明灯长明不灭。宝藏佛看到长老的功德，对其预言道：汝当为未来佛，名灯光如来。他日王女闻听此预言，于是下此决心：因此比丘只受我施与，我乃施主，故我亦应受佛记，若不能得授记，我将自绝命根。并求授记。但宝藏佛却这样讲道“夫女人之身求转轮圣王果，终不可得，求帝释果，亦不可得，求梵天王果，亦不可得，乃至如来之果亦不可得。将来无数劫有佛出世，彼佛因你有善知识而授记与你。”一句话，并不是说受者清净而施者秽浊，而是用来比喻崇尚心意清净、发愿牢固之意。
　　经文接着转入将来的故事中：将来之世，有灯光佛现于钵头摩大国，其时国王名提波延那，其子将为弥勒。彼颜貌端正，通诸经藏，知晓诸书咒术乃至天文地理。此梵志见灯光佛诸根寂净，具足三十二相，知其为所谓的如来，乃持五华而起誓愿：我今愿持此五华奉于如来，又持此身供养圣尊。起此誓愿之时，空中有五花，化作宝台，上有殊妙四柱四门。佛亦见其誓愿而告之曰：汝当于未来之世成就为佛，号释迦文如来。然后，经文中有这样一段话：
　　“汝优婆离莫作异观。尔时宝藏如来时长老比丘岂异人乎，尔时灯光如来是也。尔时王女牟尼今我是也。时宝藏如来立我名号字释迦文。”
　　因为有这样一段因缘，所以若发誓愿，不可能不遂其所愿。然后就说誓愿的功德是不可称记的。经文到此结束。
　　该经既没有劝助往生净土，也没有鼓吹弥勒信仰，而只叙述了发坚固誓愿之功德，这是谁也能看得出来的。但是，该经中着的我们注意的地方也很多。
　　首先，前面所引的优婆离云云等文字怎么也难以解释清楚。那宝藏佛之时的长老比丘即后来的灯光佛的本生在前面曾讲到过，尚可明白，但下面的“王女牟尼今我是也”又是怎么回事呢？稍前一点讲弥勒于后世成道为佛，号释迦文佛。如果真是这样的话，释迦文是现在之佛，又怎么变成了未来佛呢？当然，若非要视此为“同体异身”之义的话，也不是说不过去，但下面宝藏佛所说的“我立名号释迦文”就有问题了。宝藏佛并没有立此名号，前文已经说过，这是灯光佛给弥勒所立的。因此，此间的文章显得非常地暧昧不清，我想这或许是因为误脱了什么文句吧。按照前文的意思，有一点很明确，即，因为牟尼女没有被授记于将来世直接成佛，又因为是女人之身，所以她将转生来世，在那里值遇他佛并受其记。这样一来，王女将与弥勒共生于来世，于其时得灯光佛授记然后成为释迦文，这可以被认为是最正当的顺序了。如果真是这样的顺序的话，那在王女下面的文中当误脱了以下字句，这里暂且订正如下：
　　“尔时王女牟尼，灯光如来时梵志弥勒是也，尔时梵志弥勒今我是也，时灯光如来（非宝藏如来）立我名号字释迦文。”
　　如果没有以上字句，经文文义是不通的。
　　经现在这样一订正，弥勒即是现在释迦佛的前生。虽然他比宝藏如来晚无数劫于将来才出现，但从现在来讲，却只能同属于过去佛。然而，作为过去佛的弥勒之事，向来不见于其他经典。如果把一开始就预言着弥勒将成佛的“号释迦文如来”之句当成后人篡入的冗长文句的话，那就成了王女牟尼于现世成为释迦而直接成道，不再于未来世被他佛授记了。这样一来，还是与前文相矛盾，而且弥勒所说的话也就变得没有任何意义了。又如果第一过去时的王女变成了第二过去时的弥勒，成为现在的释迦佛的话，那弥勒就是现在佛，仍然成不了未来佛的。不论怎么理解，该经经文还是很暧昧。非常遗憾，本人无法搞清楚其意义之所在。
　　其次，我们还应该注意的是宝藏和弥勒之间的关系。虽然前面也说过这两者的关系不甚明了，但是大体上也预言道，宝藏佛之时的长老即其后的灯光佛，尔时长老的施主牟尼女即转生为其后的弥勒，并得灯光佛所授记为未来佛。但是这里讲的宝藏，在弥陀一类的经典中是阿弥陀佛的前身，因起二十四或四十八大愿而成就此佛的，而弥勒也是因发当于来世人们奉行十善时出现的大愿而成佛的。虽然其各自净土有所不同，但其发大誓愿而成就佛果之事却没有一点的不同，而且也被后世的大乘经典详细地记载着。由此来想像的话，该经难道不是把这二类经典表现出来的有关章节相结合，并将其作为誓愿功德之例证而例举出来的东西吗？虽然在大乘经典中这二佛之间并没有什么直接的关系，但在这里因为使这二这间有了一定的关系且又一并同现在的释迦佛连在了一起，我认为，所以就出现前面讲的到那种前后交织、暧昧不清的情况。因此，如果我的想法没有太大的错误的话，那么该经典肯定也是在弥勒净土及阿弥陀净土的思想已经十分成熟之后才出现的。
　　综上所述，暂且不管其思想是否真的是从大乘经典而来，抑或是受其影响，也不管其总体上属于什么种类，阿含部中的弥勒经典不仅都与大乘经典有着相似或相同之点，而且即使只从文字上看，其中也包含着丰富的思想。我想，这是无需质疑的事实。换言之，如果不从后世的大乘经典所反映出的思想来考虑的话，我们是不可能清楚地理解该经文义之间的相互联系的。
　　第六章 在佛陀时代真的存在未来佛弥勒的思想吗
　　在前面几章中，本人已论述了现存于汉译藏经中的大、小两乘中的弥勒经典的梗概及其相互间的关系。为了使人一目了然，现列表如下：（表见后一）
　　本人已把现存于汉译经典中的有关弥勒研究的所有资料都尽数提供于读者眼前了。当然，除了这些之外，记载有未来佛弥勒之名的经典也还不在少数。例如阿含部第四十五卷（吴之三、三十六纸左）中说到过去七佛之事时，也有未来弥勒出世之时当为七佛的本末之说的记载，还有方等部的师子月佛本生（黄之五、五十四纸右）中的菩萨婆须蜜多和猕猴嬉戏的故事。在嬉戏结束时，猕猴虽是畜生，但因持三归五戒而生于天上，最后之身当于弥勒之后得无上觉。尔时之王名为宝光、佛号为月师如来，诸如此类等等。因为它们不仅仅只是出现了其名称，而且已经预示着未来佛的思想，所以我们通过它们也可以进一步了解弥勒的思想及其产生的由来。总之，有关弥勒的经典的主要部分已在前面尽可能地论述到了，而且我也相信，这类经典的思想内容及其相互间的异同也在上面的表中很明白地列出来了。
　　从本人给读者所提供的这些材料到底能得出什么样的结论呢？我想，这有赖于读者的思考方式。不过，就本人对此的思考而言，是不会选择下面二种观点中的任何一种的：
　　1、作为未来佛的弥勒信仰是在佛陀时代、或是在佛陀入灭后不久成立的，及至大乘佛教兴起后又被继承了下来。
　　2、因为作为未来佛的弥勒、以及弥勒净土的思想是伴随着大乘佛教的发展而产生的，所以即使在阿含部中存在着它的信仰，也毕竟是后世学者被大乘思想感化的结果，即把有关弥勒思想的那部分取来纂入到阿含经典中了。
　　实际上，向来的东西方学者也依此分为二派。但是，无论哪一派都是想像而来的，都未曾发现什么确凿的证据，而且我认为它们也没有绝对地驳倒过其他说法，而我们所想像的东西，在学术上并没有什么价值。本人打算在下面就此问题稍作一研究。
　　首先从第一说开始论起。提起这第一说，使得我们可以这样想像的旁证可谓很多很多，现列举主要如下：
　　（1）阿含部的经典中处处可散见过去佛的名字。例如在《杂阿含经》第十五卷中就说，从前毗婆尸佛在尚未成正觉之时，于菩提树下铺草为座，结跏趺座，端坐正念，一坐七日，于十二缘起逆顺观察，彼佛正坐七日而觉于三昧。像毗婆尸佛这样的还有尸弃佛乃至迦叶佛，到了《长阿含卷一??大本经》中，则更为详细地讲述此类诸佛的经历。不仅如此，在《杂阿含?第四十四》中记载，佛陀于菩提树下成道后不久，即思惟过去如来正等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养，依彼而往，诸当来世的如来应等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养，依彼而住等等等……像这样的文句在阿含部中随处可见。如果佛陀真的已经相信有过去佛的存在，那同样也会相信未来佛信仰的存在的，这是不足为奇的。
　　（2）阿含部的经典所反映出的“上天”的思想比过去佛的思想还要多。例如《杂阿含》第四卷的最初的经文中讲有一个叫郁多罗的人来到佛所问道：我总是如法行乞，将所得之物用来供奉父母，远离苦乐。像这样能够得到福德吗？佛答之曰：实有大福。并且，在现世则名称广为人知，命终则生天上。还有，《中阿含卷十六?蜱肆经》中也讲：若能妙行、精进、不怠精励、怜悯孤穷、常乐施与、不着财物的话，即使因这种或那种因缘导致此身毁坏了，也一定能升于善处，生于天上。经文又接着讲，精进之人若能长寿，即是获大福，若获大福，即是生天上而得长寿。同书第一卷《水喻经》也讲，若得悟四谛之真、尽于三结已，则不堕恶趣，七度往来于天上人间便得苦际等等。像这样的文句实在是不胜枚举。
　　由此看来，即使这样认为也好像没错，即：佛陀也相信天界的存在，也承认彼国土的庄严，而且还劝助人们往生彼国。那么，附和着这种想法的还应该是佛的所谓“十念”中的“念天”思想。原来所谓的“十念”不过是观、念的方法，与未来佛等并没有任何直接的关系，但是在《增一阿含经卷二?广演品》中却讲到了念天。经中讲，若有比丘正身正意专精系念天的话，净身口意，不造秽行，行戒行成就身的话，即身放光明遍照无处，成彼天身，成善果果报彼天身，成众行具足彼天身。如是称名即为念天。从这一点看，人们也就很自然地认为天界的庄严善美与那净土并没有什么两样。如果真是那样认为的话，那么那种认为佛陀也早已想像到了将来佛的净土的想法也就没什么不合适的了。
　　（3）再进一步根据《涅槃经》来考察佛入灭时的状态。当时的佛弟子不论出家的还是在家的，除了极少数已开悟之外，没有一个人不感到愁叹悲哀。《涅槃经》也讲，他们或仰天悲哀号泣，或伏地辗转反侧，皆言为什么世尊这么快就入灭，为什么福者这么快就去世，为什么世间眼这么急就灭了。在此之前，佛陀一直被当作世间唯一的大宗师而受到景仰，被认为是安稳幸福的唯一依靠，但是却忽然间入灭了，因此不能不说当时弟子们的那种哀愁悲叹也是人之常情。就像失去亲生子后悲痛到极点以至于连做梦都想见一样，当时的佛弟子们也都迫切希望有什么办法使佛陀再度出现。但是，一旦消失的东西自然是不可能再复生的，所以佛弟子们就希望有什么能替代佛陀的东西出现，从而成为他们的新的归依之处，而这种东西又并非想像不出来，于是乎不就有了未来佛的思想了吗！因为这种说法从人情的角度听起来大致最像那么回事，所以即使是想像出来的，也没能被全然否定。
　　将以上的三种事实结合起来考虑的话，那种相信作为未来佛的弥勒及弥勒净土的思想在佛陀时代或其灭后不久就已经存在的说法看来也就未必不正确了。果真如此的话，那不能不说大乘教的弥勒信仰只是在枝叶上有所增加修饰，而其主干则极力蹈袭了小乘教徒所信奉的东西。这种说法暂时听起来似乎有其道理，但进一步深入研究后才发现，它归根到底是不足以为信的。下面，针对上述理由，一一作一剖析。
　　（1）虽然不知为什么过去佛的事迹也处处散见于阿含部经典，但只要看看过去佛的行状经历之类，从前面引用过的极为简单的阿含经经文上就能明白，这些事迹同佛陀的传记几乎完全相同，只有其父母姓名、国名号等多少有点不一样。不论是所思考的东西，还是所说的法，都完全一样。毕竟，这类行迹不外乎是把佛陀的传记基本形成之后移植过来了。由此，它们是在佛陀的传记基本形成之后才出现的，所以，佛陀本人曾有过关于过去佛的信仰之说也就不能令人信服了。这类故事明显是后世佛弟子们的篡入之作，对此，我们已不再有什么疑问。佛陀最初对（忄乔）陈如等五位比丘说四圣谛法之时，不是说了“此乃先人所未曾言之处”，而我确实能看见它，知道它，了解它，领悟它，能使人们明白它么。如果真的有几位过去佛，并且也领悟了同样的事，也说了同样的事的话，那佛陀为什么还要说这是先人所未曾讲过的，是他第一个知道的这样的话呢？当然，过去佛的信仰形成较早，这是毫无疑问的。在离佛陀诞生地不远处有一个叫尼格利伐的村子，阿育王朝圣佛迹时在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔，即位（二十年——作者）又亲自来此礼拜，建（石柱——作者注）”的文字。世人所称之“尼格利伐石柱”即指此。因为这里的金寂佛就是过去佛中的一佛（即拘那含牟尼佛——译者），所以可以肯定，在阿育王的时代就已经有了对过去佛的信仰崇拜。而且，过去佛的数量也随着岁月的流失而逐渐地增加着。总之，我认为在佛陀入灭后的二百年间，过去佛的思想才形成了。而阿含部中的过去佛说法的部分恐怕也是这一时期被篡入的吧，因而，在南方佛教的经典里也出现了过去佛的事迹。
　　但是，过去佛之类的思想是如何产生的呢？以本人之见，虽然这里有着各种错综复杂的原因，但其中最主要的至少有二个。第一个是有关佛陀的本生传说。本生故事在佛陀在世及入灭后就已在佛弟子间广为传诵。从佛弟子们的著书中也屡屡引用佛的本生传说这一点来看，本生传说作为当时的佛教文学，是最为有趣、易懂、最富含教育意义的一种类型，所以一定普遍流行于印度社会的上上下下各个阶层。不仅如此，后世的净土思想也是从这里萌芽的，就连婆罗门教徒也采用它创造出了诸种故事。它还一直传到泰西诸国，至到现代还受到人们的喜爱。从这些方面，我们还是能略略窥见一点人情趋向之所在的。虽然佛的本生经原本就是以这些本生传说为材料，籍以寓说佛教的哲理的，但是，对于佛自身的各种变相和增损之事，迄今为止还没有被深入地论述过。而且，根据这些传说，佛陀在其前生一会是婆罗门之相、一会是商贾之相、甚至于动物之相，并且还向当时的人们宣传佛教。由此看来，现在佛在过去无量代里必须经过无数次的生生死死，每一次的目的都是要弘扬佛法。可见，过去佛的思想已经明确地包藏在了这些本生传说中了，但是，要把受到弟子们尊崇的过去佛显现为一般人之相，甚至于下等动物之相，这在感情上是难以忍受的，所以，后世的佛弟子在发展这种思想的时候，不得已之下，就把过去佛变为和现在佛同样的形态，而其经历也随之与现在佛一样了。除此之外，别无它法。因此，我更相信这些本生传说是过去佛思想产生的源泉。
　　我想，第二个原因在于印度人的好古癖。本来，佛陀是因为厌倦了过去的一切宗教、哲学，立志要发现一种新的真理，并在此基础上树立一种新的宗教的，所以其要讲古人未曾讲过之事，要达到自知、自悟，这是理所当然的了。那种把自己发现的东西假托为先人之说以求其神圣化的愚昧的做法绝对不是佛陀的所为。但是，在一般的印度社会里，和中国人一样，自古以来就存在着好古癖，有着一种总是把理想寓于古代，认为古人胜于今人的倾向。在我们其他人身上也能看出这种像是把据认为是印度人祖先发祥地的北俱卢洲描绘成“理想乡”，把古代的诗人想像成具有不可思议的神通力的、超出人间的仙人，乃至认为此等“仙人”所做的诗集吠陀是大古梵天口授给这些“仙人”的一样的好古癖痕迹。同样地，就佛弟子来讲，他们除了和一般的印度人一样呼吸同一种空气，生活在同一个空间外，还在其潜意识中不知不觉地受着这种好古癖的感染。这不能不说是一种很自然的现象。后世的佛弟子当然认为佛是天人之师，高高在上于人类和神祗，但是佛在现世的经历却表明佛是在离他们并不太远的时代创立其教法的。他们一定会想到这与他们一般的习癖不合，因而保护其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一点的话来讲，与吠陀出自梵天之口，数论起于遥远的过去世神秘的迦毗罗的传说相反，如佛教仅仅出自于一个一、二百年前尚在世的人类之口的话，佛弟子们总是会觉得底气不足的。所幸的是本生传说脍炙人口，于是就把过去诸佛拉了出来，造成了佛的学说决不是始于现在释迦佛，而是在过去无量之时就已经存在了这样一种“事实”。接着，又把过去佛的数量也增加了，七佛、二十四佛，就这样向更远的过去世寻求渊源，以便与诸外道的学说相抗衡。
　　如果真的是因为以上因缘而在佛教内部产生了过去佛的思想的话，那么毫无疑问，佛陀自己并没有过去佛的思想，而且一点也看不出有必须抱有这种思想的必要。不仅如此，在佛灭后至阿育王的二百多年间，虽然过去佛思想的出现已是事实，但如果它不能成为导致人们联想到未来佛的理由的话，那同样也不能成为与本生故事相类的例子。未来佛自身就使其因缘相异，虽然还屡有把佛弟子的未来悬记于佛之上的事出现，但不用说，它们仅仅是从所谓的善因善果、恶因恶果的法则推出来的、用来推断现世人们的将来的，与有关未来佛的预言并不是一回事。
　　（2）其次，佛陀本人具有天界和上天的思想，这也是事实。本来，佛陀之所以要树立新的宗教，是因为以婆罗门教为代表的现有一切宗教已不能够满足（人们的需要——译者），他并不是为了徒劳地破坏古代的宗教或搅乱世人的信仰。虽然在经典中有破除以婆罗门教、尼干教等外道为首的诸种异学的情况，但这也是因为它们误导信众，人们若依它们的教义行事，就不可能达到其目的，相反，即使是外道的学说，只要有助于人们的解脱，不仅决不去破坏它，而且还想办法对其信仰加以利用，对其解释加以变更，将其引入真正之道。从这一点来讲，佛陀实际上是一位讲求实际的人，一位宗教家，而非理论家和哲学家。因此，对于像哲学式的理论那样与直接的实践没有关系、离解脱的缘起很远的事情，佛总是默而不答。
　　是故，在《长阿含第十七卷?布吒婆楼经》中有以下说法：佛说，像世间常与否乃至如来命终与否这样的问题，都是我所不记的。为何不记呢？因为它们与义不相合，与法不相合，即非梵行，又非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非涅槃，是故不记。又进一步对所记者为何而问答曰：我记苦集灭道，因为它们合于义，合于法，是梵行之初，是无欲无为，是寂灭止息，是正觉，是沙门泥垣之道，是故我记。
　　就这样，因为佛陀是考虑到实际的效果而建立其学说的，所以对于当时世人已有的信仰，他有时是变换其方法，有时是改变其解释，使之变得佛教化，尽可能地将其引入正途，而那些天界、上天之类的信仰当然也不例外。佛的学说本来就不认为上天为极乐之境，也不是祈愿以求上生天界为终极目的的，这正是佛教能赢得一切智者首肯的原因所在。所谓天界、诸天的存在乃至天界快乐无极等说教，自吠陀以来就一直就是印度人的一般信仰，要想改变它们是非常不容易的。还有，如果把它们破坏了而代替它们的其他信仰又没有出现的话，那么不仅大大地有害于世道人心，而且还存在有害于个人的危险性。反过来，如果把它们加以利用，加以指导，存其精华的话，就能使其步入正途，从而带来很大的益处，所以佛陀总是尽可能地利用这些已有的信仰。但在方式方法上，决不是把原来的思想很轻松地拿过来就用的，所以在前面所引的经典中也说要常精进不得怠懈，要行布施不得吝惜财物。还有，因为孝养父母是人道中最美好的事，所以佛陀就例举出这样做的好处，以此来劝助众生。当然，这样做不但与奉行诸善、莫做诸恶的佛道没有丝毫的矛盾，而且还与之完全相符合。但是，在《长阿含经卷十三?阿摩书经》里却说婆罗门传播、传诵今日先宿大仙旧婆门的学说来教化人们说道：若欲生梵天，即是是处；又《长阿含卷十六?三明经》中也这样论到：世上的所谓三明婆罗门真的并不知道梵天是何模样，却徒劳地发愿要和梵天成为一体。但是连梵天是什么都不知道，又怎么能和它成为一体呢？还有，梵天连恚心恨心、家畜产业等一样也没有，而所谓三明的婆罗门难道也没有这些吗？这样来看的话，梵天和三明婆罗门决不一样，也不能说他们真的就能和梵天成为一体了。该经最后说，真正的梵道在于只求精勤，不忘专念，乐于独居闲静，不放逸，于现法中自得其乐，抱有四无量之心。
　　在其它经中这样的例子也一定处处可见。总之，这样做不是要破坏、否定这些天界和梵天的信仰，反而是要更巧妙地利用这些信仰，使人们遵守佛的教法并由此开始生于天上界，并同梵天很好地结为一体。毫无疑问，佛是把它们当作进入佛道的手段而加以利用的。再者，这也并不是说通过上生梵天就能得到极乐之境，这从前引经文所说的七度往来于天上人间即能得苦际这句话也能判断出来，也即：天上界虽然能得到快乐，但并非常住无忧之境，必须从此界再进一步，进入泥垣的状态。换句话说，有关上天的说法只是劝说怀有这种信仰的人们行善的手段，从佛陀的角度讲，它不是最终的目的，只不过是直接的目的而已。因而，那些所谓的天界快乐、天身庄严等等说教虽然是后来净土思想的渊源，但是与未来佛的出现和归依弥勒却并没有任何直接的关系。在佛教中即使有这类思想，因为它根本不是什么值得重视的东西，更不是佛教的终究目的，所以，也就没有任何人希望往生于此天界了，更何况不是因归依佛陀而往生于上天，而是通过自身的善业自然地生于此，这一点，就更不用说了。
　　（3）至于第三个理由，因为佛陀在世的时候，人们绝对不会再去信仰别的什么佛，所以这必须是佛陀入灭后才产生的事。上述关于佛陀入灭后的说法因为怎么说也是出自于自然人情，所以大体上听起来像那么一回事，但是却免不了遭这样的非议，即，它实际上回避了一个非常重大的问题。因为佛陀本来已屡屡向弟子们宣说，我已成就梵行，明辩所为，故不再复生了，所以谁也不会相信佛陀能再次受得人身，生于此世，但这决不是说佛陀入灭后就空空寂寂，无所归处。虽然佛弟子在佛生前也屡屡提出此问题，寻求佛陀的答案，但佛陀任何时候都不予作答。但是在《杂阿含经》第三十二卷里，摩诃迦叶对舍利弗说过以下几句话：
　　若说如来以后有生死，这即是色；若说如来以后无生死，这也是色；若说后既有生死又无生死，这也是色；若说后既无有也无无，这也是色。如来色已尽，心大解脱，说如来后有生死无生死皆不然；如来爱已尽，心大解脱，是故说有后无后皆不然；如来甚深广大无量无数寂灭涅槃；在同书第三十四卷，大目犍连也表达了同样的意思：其他的婆罗门并不能如实